第3章 胡适谈儒学：修仁以为己任(2)

胡适认为，孔子的“有教无类”根源于其对“仁”的追求。仁者，人也。在儒家学说中，“仁”是整个思想体系的总根源。而孔子在《论语》中动辄提及“仁”字，可见其将“仁”视为放之四海而皆准的至高教义，修身治国平天下的理想境界。

孔子的学生曾经多次问“仁”的含义。孔子不厌其烦地给每一位学生讲解。但他本着“因材施教”的原则，每次都给出不同的回答。

孔子对樊迟说：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”

对司马牛说：“仁者其言也切。为之难，言之得无功平？”

对颜渊说：“克己复礼为仁。”

对仲弓说：“（仁就是）出门如见大宾，使民公。承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”

以上回答阐述了不同层次的“仁”。在胡适看来，孔子的“仁”其实就是“做人”。他点评道：“用那理想境界（仁）的人做人生的目标，这就是孔子的最博大又最平实的教义。”

胡适在《说儒》中指出：“从一个亡国民族的教士阶级，变到调和三代文化的师儒；用‘吾从周’的博大精神，担起了‘仁以为己任’的绝大使命。这是孔子的新儒教。”

与过去的殷民宗教“儒”相比，孔子的师“儒”没有亡国遗民那种柔懦的作风，而是有着极强的自豪感以及进取心。孔子对自己领导的文化教育革新运动十分自信。他认清了殷周民族六百年来逐渐同化的文明发展趋势，对弘扬正道有着强烈的责任感。“仁以为己任”的孔子秉承刚健进取的人生态度。他说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”

由此可见，孔子将原有的“儒”与杀身成仁的尚武精神整合成一种新的“儒行”。这种新“儒行”以“成仁”为主要目标。

此处的“仁”，实际上将当时社会上各种杰出人物身上包含的美德融为一体，锻造出一个理想君子的模板。但孔子只是将其作为最低标准的信条。据《论语》记载，孔子曾经自谦地说：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”他的学生子贡则称赞曰：“夫子自道也。”由此可见，担当天下重任，坚持不懈地弘扬儒家正道，是孔夫子终身追求的理想人格。

因了此故，胡适在晚年将孔夫子比作古希腊著名的大思想家苏格拉底。他早年曾经是“打倒孔家店”的代表性人物，但对孔子却有着一种莫大的敬意。说到底，他把孔子看作是古中国自由精神的代表，让中国古代形成了一种尊重知识、尊重教育的苏格拉底传统。

叁

胡适眼中的儒家发展史

不同于传统的儒门经学家，胡适的治学方法吸收了杜威的“实验主义”思想。中西合璧的学术功底，使得他能站在一个不同于旧式大儒的角度来评价儒家学说。胡适运用西方学术理论的眼光，对儒家学派的发展演变进行了一次系统的研究。这开启了中国儒学思想史研究的一大先河。

胡适认为，“儒”最初是周朝殷商遗民中的“教士”。他们穿古服，行古礼，不事生产，甚至乞食于人。由于熟悉礼乐祭祀，“儒”扮演着重要的宗教性角色，以自己的知识作为“衣食之端”。但孔子的出现，让“儒”发生了根本性改变。

孔子是殷商遗民后裔，熟悉礼乐。他深刻地认识到了殷周文化经过漫长交流走向融合的历史趋势，将“儒”从殷民族的祭祀官员转变为全国人的儒师。

在胡适看来，孔子的横空出世，标志着儒学中兴，是殷商遗民文化运动的新高潮。经过孔子改造的儒学，成为一种以“仁”为核心的博大精深的思想学说。孔子超越了殷周的畛域之见与贵贱的阶级观念，致力于向全天下推广儒家思想。在他的改造下，儒者不再奉行柔懦恭顺的亡国遗民式人生观，而变得极富救世情怀，以“士不可以不弘毅”的刚健品格兼济天下。

胡适从哲学的角度将孔子的“仁”定义为教人如何做人，将儒学看作一种教育人如何为社会做贡献的学说。这里面包含了两层含义：首先，儒家要求每个人以不断地学习思考来修身养性，从而保持高贵的人格，活得更有尊严；其次，儒家要求儒者在社会实践中推广“仁”，使之成为保持社会安定及促进社会进步的思想利器。

在胡适看来，孔子的儒家学说中最有价值的思想就是“有教无类”。儒家有教无类思想将芸芸众生一视同仁，推行仁义，无论尊卑贵贱。按照这个主张，上至君主大臣，下至黎民百姓，都应该以谦虚谨慎的态度钻研学问，以“士不可不弘毅”的进取精神追求真理，从而实现人格上的独立与自由。从某种意义上说，胡适对孔子思想的认知，是以现代社会人文观念为基础的去芜存菁。

被后世书生尊为“亚圣”的孟子，是孔子之后的又一个儒家大宗师。在他的努力下，儒家虽不为战国诸侯重用，却依然发展为影响力极广的天下显学。

胡适对孟子的仁政哲学有着较高的评价。他认为，孟子比孔子更加关心平民百姓的生存权利。孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。”这便是中国古代著名的“民贵君轻”理论。胡适据此认为孟子的学说对百姓的尊重超过统治者，体现了让百姓享受乐利的思想。这无疑是一种进步的民本主义观念。

荀子是与孟子齐名的战国儒家大师。荀子经常批评孟子，其学说又包含了浓厚的法家色彩，故而后世儒家学者对荀子的评价不高。

胡适站在现代学术的角度，对荀子的哲学思想给予了充分的肯定。他认为，荀子学说与孔子的人事主义一脉相承。荀子批评庄子是“蔽于天而不知人”，这与孔子“未能事人，焉能事鬼”的精神殊途同归。此外，胡适还将荀子的“人定胜天”思想解读为一种征服自然的观点，并与英国思想家培根的“戡天主义”进行类比。

西汉大儒董仲舒是第一个提出“罢黜百家，独尊儒术”的人，对儒家成为中国古代主流文化有着不可磨灭的贡献。但胡适认为，正是董仲舒让儒学发展走上了歧途。

董仲舒的儒学理论以阴阳五行学说与天人感应学说为哲学基础。胡适认为，此举标志着儒学开始宗教化，故使其在百余年发展中演变成了恐怖迷信色彩浓厚的怪诞学说。直到东汉时期，新兴的古文经学才修正了这个弊端。

两汉时期的古文经学，是儒学发展的又一个高峰。在古文经学家中，胡适最看好的是激烈批判董仲舒的王充。

胡适认为，人文精神是儒家的一大精髓。而以董仲舒为代表的儒者将阴阳神学融入儒学，完全背离了儒家最根本的人文精神。而王充猛烈抨击董仲舒及其追随者的灾异符命思想。胡适声称：“（王充）这一批判是用人的理智反对无知和虚妄、诈伪，用创造性的怀疑和建设性的批评反对迷信，反对狂妄的权威。大胆地怀疑追问，没有恐惧也没有偏好，正是科学的精神。”他还将王充的举动抬高到了“中国历史上第一个洋溢着批判精神的思想运动”的文明高度。

与董仲舒的天人感应理论不同的是，王充借鉴了道家老子的自然主义宇宙观。按照胡适的观点，王充融合了儒道两家精华，其思想是道家自然主义与儒家人本主义的结合。这不仅发扬了孔子以来的人文精神，还通过怀疑与批评天人感应论，为儒家注入了理智精神的新鲜血液。故而胡适认为，自从王充发表《论衡》之后，中古社会的思想意识出现了重大的变革。

儒家在东晋时进入了一个低潮期，遭遇佛教和道教的强力调整。哪怕到了人人称颂的学术风气比较宽松的盛唐时代，儒家的整体发展状况也不尽如人意。

胡适对这个阶段的儒学评价很低。在他看来，孔子开创的自由人文意识在当时遭到了世人冷落。先秦至两汉的自由精神、人文主义、唯理主义严重缺失。胡适认为，在此期间，唯有韩愈的“反佛振儒”运动是令人敬佩的亮点。

韩愈在佛教狂潮面前，表现出了一种大无畏精神。他在《原道》一文中宣扬“反佛振儒”的主张，呼唤人性的回归，通过排斥佛教来恢复中国古代的唯理哲学。在胡适看来，如果没有韩愈的力挽狂澜，儒学将难以摆脱发展的桎梏，整个思想体系可能会滑向意想不到的方向。

相对而言，胡适对宋代理学的崛起有着更高的评价。他甚至将北宋发起的理学运动命名为“新儒家运动”。

理学运动的目标是，恢复佛教传入中原之前的中国传统文明（主要指儒家文化）。具体而言，就是让儒家学说摆脱佛道两教的影响，直接回归到孔子开创的人本主义路线。但是，胡适在读史时发现，这场“复古”运动是一个不可能完成的任务。经过数百年相互渗透，儒家学说与佛道融合度极高，已经无法完全恢复孔孟时的原貌了。胡适还指出，宋朝理学最终也不过是佛教、道教与儒教混合的产物。

理学在历史上既有大功也有大过。这是胡适对宋朝理学的基本认识。

理学之功在于儒家学者提倡理性，在不知不觉中抬升了个体的价值。因为按照宋朝理学家的观点，每个人都可以体悟至高无上的“天理”，而“天理”隐藏于人性之中。尽管世人有贫富贵贱的差异，但都是有理性的人格平等的人。只要勤加修炼，就可以找到真理，成为尧舜一样的圣贤。

与此同时，鼓吹“存天理，灭人欲”的理学，也让中国历史进入了封建社会后期。近现代学者批评的各种“吃人”的封建礼教，在很大程度上来源于理学。胡适批评理学是“以理杀人”，“终于在八百年来，渐渐造成了一个不人道、不近人性，没有生气的中国”。

受西方学术影响，胡适治学一贯奉行实验主义方法论，并对缺少实证的学说抱着质疑的态度。他对宋明理学的两大流派——程朱理学与陆王心学评价都不高。程朱理学一无观察工具，二无实践验证，到头来只是在故纸堆里跑不出来。陆王心学的“致良知”理论，只不过是背离儒家理智精神的空谈。

胡适对儒学的研究，主要集中在清儒一块。他将清儒的考证学与自己在海外学到的杜威的实验主义方法论融为一体，形成了一套独特的治学之法。他认为，只有这样才能真正发扬孔子开创的理智精神。也正因为如此，胡适对清朝儒学的研究更为系统化。

胡适最佩服的清代儒学家是戴震。戴震在以下三点上颇受胡适青睐：

首先，戴震继承了失传已久的儒家自由人文意识与理智精神。

其次，他是当时为数不多的尝试创建新哲学的大儒，把宋明诸儒的许多弊端一一道出。

最后，他的治学方法最为精密，长于算学与考据，符合胡适所推崇的科学精神。

当然，作为传统文化的主要批判者，胡适对清朝儒学的批评也是不留情面的。在他看来，清儒最大的问题是非哲学化，只知道考证字句，而不能做进一步的学术研究，没能在哲学领域取得新突破。

胡适说：“朴学的风气造成学者只能吃桑叶而不能吐丝；有时吐丝，也只能作茧，而不能织成锦绣文章。整个知识阶级都像被剥夺了哲学化的能力，戴上了近视眼镜。不但不敢组织系统的哲学，并且不认得系统的哲学。以致清代二百七十年中，只有学问，而没有哲学；只有学者，而没有哲学家。即使是颜元、戴震，也只有建设新哲学的野心，而没有系统的哲学。这是儒学史上的一大遗憾。”

综上所述，胡适对儒家发展史的研究，始终带有一种强烈的哲学反思色彩。他以杜威的实验主义方法论与现代社会价值观作为学术研究的准绳，总结概括出了一套完整的思想体系。而对儒学的看法，也是其历史哲学新思维的产物。

通过比较可以看出，胡适虽然在新文化运动中高呼“打倒孔家店”，但他并不是真正意义上的历史虚无主义者。他对孔子以来的历朝儒学理论与知名儒者，都采用了相对科学的辩证分析。例如，无论他如何批评历代儒学，都始终高度肯定孔子开创的自由人文意识、理智精神。胡适甚至在梁漱溟抨击中国古代缺乏科学方法时，极力赞扬儒家思想中的“科学精神”。这在当时的学者中实属罕见。

肆

儒家孝义是吃人的礼教吗？

在新文化运动中，儒家遭受了有史以来最猛烈的抨击。特别是儒家传统孝道被当成“封建礼教”的重要组成部分而饱受非议。在倡导新文化运动的学者眼中，传统孝道是宗法社会的产物，代表着封建家族本位的利益，已经沦为封建统治者愚弄国人的工具。“打倒孔家店”的宣传口号，在很大程度上就是否定孝道之类的儒家传统观念。

作为新思想新道德的倡导者，胡适也对儒学与封建礼教多有批判。但他与许多学者不同，并没将被封建统治者扭曲的孝道观与儒家早期的孝道观混为一谈。相反，他认为原始儒家的孝道观具有一定的平等思想，而且在批评封建礼教时应当注意区别“孝”的概念。

东汉学者许慎认为：“孝，善事父母者。从老省从子，子承老也。”所谓“孝”最初的含义是尊敬长辈和奉养双亲。在儒家学说中，“子孝”与“父慈、兄友、弟恭”都是做人的基本道义。

由此可见，儒家的“孝”原本是一种伦理道德规范，用于处理家庭中父母与子女之间的关系。然而随着儒家学说的发展，“孝”逐渐从伦理道德规范上升为一种政治思想。自从汉代以来，历朝统治者都标榜自己推行的是“仁政”，弘扬“以孝治天下”的主流价值观。

儒家的孝道观主要体现在《孝经》中。《孝经》的字数并不多，没有太深的学术价值，但其社会价值却不输给“四书五经”。其影响力不仅覆盖了中原王朝的君臣百姓，甚至传播到了朝鲜、日本、越南等国。