第3章 导论(2)
另外，关于犹太人的认同问题，是阿伦特一生思考的问题。阿伦特博士毕业后，一直在写一本德国19世纪沙龙女主人拉尔·凡哈根的传记。如果没有纳粹事件，阿伦特将把此书作为她的教授资格论文。该书最重要的主题是“文化与政治中的同化与排斥问题”。作为犹太人的拉尔试图通过沙龙女主人的社交方式摆脱自己作为“贱民”（paria）的命运，成为社会上层的“新贵”（parvenu）。[10]尽管拉尔的努力并没有成功，但阿伦特却在后来的生活中成功地成为美国社会中颇有影响的公共知识分子。这表明，阿伦特对犹太人自身的封闭性和排他性并不赞成，她主张犹太人要和所有其他民族一样，在多民族的国家中争取自身的公民权和其他政治权利。
1941年阿伦特历经几番周折从法国经过葡萄牙、瑞士逃到了美国，她的好友本雅明就是在此次逃难中遭遇变故自杀的。阿伦特是犹太流亡知识分子中的积极活跃派，她为《党派评论》等众多刊物写稿，是很有公众影响的公共知识分子。1950年阿伦特获得美国公民身份。1951年《极权主义的起源》的出版为阿伦特赢得了巨大的声誉。她从社会学、历史学、政治学的角度剖析了构成极权主义现象的“因素”。1958年出版的《人的条件》则是阿伦特批判现代性的思想巨著。社会模糊了公共空间与私人空间的界限，私性弥漫在整个社会中，劳动和制造代替了行动，“劳动者的胜利”最终主宰了现代社会。这本书奠定了阿伦特在政治哲学界的根本地位，她由此被看作新一代的亚里士多德实践哲学的复兴者。1961年阿伦特作为记者参加了艾希曼在耶路撒冷的审判，她的报告《恶的平庸：关于艾希曼在耶路撒冷审判的报告》在社会上引发了轩然大波，并在政治伦理学界引发了关于罪责、良知、善恶的根本等重要问题的讨论。作为公共知识分子的阿伦特，长期以来受到美国知识界民主氛围的影响，试图用欧洲共和政治的思想传统阐释美国共和的精神。1963年出版的《论革命》从革命与宪政的层面阐发了阿伦特的共和政治理想。晚年的阿伦特受晚年的海德格尔影响，转向“沉思的生活”，《精神生活》三部曲——《论思考》《论意志》和《论判断力》是对人类精神生活的三种基本能力的哲学探讨，是对政治伦理与道德问题的深入思考。遗憾的是《论判断力》刚刚开始写作，阿伦特便于1975年在自己工作的打字机前猝然去世，终年69岁。《论思考》和《论意志》则是在阿伦特去世后由她的好友玛丽·麦卡锡于1978年整理出版。
阿伦特是非学院派的思想家，她的大部分时间并不是在大学，而是从事自由撰稿。一方面，她以独特的“无凭栏的思考”（Denken ohne Gelnder）方式，关注我们这个时代最迫切的问题。她经常出现在公众讨论中，参与各种访谈，给报纸杂志写文章。她是颇有影响和受人欢迎的公共知识分子。另一方面，阿伦特的思想又常常让人难以捉摸，很难用当今的政治语汇进行归类，自由主义、保守主义、共同体主义都无法涵盖她的思想，甚至连阿伦特自己也拒绝用某种主义给自己定位。[11]因此，阿伦特的研究者同时也就是她所说的解释者。在她看来，解释是一种行动，是在对故事的重新诉说中确认自身的身份。我们正是在此意义上去理解阿伦特的交往政治哲学。
阿伦特政治哲学的核心是交往行动和公共空间，这是所有研究者之间的共识。通过重新阐释亚里士多德的城邦政治，区分公共空间与私人空间、技艺与行动，阿伦特复兴了亚里士多德的实践思想。但当今研究者对此所做的解释却各不相同。对于共和主义（以及共同体主义）者来说，阿伦特的公共空间复兴了公民的政治参与精神，主张积极参与的政治自由；对于自由主义者来说，阿伦特的行动反对任何绝对主义的权威，反对统治与压迫，体现的是“公民不服从”的精神；对于以哈贝马斯为代表的新一代批判学派来说，阿伦特关于政治与社会、行动与技艺的截然划分，不能适应现代社会的需要，交往行动和公共空间过于理想，最后只能导向极端民主。[12]另一种研究方式则在后现代政治的立场上去理解阿伦特。诸如女权主义者对阿伦特身份认同的阐释，德里达对阿伦特反过程的“事件”思想的解释，以及用类似的“解构”思维解释阿伦特的“社会”概念和“权力”概念。
然而这些研究的局限在于，将阿伦特的思想限制在现代理念和现代性的框架中。阿伦特并不是要论证现代民主社会的合理性，也不是主张反对权威的个体自由，更不是主张无条件的公民参与政治。阿伦特的交往行动和公共空间理论引起的巨大争论，必须要从对政治的意义的理解入手。她对政治意义的理解并没有局限在现代民主社会与现代性的框架中，而是从根本上质疑现代性框架本身的合理性。但是质疑不能等同于解构，例如质疑政治的意义，不是要消解政治，不是要根本取消伦理和共同体的问题。政治的意义问题成为在此之后的思想家必须要面对的问题。诸如文海姆·汉尼斯的《政治的终结？——关于现代政治的危机》（1977）、麦金泰尔的《追寻美德》（1981）、鲍曼的《寻找政治》（1999）[13]都是在沿着批判现代性与复兴实践政治的道路来思考政治的意义。
阿伦特与哈贝马斯是20世纪公共性思想最具代表性的思想家。哈贝马斯写于1963年的《公共领域的结构转型》在20世纪90年代被翻译成英文后，引发了全球关于公民社会与公共领域的热烈讨论。哈贝马斯回应的是阿伦特的公共空间思想，但他所认同的是建立在个体理性基础上的启蒙的公共性。问题在于，哈贝马斯理想的公民社会本身对公共性的理解，几乎完全肯定了启蒙与个体理性，而没有反思二者在现代社会的基础。如果公共性以个体权利为基础，又如何实现主体间的交往？权利建立在个体人格的基础上，以维护自我权益为中心，而非先行为他人考虑。阿伦特对公共性的理解是要复兴复数性的政治，复数性意味着差异性与多样性中的平等，意味着人生活在共同的空间中。这种公共性是以希腊城邦的交往政治为原型，反对形而上学政治。德国研究阿伦特的著名学者恩斯特·佛阿特（Ernst Vollrath）指出，阿伦特对20世纪政治哲学的贡献在于，她是沿着海德格尔解构形而上学之路来解构形而上学政治。阿伦特的公共性应该从批判现代性与形而上学政治的角度来理解。阿伦特与哈贝马斯的公共性思想，代表了两种不同的对待现代性的态度，意味着两种不同的交往与公共空间的实现路径。
从亚里士多德的实践政治出发，运用现象学的方式描述希腊城邦政治，从而让人们对伦理性的公共空间有了全新的理解，这是阿伦特公共空间思想的原创之处。这种原创性不仅启发了哈贝马斯，也启发了当代共和主义和共同体主义者。然而，阿伦特又被人们称作“亚里士多德绝望的女儿”。她所呈现的“公共空间”被看作对希腊城邦生活乡愁般的渴望和思忆，但现代人又终究无法回去。
然而现代性的问题如此复杂，以至于几百年中无数思想家沉浸在其中苦苦思索，难道我们今天用所谓“现代性”“反现代性”这样简单的语词就可以理解现代社会的问题了吗？对于阿伦特，我们不能给她贴上反现代社会的标签，而是应该透过阿伦特对政治行动、政治伦理与公共空间的思考，理解形而上学政治与现代性危机的具体样态与深层原因，通过追溯公共空间衰落的历史，寻找有可能复兴公共空间的各种途径。
三、理解与政治——理解政治学方法的重建
近代政治理性主义的研究方法是将自然科学的观察和实验方法运用于政治中。理性主义的认识论将人的政治行动和整个世界作为观察和可以操纵的对象。“阿基米德支点”的思维是近代理性主义的特征。主体的认识和行动能力被认为是无限的，人可以无限改造和支配世界。按照这种思考方法，政治是被上了发条从而可以不断运转的钟表（霍布斯）。政治被置于无限的历史时空中，受历史理性的主宰，在“绝对理性”的世界历史中被超越（黑格尔、马克思）。正如欧克肖特所说，所有近代政治都深深感染了理性主义。追求绝对理性的哲学运用到政治中，使政治成为技术与工程政治。[14]
在20世纪的现代政治科学中占主导地位的方法：一是实证主义的“价值中立”；二是规范的研究方法。前者主张在社会科学中应该客观中立，不带有研究者本人的价值倾向。行为主义的政治理论以及经验政治科学的研究，多受此种方法影响。后者主张在事实和应然之间做出截然划分，完全站在应然的价值立场上。当今主流的政治理论方法是规范的权利和制度研究，例如罗尔斯的正义理论、德沃金的权利理论和哈贝马斯的商谈民主理论。
阿伦特的政治哲学重建了理解政治学的研究方法。在《理解与政治》中，阿伦特提出，理解并不是一种科学知识，理解就是与现实和解，使自己生活在世界的家中。[15]政治的理解是历史的理解。它只能产生在特殊的情境中。这种理解没有结果，只是给世界带来无限可能性。众多的可能性蕴含着行动的可能性。政治的理解重要的是区分好坏与善恶，但是在现代政治科学中，不能区分善恶已成为普遍的事实，语言失去了存在的意义。我们只是通过因果关系，通过推理来寻找真理，却放弃了对意义的寻求。[16]实际上，历史主义的客观实证的方法几乎影响了所有现代人文社会科学的研究。现代历史学与政治学中的判断受现代历史主义客观性的影响，放弃了对意义的寻求。在追求从材料到方法的客观真实中，忘记了研究对于生活的意义。
理解何以可能？理解总是需要不断和传统对话，然而当我们面对道德与政治的困境时，伟大的传统却寂静无声。在阿伦特看来，极权主义造成了传统的断裂，摧毁了理解的可能性。近代以来习俗衰落，法的精神瓦解，极权主义几乎颠覆了所有规则的“规范性”。科学的知识不能代替人的理解。理解的危机是判断力的危机，是共通感的危机，这些从根本上说是现代社会中人的危机。