第8章 先秦时代知行观(1)
一、《左传》和《古文尚书》的“知易行难”的观点
《左传》，也称《春秋左氏传》或《左氏春秋》，传为春秋时左丘明所撰，是中国古代一部史学和文学名著。《左传·昭公十年》记载，郑国大夫子皮要去晋国参加晋平公的葬礼，准备带厚礼献给晋国新君。子产告诫他，参加丧礼不必带厚礼见新君，但子皮不听。后来果不出子产所料，不仅求见新君被谢绝，而且“尽用其币”。事后总结教训说：“非知之实难，将在行之。”不是知道事情的道理有什么困难，难的是真正按知道的道理去实行。《古文尚书·说命中》记述殷大臣傅说向高宗武丁进言治国方略，深得武丁赞赏，傅说接着对武丁说：“非知之艰，行之惟艰。”意思是说，懂得道理并不困难，实行起来就困难了。《左传》也记载有观点相近的言论。
上述两条资料都是知行并举，猜测到知行是一对矛盾，认为在政治活动中存在着知而难行的可能，强调知必行，知行统一，这是有积极意义的。其次，认识世界和改造世界都不容易，而认识世界是为了改造世界，从这个意义上说，强调知易行难，也是有积极意义的。“非知之艰，行之惟艰”的观点，对后世影响甚大，尤其是对儒家学者，除少数人外，绝大多数学者都承袭了这种观点，成为儒家知行学说的重要传统观念。
二、老子的“无知”、“知常”和“不行而知”的思想
春秋时思想家、道家创始人老子的知行学说，内容丰富，涵义复杂，其要点有三：
（一）“无知”，“绝学”
老子在人生理想方面向往原始的、自然的生活状态，主张“无为”、“无欲”。他认为“知”是促使人们脱离这种生活状态的重要原因，所以在认识论上又强调“无知”：是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨；常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。（《老子·第三章》）
绝圣弃智，民利百倍。（《老子·第十九章》）
古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其多智。故以智治国，国之贼。（《老子·第六十五章》）“贼”，害。这是说，治理国家的根本办法是使人民无知无欲。人民之所以难治是智慧太多，只有弃尽智慧，国家才能治理，也才有利于人民。老子力主无知，所以也提倡绝学，说“绝学无忧”（《老子·第二十章》），绝弃学问，才能免于忧患。又说：为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。（《老子·第四十八章》）就是说，从事于学习，知识日日有所增加，从事于道，知识日日有所减少，减之又减，以至于无知，无知就无所追求，也就无所作为了。老子认为，这也就没有忧患，达到精神自由的境界了。
（二）“知常”，“玄览”
老子也并不是反对一切知，不是取消一切认识，他主张通过静观“知常”，说：夫物芸芸，各复归其根。归根曰静。是谓复命。复命曰常。知常曰明。不知常，妄作，凶。（《老子·第十六章》）“复命”，回复天赋的本然。“常”，恒常的法则。意思是说，万物纷纭众多，都各自返归原来的本根，这也叫“静”，“静”也叫做“复命”，即回复天赋的本然，这也就是恒常的规律，认识了事物的这种规律，就叫做“明”，不认识这种规律，轻举妄动，结果必凶。怎样认识这种恒常的规律呢？他说：致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。（同上）“作”，生长。通过心中极度的空虚，保持最确实的安静，这样就会使万物呈现在面前，也就可以看到它们返归原始的本来状态。老子把这种深刻的静观称为“玄览”，认为通过“玄览”而能“知常”，认识恒常的规律。
（三）“不行而知”
老子提倡通过“玄览”以“知常”，相应地又有反对接触外界，排斥感性认识的倾向，他说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽。”（《老子·第十二章》）“爽”，败坏。意思是说，各种各样的颜色、声音、味道分别会使人眼盲、耳聋、口味败坏，损害感官。这样，自然也更难以从感性活动中取得知识。他进一步说：不出户，知天下。不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。（《老子·第四十七章》）“行”，走路，不是实践。“”，少。“名”，《韩非子·喻老》篇引作“明”。这是说，出门越远，接触外界越多，知识越少。相反，圣人足不出门，眼不看窗外，天下事物及其总规律都能知道，不去作为而有成就。由此可见，老子排斥感性活动，提倡脱离实践的直观，其认识路线是直觉主义的。
三、孔子的“生知”、“学知”和“闻见”、“重行”的思想
春秋末期思想家、教育家，儒家的创始人孔子，和老子一样也是先秦时代较多地论及知行问题的思想家，他的知行学说也充满了矛盾。
（一）“生而知之”和“学而知之”
关于认识的来源，孔子说：生而知之者上也，学而知之者次也，困而学之，又其次也。（《论语·季氏》）孔子区别了“生而知之”与“学而知之”，认为认识有两种来源，这是二元论观点。孔子认为“生而知之”高于“学而知之”更是唯心主义的先验论观点。但是，在“生知”和“学知”这对矛盾中，孔子主要是强调“学知”。孔子对于“生知”几乎只是抽象肯定，并没有讲历史上谁是“生而知之者”，他认为自己也不是“生而知之者”，而是“学而知之者”，他说：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《论语·述而》）他还叙述自己知识的长期积累、逐步丰富的过程：吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。（《论语·为政》）从这方面看，应当承认是一种唯物主义的倾向。
（二）“多闻多见”和“一以贯之”
孔子重视“学而知之”，关于学习方法，他注意总结，并作了比较精彩的论述。他说：盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之；多见而识之；知之次也。（《论语·述而》）
三人行，必有我师焉；择其善者而从之，其不善者而改之。（同上）这是以“多闻”，即“择善而从”，和“多见”，即多看多观察，作为获得知识和提高道德修养的重要途径，这是正确的，也是和老子的排斥闻见的观点相对立的。同时，孔子认为仅是多闻多见还不够，还应当经过思索融会贯通，《论语·卫灵公》云：子曰：“赐也！女以予为多学而识之者与？”对曰：“然，非与？”曰：“非也，予一以贯之。”“一以贯之”，就是用一个原则把所闻所见的内容贯通起来，也就是“思”。关于学与思的关系，孔子强调说：学而不思则罔，思而不学则殆。（《论语·为政》）“罔”，茫然无所得。“殆”，迷妄。这是强调学思结合，不可偏废。同时又认为学是思的基础：吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。（《论语·卫灵公》）孔子认为要学而后思，多学而后思，才有所收获。这也是符合唯物主义认识原理的。
（三）行重于知
孔子曾多次论及学与行、言与行，即知与行的关系，都强调行。关于学与行，他说：弟子，入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。（《论语·学而》）《论语·学而》还记载孔子学生子夏的话：贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。孔子主张行有余力才学文，他的学生子夏认为行动上能做到，虽然没有学过，也等于学了。孔子又说：德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。（《论语·述而》）孔子还担忧自己听到义以后不能真正去实行。关于言与行的关系，孔子说：君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。（《论语·子路》）又说，对一个人要“听其言而观其行”（《论语·公冶长》）。这都是包含了要求言行一致，言论以行动来检验的思想，是朴素唯物主义的观点。
孔子的知行观，既是一般知识的获取和运用的问题，更是伦理道德观念的学习和实践的问题，既有认识论的意义，更有伦理学的意义。这两者是既有区别而又密切联系地统一在知行观中。
四、墨子的“知”源于“耳目之实”和“知足以举行”的观点
春秋战国之际思想家、墨家的创始人墨子，在本体论上主张天志说，而在认识论上却强调“知”来源于“耳目之实”，并重视行的作用。
（一）“知”源于“耳目之实”
墨子认为知识来源于感官对客观事物的感觉，他说：天下之所以察知有与无之道者，必以众之耳目之实，知有与亡（无）为仪者也。请惑（“请惑”，读为“诚或”。孙诒让谓“请当读为诚”，“惑与或通”。）闻之见之，则必以为有，莫见莫闻，则必以为无。（《墨子·明鬼下》）这是说，要以众人的闻见感觉来判断有与无，众人耳目有所感知的是有，反之则无。这是认为知识来源于对外物的感觉，是唯物主义的感觉论。十分有趣的是，墨子还根据这种认识论、方法论去否定天命论，他说：我所以知“命”之有与亡（无）者，以众人耳目之情，知有与亡（无）……自古以及今，生民以来者，亦尝见“命”之物，闻“命”之声者乎？则未尝有也。（《墨子·非命中》）这是说，自古至今，众人根本没有直接见闻过“命”这种东西，命定论是错误的。墨子坚持唯物主义的反映论，反对命定论，却又主张天志说，这说明他的认识论和本体论存在着尖锐的矛盾。
（二）“言必信，行必果”
墨子重视知对行的作用，同时又十分强调知后要行，要有利于行，反对那种只知不行的空谈。他说：言足以复行者常之，不足以举行者勿常。不足以举行而常之，是荡口也。（《墨子·耕柱》）
言足以迁行者常之，不足以迁行者勿常。不足以迁行而常之，是荡口也。（《墨子·贵义》）“举”，提高。“迁”，改善。这是说，言论能够提高、改善人们行为的，是对的；不能对行为有指导作用的，是不对的。所以，墨子又十分强调言行一致，言行相符，他说：言必信，行必果，使言行之合，犹合符节也，无言而不行也。（《墨子·兼爱下》）墨子强调言必有信，行必有果，重视政治道德上的言行统一。他还说：子墨子曰：政者，口言之，身必行之。今子口言之，而身不行，是子之身乱也。子不能治子之身，恶能治国政？子姑亡，子之身乱之矣。（《墨子·公孟》）一个人言而不行，是不能治身，而不能治身也就不能治国。墨子认为，言行不一是危害很大的。
五、孟子的“良知”说
孔子的“生而知之”和“学而知之”两种知识起源说，后来为不同学派所发展，战国时代儒家的重要代表人物孟子继承“生而知之”的观点，发挥了“良知”说。
孟子说：人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。（《孟子·尽心上》）所谓“良知”，是先天的道德意识。所谓“良能”，是先天具有的善良的才能。一个人生下来就具有爱亲的“仁”和敬长的“义”的道德观念。
由于“良知”、“良能”都不是后天获得的，因此孟子认为认识的途径就是“尽心”，他说：尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。（《孟子·尽心上》）“天”，不是指独立于人的自然，而是最高的精神性本体。这是说，充分发挥固有的恻隐之心等四种“心”，也就认识了自己的本性（善性）；这些本性都是天赋的，认识了这些本性也就认识了天，即达到最高的修养境界了。又说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）要“尽心”，也就是要“求放心”，把放弃散失了的“心”找回来，这就是学问之道。孟子的这种理论，具有鲜明的知行合一说的倾向。
孟子强调“尽心”，贬低感官的作用，他说：耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。（同上）意思是说，耳目等感官不能思虑，与外物接触时要受外物的蒙蔽，至多只能提供一点印象。“心”是思维器官，以思维为职责，这是天赋的能力。孟子看到了思维器官与感官的区别，强调心是思维器官（限于科学水平，不懂得人脑是思维器官），这是有意义的。但是他贬低感官的作用，就必然轻视感性知识，从而使理性认识失去基础，成为无源之水，无本之木了。这种抹杀理性思维对感性活动的依赖关系，正是孟子陷入唯心主义的认识根源。
孟子还从“良知”说出发，宣传先知先觉的观念，他说：天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也；予将以斯道觉斯民也。非予觉之，而谁也？（《孟子·万章上》）“知”，良知，是非之心。“觉”，悟。意思是说，上天生育人民，就是要使先知先觉者来使后知后觉者觉悟起来。我是先觉者，就得以尧舜之道使现在的人民觉悟起来。不是我去使人民觉悟，又有谁去呢？这里，孟子宣传先知先觉者，即先得到道的人，得道以后，通过教育的启导作用，拯救万民于水火。这又是和他的英雄史观相联系的。
由上可见，孟子的“良知”说，是从“天”赋予人性出发，经过“尽心”的道德实践功夫，步步拓展，最后达到“知天”。这是一条从客观唯心主义出发，通过夸大主观能动性，又回复到客观唯心主义的认识路线。良知说在孟子的思想系统里并没有展开，直到明代，成为了王守仁哲学的基石，从而获得了最充分的发挥。
六、《庄子》的“不知”、“弗知”、“去知”的学说
战国时代道家的重要哲学著作《庄子》，继承和发展《老子》的“绝学”、“弃智”的思想，认为知识以及一切相对的事物都是达到理想境界的障碍，知识是人们互相争斗的凶器，应当彻底取消。他通过对认识对象、认识能力和认识标准的相对主义论证、宣扬怀疑论。其中关于认识标准问题留待下章论述。
（一）知之“所待者特未定也”
《庄子》认为人们的认识对象的性质是不确定的、相对的，人们的认识也是不确定的、相对的。它从多方面论证认识对象的相对性，说从“道”的方面来看，事物的大小、长短、贵贱、美丑的差别，以及形形色色怪异的区别都是不存在的。《齐物论》说：“莛（草茎）与楹（屋柱），厉（古代传说的丑人）与西施（古代传说的美人），恢怪，道通为一。”《德充符》说：“自其同者视之，万物皆一也。”从“道”来看，即从万物的共同本质看，万物是无差别的。“自其异者视之，肝胆楚越也。”从万物的相异角度看，内脏中紧紧相连的肝胆，有如相去遥远的楚越两国那样的不同。《庄子》看到了事物的统一性和差异性，这是有合理的思想因素的，但是它的着眼点在于强调事物的相对性，说：夫知有所待而后当，其所待者特未定也。（《庄子·大宗师》）人的知必须有对象，而这种对象是不确定的。这里肯定认识要符合对象，也看到事物的变化，是有道理的，但是《庄子》由此得出的结论是，人们对事物的认识是不确定的、值得怀疑的，它说：人皆尊其知之所知，而莫知恃其知之所不知而后知，可不谓大疑乎！（《庄子·则阳》）“其知”的“知”，通智。意思是说，人们都重视他智慧所能知的，而不知道凭借他智慧所不知道而后知道的道理，可不是大疑惑吗！所以人的所知是值得怀疑的。《庄子》认为知有相对性是对的，但是，没有看到相对中的绝对，是错误的。《庄子》怀疑知识不等于否定知识，但是怀疑知识也是不正确的。
（二）“以有涯随无涯，殆已”