第13章 有关“道德自我”问题的理论钩沉（6）

（三）唐君毅的“道德自我”观念

现代新儒家唐君毅先生一生学思的核心观念是道德自我，我们研究道德自我的问题，必将与其道德自我的理论相接触和碰撞，但是我们对道德自我的理解与之却有相当大的不同。唐君毅的道德自我是形而上学的，他从形而上学的理路来阐释其道德哲学，强调了道德自我在个人心理生活中最高的支配作用。这个道德自我是精神的、先验的、自足的，能够主宰外在具体形象事物却又内在于人类的本然道德意识，与我们对道德自我的研究难以衔接和统一。在肯定其对道德自我作用的高度评价时，我们认为也有必要对之加以说明和限制，以此更清楚地表达我们对道德自我的理解和认识。

唐君毅的道德自我是建立在他对人生如何理解的基础上的，道德自我的内在根据是心之本体。心本体的论证过程从否定现实世界开始，唐君毅认为现实世界虚妄不真、幻灭无常，“是一残酷而可悲的宇宙……世界是无常、是空、是苦、人生的一切，毕竟是虚幻的。我不相信任何人的心，如果通过生与灭之过程，来看世界万物，会不觉到世界之毕竟空虚”[25]。不过，他并不悲观失望，他深信除了现实世界以外，还存在一个圆满、真实、善的价值世界，他说，“在我思想之前向下望着现实世界之生灭与虚幻时，在我们思想之上面，必有一恒常真实的根源与之对照。但是此恒常真实的根源，既与我们所谓现实世界之具生灭性与虚幻性者相反，它便不属我们所谓现实世界，而亦应超越我们所谓现实世界之外”[26]。这个“恒常真实的根源”并不外在于现实世界，而是内在于人类自己心中的，“此恒常真实的根源，即我自认为与之同一者，当即我内部之自己”，这个“内部之自己”就是“我心之体”[27]。对于超越现实世界的心之本体，唐君毅认为是内在于自我的道德理想，他说：“当我们相信真实、恒常、无限、清明广大而自觉自照的心之本体时，我再来看现实世界之一切生灭变化，我觉得这一切生灭变化之万象，算得什么。它们生灭，我心之本体，总是恒常。它们虚幻，我心之本体，总是真实。我复相信我之心之本体是至善的、圆满的。因为我明明不满于残忍不仁之现实世界。”[28]由此可以看出，唐君毅认为心灵精神更能代表人之生命存在的真实恒常。看到人的生命心灵的需求与超越的必要，这未尝不是没有意义的，但是唐君毅通过否定心外之世界的真实性，反证心本体的真实存在，把人的思想和精神看做了比客观物质世界更为真实的生命本体，这样的立论基础，显然就给道德自我定下了唯心主义存在论的基调。

按唐君毅的说法，所谓“道德自我”系针对生命存在而言，宇宙间客观存在着一生命意志所主宰的生命世界，为主体人格自身价值的根据。道德自我如指形上的心之本体，则叫做“形上自我”，属于一种自律性的理念，所以又被称为道德理性。唐君毅说：“吾人所谓理性，即能显理顺理之性，亦可说理即性。理性即中国儒家所谓性理，即吾人之道德自我、精神自我或超越自我之所以为道德、精神自我或超越自我之本质或自体。此性此理，指示吾人之活动之道路。吾人顺此性此理以活动，吾人即有得于心而有一内在之慊足，并觉实现一成就我之人格之道德价值，故谓之为道德的。”[29]以这样的道德理性贯穿生命存在的一切精神活动，才可能实现人文世界的真、美、善理想，而成就神圣的主体人格。由此看出，此道德自我相当于儒家心性论所讲的心体或性体，内在于每一个人的心里，当下一念的自反自觉即可超凡入圣。唐君毅视道德自我为真实的生命存在和善的根源，认为一切人类精神活动都是道德自我的分殊表现，他希冀由主观精神中开辟出一个客观的人文世界，以此使人的主观世界更加充实。这样一来，真实的客观人文世界只是作为主观精神的外化才得以存在，人的经验层面上的文化活动也被归结为超验的主观活动。“人的一切活动，都可说是精神”，在这一观念支配下，一切道德行为都依道德自我、“超越本心”而建立，客观的人文世界的内在结构、真实内容和独立价值就无法真正呈现。

唐君毅的道德自我以心本体为形而上基础，他对心之本体所下的结论是：“真实、恒常、无限，清明广大而自觉自照”[30]，但是，既然唐先生肯定只有一个世界，那么他所谓“恒常真实的根源”就是“此恒常真实的根源，即我自认为与之同一者，当即我内部之自己”，这个“内部之自己”就是“我心之体”。[31]可见，唐君毅对本心之恒常、真实、至善、圆满之论证在逻辑上是存在问题的，唐先生的“恒常真实的根源”看似外在于现实世界，但是却内在于人类自己的心中。马克思批评中世纪安瑟伦对上帝存在的所谓本体论证明，认为安瑟伦从人心中有上帝之观念来论证上帝之存在，其实质在于把“观念之真实”当做现实之真实，而绝不能证明什么上帝的存在，这种证明在逻辑上不过是一种空洞的同语反复。[32]唐君毅从道德心理对恒常、真实、至善、圆满之要求的意向性来论证本心之恒常、真实、至善、完善，与之颇为类似。道德心理之意向性本身只能证明人对绝对的企慕，并不能证明绝对即在个我心中，及此绝对即为一心本体。这种论证在其实质上只能证明他个人道德心理之要求的真实性，而无从证明本心之恒常性。

唐君毅认为心之本体是相通的，“我的心之本体，即他人之心之本体”[33]。唐君毅认为道德行为的始点在推扩，人由推扩，而知他人亦有同于我之道德心灵，心灵互相涵摄，为人类的共同生活和普遍认识活动提供了可能。“我善善恶恶，善善恶恶之念，所自发之根源的心之本体，决定是至善的。”[34]心本体既是至善，必然表现为道德心理，要求个人超越自身之限制而视人如己，生发道德活动，此可见个人之心本体，即为人与人之共同的心本体，也是现实世界的本体，“因现实世界都为他所涵盖，心之本体，即世界之主宰，即神”[35]。心之本体的发用一方面是道德活动；另一方面是认识活动，而人之认识活动，也可互相涵摄，我之认识活动是遍于现实我与他人之身，由我之有一超越的心之本体，可推知他人亦有一超越的心之本体。我与他人“以认识活动互相交摄，而在超越的心本体处相合”[36]。心灵互相涵摄，所有的道德心灵共同构成一个客观存在的世界，人认识到此一世界的存在，遂超越出对自身的关注而对他人有一人格的尊重和相助的情意，并推己及人，由自己成德的愿望而愿助人以德，此心灵共同的世界就变成了一个以道德人格之完成为目的的世界。这是道德实践的理想境界，可以看出，唐君毅对心之本体过于理想化，近似于乌托邦式的色彩。

有研究者认为，唐君毅等新儒家把道德自我看做人类的天赋之“性”中有其根源，而这种天赋之性却又来自一个无限的道德本体。这种天赋的道德本体或良心是超越个体的人而独立存在的，而在人的道德实践活动中以一种普遍和必然的力量进入个体的意识，而成为其道德自我。[37]对于这种道德自我如何在个体身上产生的过程，他们特别强调一种神秘的直觉的作用而否认理论认识的作用，并把二者绝对地对立起来。他们认为理论的态度是证悟道德真理的障碍[38]，而在实际道德活动中，把握道德真理所依靠的则是一种“智的直觉”，一种直觉的体悟或觉悟[39]。唐君毅倡扬人类精神生活中有一种永恒的追求向上超越的倾向，肯定道德自我的积极作用，出发点是良好的，但他的道德自我只是人的主观世界中的观念，他对道德自我在现实活动中具有什么样的特点，以及它们在现实活动中是如何体现的等问题却少有涉及。远离现实去建构道德理想，只能是一个不现实的梦。

唐君毅的境界观是从客观境界到主观境界再到超主客观境界，为了道德人格的确立，他回到儒家泛道德主义的立场，把外在的世界人格化、道德化，设立一个形上实在作为超越的源泉，以宗教信仰来强化超越的意向性。超主客观境界第一境为归向一神境，主要论一神教所谓超主客、统主客之神境；第二境为我法二空境，主要论佛教之观一切法界、法相；第三境为天德流行境，主要论儒教之尽主观之性，这三个最高层次的境界都具有宗教韵味。尽管唐君毅并不认为宗教意识会比道德意识更根本，就算是高层次的宗教意识也只不过是道德意识最高尚、最深刻的表现而已，其根本还是在于道德心灵，宇宙万物莫不以道德心灵作为本体而存在。但是在唐君毅的哲学体系中，最高层次的意识又不离宗教意识，这应验了巴雷特的话，“只要哲学的对象是最终态度问题，它终究把你引导到存在的宗教领域中去，而无论你在宗教领域采取什么样的立场”[40]。

（四）当代国内哲学中对“道德自我”的认识

道德自我在当代国内哲学、伦理学界进行系统研究得不多，对于道德自我的观点也并不统一，至今尚未有一个普遍接受的明确定义。比较有代表性的是杨国荣和樊浩两位学者的观点。

杨国荣认为，道德自我以感性生命为存在的前提，又包含意识与人格的综合统一，在总体上表现为身与心、天与人、个体性与社会性的互融，并内含着时间中的绵延同一。道德自我所具有的个体性与社会性规定，在社会历史的现实结构中进一步展开为自我之间及自我与社会之间的关系。道德自我在道德实践中往往以自律为存在方式。杨国荣把道德自我理解为“体”，而将道德自律理解为“用”的过程。道德自我作为“体”，首先展示了道德自律与自我的关系及自律过程的内在性。道德自律展开为理性与非理性（包括意愿、意欲、意向、情感等）的互动，正是道德自我内在意识的多方面统一，赋予道德自律以自觉、自愿、自然的特点。道德自律作为“用”的过程，展开为意志选择、理性评价、情感认同等之间的相互作用，意识的综合统一构成了道德自律所以可能的条件。道德自律通过展开自我与社会的关系及具体境遇、道德实践，同时也使自我的道德意识获得了现实的规定。[41]

在杨国荣看来，道德自我不同于被决定的存在，道德自我具有自由品格，它可以从内在意愿与评价系统的关系来加以考察。道德自我也与自然意义上的存在不同，它具有反省性。反省意识是对意欲直接冲动的超越、目的性规定对单纯因果序列的扬弃。道德自我能够对自身的意念，包括各种感性的欲望、要求加以反思和省察，并进而作出评判、抉择，从而不为片面的感性规定和直接的意欲冲动所支配。反省性是道德自我区别于其他存在的内在规定之一，它从意识结构和意识活动的层面，为道德自我超越感性欲望的直接性及其单向决定、并由此获得行为的自主性提供了可能。[42]

樊浩从伦理体系上，把人伦关系、伦理秩序看做是社会伦理的实体，而把道德自我看做是个体道德的实体。认为伦理所要完成的是致力于建立某种人伦秩序，形成人伦原理，建构伦理实体；而道德所要解决的是个体如何认同、内化这种人伦秩序与人伦原理，形成个体德性，建立道德自我。樊浩把道德自我分成三层含义：一是道德参与、调节、控制下的自我；二是道德性、道德化的自我，或“道德的”自我；三是在自我结构中与“本我”相对立或对峙的自我，即“道德性”的自我，它是在自我中建构的一个道德宇宙。“道德调节下的自我”，是就道德的活动来说的，强调的是自我的道德性质；“道德化的自我”是就最后结果来说的，是道德调节所达到的完全的程度，或建立的道德人格；“道德的自我”是就过程来说，是自我中的一部分。他认为“道德的自我”是体，“道德调节下的自我”是用，“道德化的自我”是体与用的合一，三者的统一才构成完整的道德自我的含义。樊浩不同意现代心理学把人的心理结构和心理过程分为知、情、意三个部分，认为人们的心理一旦走出个人的领域，带有社会的属性，马上就具有了道德的内涵，德赋予知、情、意以人的生命的秩序与意义，因此只有知、情、意、德四者有机统一，才构成人的特殊的内在素质。道德意识、道德情感、道德意志、道德行为，都是试图建立个体内在的道德自我。[43]

[1]朱高正：《朱高正讲康德》，65页，北京，北京大学出版社，2005。

[2]Grounding for the Metaphysics of Morals，Hackett Publishing Company，p.41，1993.

[3]Critique of Practical reason， Cambridge University，p.30，1997.

[4]Grounding for the Metaphysics of Morals， Hackett Publishing Company，p.23，1993.

[5]［德］康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，86页，上海，上海人民出版社，1986。

[6]［苏］瓦·费·阿斯穆斯：《康德》，孙鼎国译，253页，北京，北京大学出版社，1987。

[7]吕耀怀：《两种自律观的歧义》，载《道德与文明》，1996（3）。