儒家

60．大同

“大同”，是儒家所提出的最高范畴的社会理想，《礼记·礼运》中记载孔子对大同世界的描绘：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”清末康有为为宣传变法改制而将孔子的大同理想与西方的近代社会制度相比附，并亲著数十万字的《大同书》来表述自己的政治理想。孙中山对大同世界的理想描述也是十分推崇，并将“天下为公”作为自己的政治格言。“大同”是孔子对人类理想社会的构想，表达了自己对“天下为公”的大同世界的向往，只是没有同时指出人类走向大同社会的可由之径。

61．小康

“小康”，是儒家所描述的一种社会状态，《礼记·礼运》中记载孔子在讲述“大同”之后接着说道：“今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起，禹汤文武成王周公，由此其选也。此六君子者未有不谨于礼者也，以著其义，以考其信。著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃，是谓小康。”在孔子看来，禹汤文武成王周公之时的社会可以称作“小康”, “小康”虽不及“大同”，却也是一种比较好的社会风貌。康有为根据《春秋公羊传》的“三世”说，将“小康”比做“升平世”，将“大同”比做“太平世”，社会的发展规律是由“据乱世”走向“升平世”，再进入“太平世”。

62．天命无常，敬德保民

“天命无常，敬德保民”，是周朝所秉持的政治思想。夏、商两代的灭亡使周朝的统治者开始怀疑天命，并且认识到人民力量的重要性。《诗经·大雅·文王》中有“天命靡常”这样的句子，周朝的统治者多次强调“天命无常，惟德是辅”的政治观念，这与《尚书·汤誓》中所说的“先王有服，恪谨天命”所表达的思想是大为不同的。在“天命无常”的认识基础上，周朝统治者提出“天视自我民视，天听自我民听”的思想理念，认为“民之所欲，天必从之”，由此形成了“敬德保民”的政治主张，这也成为后来民本思想的先导。

63．礼乐征伐自天子出

“礼乐征伐自天子出”，语出《论语·季氏第十六》:“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”这段话的意思是，天下有道的时候，礼乐的制作和战争的发动都是由天子决定的；天下无道的时候，礼乐和战争的事宜便由诸侯来决定。由诸侯来决定礼乐和战争，很少有能维持十代而不乱的；如果制作礼乐和发动战争的权力落到了大夫的手中，那就很少有能维持五代而不乱的；如果大夫的家臣把持了国政，就很少有超过三代而不发生动乱的。天下有道，国家的政权不会掌握在大夫的手中。天下有道，老百姓就不会有非议。孔子的这段话是经过对历史的考察而得出的结论，春秋时期，自齐桓公开始，“礼乐征伐自诸侯出”，而天子则失去了号令权；齐国从桓公称霸到简公为陈恒所杀，经历十代；鲁国自季友专政，到季桓子时政权让于阳虎，经历五代；而季氏的家臣阳虎、南蒯、公山弗扰等都是当身而败，未及三代。“礼乐征伐自天子出”之所以为“天下有道”的标志，是因为“自天子出”意味着政令的统一，意味着国家政治活动的清明有序，而若自诸侯出，自大夫出，乃自家臣出，则意味着纷争与混乱，意味着激烈的权力争夺，而在这种争夺的过程中必然会产生种种丑陋的事件，同时也给人民带来危害，也就是“天下无道”。

64．尊尊与亲亲

“尊尊”与“亲亲”，是周朝的基本政治思想，其意是尊重应当尊重的人，亲近应当亲近的人。“尊尊”与“亲亲”所体现的是一种严密的尊卑与亲疏的等级关系。周朝统治者认真地总结了商朝灭亡的教训，认为商朝在纣王时覆灭的一个基本原因就是众叛亲离，在国都遭受危险的时候，没有地方上的势力进行有效的支援。因此，周朝建立了以分封制和宗法制为基础的政治制度，周王将自己的家族成员分封到各地，成为诸侯，诸侯之下再有大夫，权力层层下递，都选择关系亲近者来担任，同时，这种受封的爵位又是世袭的。这就是“尊尊”与“亲亲”的思想在政治制度上的具体呈现。“尊尊”与“亲亲”的观念落实到最后，其目的就是要任何人都遵守由这种原则所确定的制度，各安其位，不存妄想，百姓做顺民，百官做顺臣，这样国家就会长治久安。到了春秋特别是战国时期，“尊尊”与“亲亲”的原则在相当大的程度上被打破了，官吏的任用不再唯亲是举，秦朝建立之后，世袭制也被废除，而以任命制代之。

65．穷则变，变则通

“穷则变，变则通”，语出《易经·系辞传下》:“神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。《易》穷则变，变则通，通则久。”其意为事理到了窘困穷竟的时候就应当有所变动，变动之后即可于事通达，通达之后即可行于长久。清末梁启超在倡导维新时在《变法通议》中引用这段话说：“《易》曰：‘穷则变，变则通，通则久。’伊尹曰：‘用其新，去其陈，病乃不存。夜不秉烛则昧，冬不御裘则寒，渡河而乘陆车者危，易证而尝旧方者死。' ”“穷则变，变则通”强调的是不可拘泥于成法，行事的法则当因时而异，与时俱进，这才是成功之法。

66．得民心者得天下

“得民心者得天下”，体现的是中国古代的一种重视人民的政治理念，周朝的时候统治者就已经形成了“敬德保民”的思想，认识到人民的支持与否是关系到国家兴衰的决定性因素。战国时代，孟子明确地提出民贵君轻的思想，《荀子·王制》中也有这样的话：“庶人安政，然后君子安位。传曰：‘君者，舟也；庶人者，水也；水则载舟，水则覆舟’。”“君舟民水”的思想特别被唐太宗看重，《贞观政要·论政体》记载魏徵的话：“臣又闻古语云：‘君，舟也；人，水也。水能载舟，亦能覆舟。’陛下以为可畏，诚如圣旨。”“得民心者得天下”的思想虽然是统治者为了维护自身利益而提出的，但是这种思想注意到民心向背是统治者能否安坐江山的关键，对于统治者制定有益于民生的政策是有着重要作用的，是表现出历史进步性的思想理念。

67．礼治

“礼治”，是一种以礼仪制度作为国家的基本政治秩序的执政理念。“礼治”的基本确立是在西周初年，周公旦在确定礼制的过程中起到了重要的作用。周初的“礼治”是以“亲亲”和“尊尊”观念为基础的，“亲亲”，就是按照血缘关系的远近来区分亲疏，再由亲疏来确定贵贱；“尊尊”，就是地位低的人要尊重地位高的人，不得有所僭越。由此，君、臣、父、子各具其名，尊卑、亲疏、高低、贵贱各有其分，依此而行，整个社会便会建立起一套严明的秩序，国家的政治生活也不会出现纷乱，这就是“礼治”的核心意涵。与“礼治”的思想内涵相配合，统治者创立了一套繁复而精微的礼仪制度，令“礼治”的形式与内容相为呼应，以起到良好的实践效果。但是，“礼治”未能使国家的运行长治久安，统治者并不能借此而可高枕无忧，延递至东周时期，“礼治”的规则便为礼崩乐坏的乱世局面所打破。

68．中和

“中和”，原为中正、平和之义，后来引申为中庸之道的思想内涵，成为一个哲学概念。《礼记·中庸》言：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和；中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这段话的意思是，喜怒哀乐没有发作失控，叫做“中”；各种情绪表现出来而又都恰到好处，叫做“和”。“中”，是天下最大的根本；做到“和”，天下才能归于道。君子如果能将中和做到完美的程度，天地都会赋予他应有的位置，万物都会养育他。可见，“中和”是儒家所提倡的一种最为高尚的修养范畴。

69．君君，臣臣，父父，子子

“君君，臣臣，父父，子子”，语出《论语·颜渊第十二》:“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’公曰：‘善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？' ”这段话表达的意思是，齐景公向孔子询问治理国家的方略，孔子回答的对策是，要令做君主的像个君主的样子，为臣的要像个臣的样子，当父亲的要像个父亲的样子，而做儿子的要像个儿子的样子，也就是说，要各自都按照自己的身份行事，各就其位，名副其实。齐景公对孔子的论述非常地肯定，并且说如果不这样的话，即使国家有很多的粮食，自己都会吃不上的，非这样做不可，否则国家就会大乱的。孔子的这种关于君臣父子的表述被后世演化为“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的伦理准则，而其实这与孔子的原意是相去甚远的，孔子强调的是每个人都应当依照礼法来做符合自己身份的事情，而“三纲”强调的是君对臣、父对子、夫对妻的统领，两者的目的都是实现国家与社会的安定有序，但办法却是不同的。

70．名不正则言不顺

“名不正则言不顺”，语出《论语·子路第十三》:“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴。礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”孔子说这段话所要表达的是，做任何事情，都要名义正当，如果名义不正当，讲话就不能通顺，事情就做不成，礼乐制度也就无法兴办，刑罚也就不会得当，如此一来，老百姓也就会不知所措。孔子是极为重视名分的，在这里从名之不正的负面影响的角度来讲述了正名的重要意义。孔子所讲的名正，是实至而名归的“名”，通过正名所要强调的是事理的端正，名之正是行事有方的端始。前面的话从正面来讲就是，名正而可言顺，言顺而可事成，事成而礼乐可兴，礼乐兴则刑罚为中，刑罚为中则民可有所循，如此则天下治。

71．为政以德

“为政以德”，是儒家所倡导的治国理念，语出《论语·为政第二》:“子曰：‘为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。' ”孔子说，如果君主用道德教化来治理国家，那么就会像北辰星那样，自己居于一定的方位，而众星都环绕着它。“为政以德”表现的是孔子所提倡的德治思想，这与法家所主张的法治思想是正相对立的。孔子的观点是君主如果凭借道德的力量治理国家，就可以得到臣民的拥护；而法家的观点是，君主应当依靠严酷的法治来实现对臣民的统驭和震慑，从而获得臣民对自己的服从。

72．宽政安民为上

宽政安民为上，是儒家所提倡的政治方略，指的是遵奉为政宽大、使人民安定的治国理念。《左传·庄公二十二年》记载：“羁旅之臣，幸若获宥，及于宽政，赦其不闲于教训而免于罪戾，弛于负担，君之惠也。”这段话所表达的意思就是劝勉君主施行宽大的政治，并且认为这是君主的一种恩惠。《后汉书·王龚传》记载：“畅深纳敞谏，更崇宽政，慎刑简罚，教化遂行。”说的也是对于宽政的提倡。周武王灭商之后，周公曾向武王进谏执行“使各居其宅，田其田，无变旧新，惟仁是亲”的安民政策，武王欣然采纳。宽政与安民是紧密地联系在一起的，可以说，唯有宽政，方可安民，宽政是安民的必要条件之一，而安民则是宽政的一项基本内容。

73．上行下效

“上行下效”，语出班固《白虎通义·三教》:“教者，效也，上为之，下效之。”意思是上面的人怎么做，下面的人也跟着怎么做，一般指不好的事情，用以告诫地位高的人特别是最高的领导人物要注意自身的言行，以免给社会造成不良的影响。《战国策》中记载了莫敖子华的对楚威王说的一段话：“昔者楚灵王好士细腰，故灵王之臣皆以一饭为节，胁息然后带，扶墙然后起。比期年，朝有黧黑之色。”这个典故后来被概括为“楚王好细腰”。《墨子·兼爱》中也记载了这一典故，并且明确指出：“君说之，故臣能之也。”臣下之所以能够那样做，是因为国君喜欢那样的事情。“楚王好细腰”，后来比喻当权者的爱好引导着社会的潮流，东汉马廖在《上长乐宫以劝成德政疏》里也引用了这样的句子：“吴王好剑客，百姓多创瘢；楚王好细腰，宫中多饿死。”这就是“上行下效”的典型案例。

74．子不语怪、力、乱、神

“子不语怪、力、乱、神”，语出《论语·述而第七》，意为孔子不谈论怪异、勇力、悖乱、鬼神这些内容。其中的力和乱，是孔子所不愿谈的，孔子的不谈论表达的是对这些内容的否定和摒弃，是弃而不论，表现的是孔子的价值选择；其中的怪和神，孔子之所以不谈论这些，是因为这些内容远离日常生活，或者是未经实践所证实的，自己也并不真正地了解，所以不去谈论，是存而不论，表现的是孔子求真务实的精神。

75．不知生，焉知死

“不知生，焉知死”，语出《论语·先进第十一》:“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？' ”这段话讲的意思是，季路向孔子请教怎样来服事鬼神，孔子说，人还不能服事，又怎么服事鬼神呢？季路又问关于死的话题，孔子说，生的道理还都没有弄清楚，又怎么能够知道死是怎么一回事呢？孔子的回答表明了自己重在人生、重在当世的生命价值观。

76．和同之辨

“和同之辨”，就是关于“和”与“同”的分辨，《论语·子路第十三》记载孔子的话：“君子和而不同，小人同而不和。”这就是孔子著名的“和”、“同”观念。“和”指的是调和、和谐，“同”指的是顺同、同一，君子在面对问题、处理事情的时候，选择的是和谐，而且这种和谐是以坚持正确的意见为前提的；小人则恰恰相反，选择的是顺同，是没有原则的盲从，而不是以正确的道理来坚持，进行调和。

77．民为贵，君为轻

“民为贵，君为轻”，这是孟子提出的思想观念，语出《孟子·尽心下》:“民为贵，社稷次之，君为轻。”孟子接着还说了这样的话：“是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”意思是，所以得到民众的拥护就能做天子，得到天子的信任就能做诸侯，得到诸侯的信任就能做大夫。诸侯危害了土谷之神，那就改立诸侯。祭祀用的牲畜是肥壮的，谷物是清洁的，又是按时祭祀的，然而还是干旱水涝，那就改立土谷之神。孟子“民贵君轻”的思想内涵是，人民是天下的根本，国家（社稷）是为了给人民谋求福利才建立的，而君主则是为了治理国家才设立的，归根结底，也是为了给人们带来更多的福利才会有君主这个位置的，也就是说，君主以国家为基础，而国家又以人民为基础，所以说，“民为贵，社稷次之，君为轻”。

78．王道与仁政

“王道”与“仁政”，是儒家所主张的政治理念，“王道”，就是圣王之道，是符合仁义准则的治国之道，而“仁政”，是将仁义作为基本的政治观念治理国家，“仁政”是“王道”在政治措施上的具体实现，而“王道”则是“仁政”的思想内涵。“王道”的概念发端于孔子的仁的思想，孟子进行了明确阐述。孟子说：“仁也者，人也；合而言之，道也。”这句话言简意赅，指出了仁与道的基本关系。孟子在谒见梁惠王的时候，具体地阐述了自己的“王道”理想：“谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”“王道”是孟子极力提倡的以仁义治天下的政治主张，可是在孟子所生活的时代，通行于世的却是与“王道”截然相反的“霸道”。“霸道”，也就是凭借武力、刑法和权势对外征伐和对内管理的政治思想，这是法家积极主张的施政理念。战国中后期，各国政治是沿着“霸道”的方向前进的，《史记·孟子荀卿列传》说：“当世之时，秦用商君，富国强兵；楚、魏用吴起，战胜弱敌；齐宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合纵连横，以攻伐为贤；而孟轲乃述唐虞三代之德，是以所如者不合。”《史记·十二诸侯年表·序》还记载：“孔子明王道，干七十余君，莫能用。”这都表明当时孔孟所主张的“王道”与“仁政”的理想是屡屡碰壁，不被当时的统治者采纳。

79．劳心者治人，劳力者治于人

“劳心者治人，劳力者治于人”，是孟子提出的思想观念，语出《孟子·滕文公上》:“然则治天下独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。且一人之身而百工之所为备，如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰：或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人。天下之通义也。”这一段话是孟子为驳斥陈相所转述的许行的“贤者与民并耕”的观点而说的。意思是，既然是这样的道理，那么治理天下的事就能一边耕种一边来做的吗？有官吏们的事，有小民们的事。再说一个人身上（所需的用品）要靠各种工匠来替他制备，如果一定要自己制作而后使用，就会导致天下的人都疲于奔走。所以说，有些人动用心思，有些人动用体力。动用心思的人治理别人，动用体力的人被别人治理；被人治理的人养活别人，治理人的人靠别人养活。这是天下通行的道理。“劳心者治人，劳力者治于人”，因为其中体现了一种治与被治的等级观念而遭到人们的批评，其实孟子说的这句话，其本身含义是指社会上因为人们所从事的职业和岗位不同而有所分工，这是很自然的事情，强调的是“劳心”与“劳力”的职业之分，并不在强调“治人”与“治于人”的等级之分上。

80．使民不饥不寒

“使民不饥不寒”，是孟子的“仁政”理想中的一项基本内容，《孟子·梁惠王上》说：“七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”孟子的观点是，如果能够做到使人民免于饥寒之苦，而同时申之以孝悌之义，进行良好的道德教化，那么这个国家还不称王于天下就是不可能的事情了。“使民不饥不寒”，现在看起来似乎是一个比较低级的社会发展标准，但是在孟子所生活的时代，农业生产力非常低下，加之频繁的战乱又对人民正常的生活和生产秩序有着相当严重的破坏，能够做到使一个国家的人民不饥不寒已经是一件很不容易的事情了，而“黎民不饥不寒”又是“申之以孝悌之义”的基础，用现代的话来讲，孟子所阐述的政治理想就是物质文明与精神文明两手抓，这是一个国家实现富强的根本途径，也是必由之路。

81．心之四端

“心之四端”，是孟子提出的人性观念，“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”孟子讲：“人之有是四端也，犹其有四体也。有四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然、泉之始达。能充之，足以保四海；不充之，不足以事父母。”“心之四端”，是孟子的性善论的基本立足点，在孟子看来，恻隐、羞恶、辞让、是非这4种情性，与仁、义、礼、智这4种美德，是人与生俱来的，人只要努力地将这些善端进行扩充，就能够达到一种完善的人生修养境界，这是人能够实现自我完善的前提存在。

82．君子重义，小人重利

“君子重义，小人重利”，这是孔子所讲的君子与小人之间的区别之一，也可说是孔子的义利观，孔子的原话是：“君子喻于义，小人喻于利。”也就是说，君子所明白的是义，而小人懂得的则是利。由此而引发，君子做事，是以义为标准的，如孔子所言：“不义而富且贵，于我如浮云。”君子非义毋得，而唯义是取，为了对义的保持和维护，甚至不惜牺牲自己的生命，也就是孟子所言的“舍生取义”。而小人则不然，小人行事取舍的标准是利，非利不为，唯利是图。一个人一旦达到了唯利是图的地步，便可以为所欲为，无所不为，置仁义道德与枉顾，这种理念和行为给社会所造成的危害是可想而知的。长久来看，这对其本人也是没有好处的，《左传·隐公元年》有云：“多行不义必自毙，子姑待之。”自毙，就是不义的可耻下场。

83．忠孝如何两全

“忠”，指的是报效于国家，尽忠于君主；“孝”，指的是能够很好地实现对父母的赡养和孝敬。忠孝两全，被视为一种人生理想，元代高明的《琵琶记·高堂称寿》中说：“人生须要忠孝两全，方是个丈夫。”可是忠与孝时常会发生矛盾，以致有“忠孝不并”, “忠孝难两全”的说法。“忠”与“孝”是人所应当具有的两种最为基本的品德，而且二者之间又是密切相关的，在家国一体的中国传统社会，孝于父母和忠于国家两者具有一致的思想内涵，孝是忠的基础，忠则是孝的延伸，那么又为什么常常说“忠孝难两全”呢？当然，这并不是说忠和孝这两种品德难以同时存在，而是说尽忠和尽孝这两件事难以同时做好，照顾周全。因为人无分身之术，在一定的生命过程中，时间和精力都是有限的，用于报效国家，则相应地用来照顾父母的就会有所减少，而用于孝敬父母，则用来尽忠于国家的就会受到影响，从社会学的角度讲，这是一种角色冲突。一种极端的情况是，如果一个人为国捐躯，就再也不能对父母尽孝了，可是在关键的时刻，如果考虑到还要尽孝于父母而怜惜自己的生命，则必然失之于对国家的忠诚。对于如何做到忠孝两全，只能是辩证地来看，从积极的一面来讲，忠于国家和孝于父母两者之间实质上是统一的，所以有“尽忠于国”是“至孝于家”的说法，不宜将两者完全地对立；而从消极的一面来讲，忠与孝之难以两全，又是一种不能够消除的冲突，是一种必然的存在，人们只能是选择在具体的事务中进行一定程度的协调，做到两者之间的平衡。当然，主流的价值观仍是倡导个人当以大局为重，在特别的时刻，宁舍孝而毋失于忠。

84．移风易俗

“移风易俗”，指的是某种行为所具有的扭转社会风气和改变人民习俗的教化作用。《荀子·乐论》说：“乐者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王导之以礼乐而民和睦。”又说：“故乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，美善相乐。”荀子在此表达的是礼乐教化对于形成良好的社会风气所具有的巨大作用。《吕氏春秋·先识览第四》记载了这样的事：“鲁国之法：鲁人为人臣妾于诸侯，有能赎之者，取金于府。子贡赎鲁人于诸侯而让其金。孔子曰：‘赐失之矣。夫圣人之举事，可以移风易俗，而教导可施于百姓，非独适己之行也。今鲁国富者寡而贫者多。取其金则无损于行，不取其金，则不复赎人矣！’子路拯溺者，其人拜之以牛，子路受之。孔子喜曰：‘鲁人必多拯溺者矣！' ”这段话的意思是，鲁国有一条法律，鲁国人在国外沦为奴隶，有人能把他们赎出来的，可以到国库中报销赎金。有一次，孔子的弟子子贡（端木赐）在诸侯国赎了一个鲁国人，回国后拒绝收下国家赔偿金。孔子说：“赐呀，你采取的不是好办法。圣人所做的事，可以改变风俗习惯，影响老百姓的行为，并非个人的事情。现今，鲁国富人少而穷人多，你收取国家的补偿金，并不会损害你的行为的价值；而你不肯拿回你抵付的钱，从今以后，鲁国人就不肯再替沦为奴隶的本国同胞赎身了。”子路救起一名落水者，那人感谢他，送了一头牛，子路收下了。孔子高兴地说：“这一来鲁国人一定会勇于搭救落水的人了。”孔子强调“圣人之举事，可以移风易俗”，是告诫人们在做事的时候不要只考虑一己的范畴，而应当更广阔地想一想，自己采取这种选择的后果是什么，会给他人、社会带来什么样的影响，是对“移风易俗”作用的看重。

85．制天命而用之

“制天命而用之”，这是荀子提出的思想命题，语出《荀子·天论》:“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？”这段话的意思是，与其推崇天而思慕它，怎么比得上将天当做物质而加以控制呢？与其顺从天而歌颂它，怎么比得上掌握它的规律而利用它呢？荀子在《天论》里集中阐述了自己天人观念，指出：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫。养备而动时，则天不能病。修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富。养略而动罕，则天不能使之全。倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，妖怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。”又说：“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广，君子不为小人之匈匈也辍行。天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。”在天人问题上，荀子立场鲜明地坚持天命有常、天人相分的观点，人的祸福全是因为自身的行为而得来，是与天数无关的，天人之间并不能够相互感应，人对待天的正确态度应当是知晓天所运行的规律，从而合理地利用它，让它为人更好地造福，也就是所谓的“制天命而用之”。

86．制名以指实

“制名以指实”，是荀子所提出的思想命题。名实问题是中国古代哲学中的一个重要范畴，各家曾有过不同的观念和主张。孔子对于“正名”相当看重，一次，子路对孔子说：卫君等待您去治理国政，您准备先做什么呢？孔子回答说：“必也正名乎！”孔子认为如果自己执掌卫国的政权，首先要做的就是纠正名分上的不当，孔子是将“正名”当做一项首要的政治问题来看待的。关于“正名”，孔子还曾有过“名不正则言不顺”以及“君君，臣臣、父父、子子”等著名的表述。荀子继承了孔子“正名”的思想，主张：“制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。”“制名以指实”，说的就是根据事情的实际来制定名分，由此做到名实相符，这样才可以明贵贱，才可以辨同异，从而实现政治的有序和社会的清明。

87．君权神授

“君权神授”，意即君主的权力是神所赋予的，这是对君主的一种神化。统治者宣扬自己的地位是上天所赋予的，从而强调自身统治的合法性，增强人民的认同和服从。《尚书·召诰》说：“有夏服天命。”这是有关君权神授思想的最早记载，也说明，自夏朝开始，君权神授就已经成为一种有关政权的重要理念。商朝的统治者创造了一种“至上神”的观念，宣称“帝”或“上帝”是上天和人间的最高主宰，又是商王朝的宗祖神，因此，人民应当服从商王的统治。周朝统治者则用“天”代替了“帝”或“上帝”的概念，周王称为“天子”。周朝毛公鼎上面的铭文记载：“丕显文武，皇天宏厌厥德，配我有周，膺受天命。”这是对“君权神授”思想的明确宣扬。到汉朝，董仲舒提出“天意”、“天志”的概念，并且提出了“天人相与”的命题，认为天是有意志的，是最高的人格神，是自然界和人类社会的最高主宰，天和人之间是相通的，人应当按照天的意志来行动。董仲舒以“天人相与”作为理论基础，系统地发展了君权神授的思想，强调君权的天然合理性和神圣不可侵犯性。君权神授的思想在中国古代有着非常深远的影响，历代帝王以至造反的农民领袖，无不假托天命，自称“奉天承运”，或者说“替天行道”，虚构神迹，利用谶纬迷信，把自己的活动说成是受上天的指使，从而达到神化自己及其活动的目的。陈胜和吴广在谋划起义时，先用丹砂在丝绸上写“陈胜王”，将其放在别人用网捕获的鱼的肚子里面，然后又暗中潜伏到戍卒驻地旁边丛林里的神庙中去，在晚上用竹笼罩着火装作鬼火，像狐狸一样叫喊：“大楚兴，陈胜王！”这就是君权神授的迷信思想深入人心的一个鲜明的例证。

88．罢黜百家，独尊儒术

“罢黜百家，独尊儒术”，是董仲舒所提出的主张，汉武帝元光元年（公元前134年），召集各地贤良求问治理天下的策略，董仲舒在进策中提出：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”他认为当时执政者的理念无法统一，而百姓也莫知所从的原因是“师异道，人异论，百家殊方，指意不同”，于是他倡导进行文化上的统一，尊崇孔子的学说，而罢黜其他各家的思想观点，也就是独尊儒术。董仲舒的这一建议为汉武帝所采纳，儒学自此取得中国官方正统学术的地位，并且绵续两千余年，对中国古代的意识形态和社会生活都有着极大的影响。“罢黜百家，独尊儒术”为汉武帝政治上的大一统创造了思想基础，这一方面加强了君主专制制度，另一方面对统一的民族国家的形成和巩固也产生了巨大的积极作用。

89．变道和改制

变道和改制，就是改变治国之道和变革政治制度，这是中国古代政治生活中的重要命题。董仲舒在《天人三策》中提出：“道之大，原出于天，天不变，道亦不变。”“天”，是自然界与人类社会的最高主宰，而“道”，则是依据天的旨意而运行的人类社会所应当执守的基本原理。“天”是恒定不变的，那么“道”也就不应当改变，可以改变的是“制”。“道”是国家政治的根本准则，“制”则是政治生活中的一些具体的制度和措施，“制”可改，而“道”不可变，董仲舒在《春秋繁露》中说：“今所谓新王必改制者，非改其道，非变其理，受命于天，易姓更王，非继前王而王也。若一因前制，修故业，而无有所改，是与继前王而王者无以别。受命之君，天之所大显也。事父者承意，事君者仪志，事天亦然。今天大显己物，袭所代而率与同，则不显不明，非天志。故必徙居处，更称号，改正朔，易服色者，无他焉，不敢不顺天志而明自显也。若夫大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故，亦何改哉？故王者有改制之名，无易道之实。”董仲舒的这段话详细地阐明了新王有改制之名而无易道之实的政治理念，表达了自己“天不变，道亦不变”的思想观点。

90．大一统

“大一统”，也就是尊崇一统的观念。孔子在作《春秋》的时候，开篇说：“隐公元年，春，王正月。”意思是讲，鲁隐公元年的春天，就是周王的正月。《公羊传》解释说：“何言乎‘王正月’？大一统也。”唐代徐彦注疏：“王者受命，制正月以统天下，令万物无不一一皆奉之以为始，故言大一统也。”《汉书·董仲舒传》说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”《汉书·王吉传》也说：“《春秋》所以大一统者，六合同风，九州共贯也。”可见，在春秋时期，大一统已经成为一种被社会所崇尚的观念，孔子说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出。”“礼乐征伐自天子出”，就是大一统的表现，这意味着“天下有道”。周王东迁，天下诸侯各立，呈现出分崩离析的局面，但是大一统作为一种深入人心的观念并没有因此而抹去，思想界虽有“百家争鸣”，在政治理念上有“王道”和“霸道”之别，但大一统这一点是各家共同秉持的观念。孟子在回答梁襄王所提出的“天下恶乎定”的问题时回答说：“定于一。”荀子所提出的“四海之内若一家”的理想，还有墨子“尚同”的主张，等等，这些都是春秋战国时期大一统思想体现。到秦始皇统一六国，实现“书同文，车同轨”，再及至汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，中国最终在文化与政治两大基本领域都确立了大一统的秩序。

91．清议

“清议”，是东汉后期官僚、儒生与宦官进行政治斗争的产物，指的是以儒家的伦理道德为依据来臧否人物的一种舆论风尚，而为官者一旦触犯清议，便会丢官免职，被禁锢乡里，不许再入仕。当时的东汉王朝，宦官把持着朝政，这些宦官垄断了仕途，凡有选举、征辟，都要依照他们的心情和脸色来行事，这就严重地侵夺了士人们正常的仕进之途。于是，为数众多的太学生和各郡县的儒生，与官僚士大夫相联合，在朝野形成一个庞大的官僚士大夫反宦官专权的社会政治力量，从事“激扬名声，互相题拂；品核公卿，裁量执政”的活动，这也就是所谓的“清议”。在清议风潮中，形成了太学生以郭泰为首，奉司隶校尉李膺、太尉陈蕃为领袖的公开与宦官集团相对抗的政治力量。清议在当时的社会发挥了激浊扬清的积极作用。

92．正始之音与清谈

“清谈”，指的是魏晋之际名士之间所崇尚的一种讨论方式，因为兴起于魏正始年间（公元240～249年），所以这种清谈的风气又被称为“正始之音”。清谈，又称为“清言”，之所以叫做“清谈”，是相对于俗事之谈而言的，因为清谈的内容不涉及国事与民生这样的社会实际问题，而是讨论关于本与末、有与无、动与静、一与多、体与用、言与意、自然与名教等诸多的形而上的话题。清谈的进行有一套习惯的程式，一般都有交谈的对手，借以引起争辩。通常情况下，辩论的双方分为主客，人数不限，可两人、三人或者更多。在清谈的过程中，一方表达自己对主题内容的见解，树立自己的论点，另一方则对此进行问难，推翻对方的结论，同时提出自己的观点。在相互论难的过程中，其他人也可以就着讨论主题发表赞成或反对的意见。到讨论结束时，主客双方或者协调一致，握手言和，或者虽各执一辞，互不相让，但经过他人的调停，暂时结束谈论，这称为“一番”，以后还可能会有“两番”、“三番”等。清谈之风承袭东汉后期的“清议”，又借魏晋之际崇尚老庄的玄学的出现而兴起，作为当时上流社会所普遍喜好的风尚，既有着思想文化方面的原因，也有着社会经济方面的因素。严重脱离社会实际的清谈风气的兴起与魏晋之际士族门阀所拥有的政治与经济特权及其因此而享有的优越的社会地位有着密切的关系，魏晋之后，随着士族政治的衰微和社会环境的转变，清谈的风气也就随之消泯了。

93．魏晋风度

魏晋风度，指的是魏晋时期的名士们所具有的那种率真任诞、清峻通脱的行为风格。饮酒、服药、清谈和纵情山水是魏晋名士所普遍崇尚的生活方式，一部《世说新语》，可以说是魏晋风度的集中记录。魏晋风度的出现是与汉末延至魏晋之际的政治局面的混乱有着密切关系的，当时的许多名士或为当权者所杀或被杀于乱军之中，士人们没有一个安定有序的生存环境可以依托，因而转向放诞，将精神寄之于老庄，流连山水，肆意酒乡，一方面是为了全身避害，一方面也是为了麻痹自己的思想。这种有不得已而为之的行为方式，因为其展现出人生中艺术的一面，又演变为一种社会所共同偏好的普遍风气。

94．道统论

“道统”，指的是儒家传道的脉络和系统。孟子认为孔子的学说是承接尧、舜、禹、汤、周文王等先代圣王的，并且自命继承了孔子思想的正统。唐代韩愈作《原道》，正式提出了所谓“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟”关于道的传授系统的论说，称自己继承了真正的孔孟之道，是儒学的正宗。程颐在为程颢所作的《墓表》中谈到道统时认为，孟子以后，儒家的道统就失传了，直到程颢才接过这个传统。南宋朱熹将道统论进一步发展完善，他认为儒家的道统是周敦颐和程氏兄弟上接孟子的，而自己又继承了周敦颐和程氏兄弟的儒家道统。程朱理学的道统论是一个精致的理论体系，有着作为经典依据的儒学典籍、独立的历史传承谱系以及作为理论核心的哲学问题。

95．复性论

“复性论”，是唐代思想家李翱所提出的人性论，李翱曾写作《复性书》来阐明自己的这一理论观念。“复性”，就是恢复人本来的善性，使之“至于圣人”。李翱的复性论认为，性和情既相区别，又相联系。“性者，天之命也”, “情者，性之动也”。“性”指仁、义、礼、智、信，“情”指喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。性藏于内，情显于外。“情由性而生”,“（性）由情以明”, “情有善有不善，而性无不善”，但是“情本邪也，妄也”。人人皆具善性，“圣人得之而不惑”，百姓则溺于情“而不能知其本”，只有灭情才能复性。李翱指出，复性的准则是“诚”。“诚者，圣人之性也，寂然不动，广大清明，照平天地，感而遂通天下之故，行、止、语、默、无不处于极也。”所谓“诚”，说的就是一种超然于动静之上的绝对守静的灵明透彻的精神境界。复性的步骤有两个：首先是“弗虑弗思”，使思维处于相对静止状态，即所谓“正思”；其次是“动静皆离，寂然不动”，放弃主观对虚静的追求，处于无所感知的状态，即所谓“知本无有思”。李翱认为，进入了这种境界，就可以做到“虽有情，未尝有情也”，从而实现完全的复性。

96．太极图说

“太极图说”，是周敦颐对太极图所作的说明，太极图形象地表达了阴阳轮转、相反相成的万物生成变化的根本原理。周敦颐精研易学，为了更好地传达太极图所蕴含的哲学理念而创作了《太极图说》。这篇文章非常简短，全文仅249字，但是十分精到地阐释了玄妙的太极理论，文中说道：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。”其要义是讲，太极是宇宙的本原，人和万物都是由于阴阳二气和水火木金土五行相互作用而产生的，五行统一于阴阳，阴阳统一于太极。《太极图说》突出强调了人的崇高价值，指出：“惟人也，得其秀而最灵。”而在人中，又特别地突出了圣人的尊贵地位，认为“圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉”，还指出“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义”的兼具哲学与伦理意涵的思想理念。

97．太虚即气

“太虚即气”，是张载（北宋哲学家，理学创始人之一）所提出的哲学命题。“太虚”一词最早见于《庄子·知北游》:“是以不过乎昆仑，不游乎太虚。”“太虚”在这里是指极端虚无的处所，还不是完全意义上的哲学概念，到汉初的《素问·天元纪大论》提出“太虚廖廓，肇基化之，万物资始，五运终天”的太虚化生的观点，太虚才成为一个真正的哲学概念，意涵是指空寂深远的宇宙的初始状态，也就是万物得以生成的本原。张载认为太虚是天地的始祖，天地皆从太虚之中来。“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔。”在张载看来，气是有形有象的，太虚则是无形无象的，无形无象的太虚，是气的本体。气因其或聚或散的不同变化形式而有不同的存在状态：气聚则凝聚为物，气散则回归太虚。太虚是永恒的宇宙本体，而聚散变化的世界万物，则是气的存在的暂时形态，即所谓“变化之客形”，太虚是散而未聚之气，待其聚，则为气。这就是张载的“太虚即气”的思想的基本内涵。

98．民胞物与

“民胞物与”，语出张载《正蒙·乾称》:“民，吾同胞；物，吾与也。”世人都是我的同胞，万物都是我的朋友。张载说：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。”这段话所体现的思想就是，人和万物都是天地所生，性同一源，本无阻隔，由此张载得出“民胞物与”的观点，主张爱一切人和一切物，认为“凡天下疲癃残疾，独鳏寡，皆吾兄弟之颠连无告者也”，强调“立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成”。张载“民胞物与”的思想后来为程氏兄弟和朱熹所继承和发挥，成为宋明理学思想的重要组成部分。

99．万物皆是一个天理

“万物皆是一个天理”，是程颢、程颐兄弟所提出的理学观念，他们认为，“理”或“天理”是一个例外的存在，不是从事物中所抽象出来的，这唯一的“理”是永恒存在的，而且是先验地存在于一切事物之中的。“所以谓万物一体者，皆有此理”，世界必先有一个普照万物的理，然后才有被照的万物存在。天理之照物，犹如“月印万川”，也就是说，千万条河流中都映照着月亮，可是这许多条河流中的月亮却全都是那同一个月亮。这就是程氏兄弟的“天下只有一个理”、“万物皆是一个天理”的理学思想。

100．理气论

理气论，是宋代理学关于理、气关系的基本理论。“理”，意为事物存在和运行的原理；“气”，意为以弥漫形态存在于宇宙之中的物质质料。气作为质料，构成了物的形体。起初，理学家认为人的精神也是一种气，是一种比一般的气更为精细的气，即“精气”。后来张载指出，人的精神和本性，是气自身所固有的，是气之灵。而二程则体会出，气中有一个理，这个理就是世界上所有事物的运行秩序的总根源，也是人的本性和精神的根源。张载认为，气不会产生，也不会消亡。二程和朱熹则认为气会消亡，而理才是不生不灭的，并且理可以产生出气。朱熹虽然强调理和气不相分离，二者不分先后，但是他认为气可以消亡，并且可以由理重新创生出来，这实际上也就承认了理和气是可以分离的，把理和气看做两种存在物。此后的理学家又修正了朱熹的理气论，认为理只是气之运动的法则，是气的功能，理和气是不能相互分离的。

101．明心见性

“明心见性”，本是佛教禅宗用语，指屏弃一切世俗杂念，彻悟因杂念而迷失了的本性，陆九渊将禅宗的这一修炼方法移用过来表述自己的心学思想，主张为学应当注重内省的功夫，而不必执意于向外寻求，提倡如禅宗明心见性般直契本心、了然顿悟。明心见性，这个“心”，就是自我的本心，这个本心也就是原初的善心，是没有被后来各种杂念所扰乱和遮盖的纯洁的心地；这个“性”，也就是自我的本性。是与生俱来的为善的情性，是一种圣人之性。人要通过明心见性的过程来发扬和恢复原本善良的心性，从而进入一种崇高的道德境界。

102．存天理，灭人欲

“存天理，灭人欲”，这一说法的提出习惯上被归于朱熹的名下，而实际上，类似的提法早有渊源，《礼记·乐记》中说：“人化物也者，灭天理而穷人欲者也，于是有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事。”意思是讲，人为外物所诱惑而丧失了天理、纵容人的欲望，于是有了各种邪恶的想法和恶劣的行为。这里已将“天理”和“人欲”相对立，“天理”，也就是孟子所说的人的与生俱来仁、义、礼、智等良知，而“人欲”则是对“天理”的违背，是为所欲为的不善之举。程颐说：“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。灭私欲则天理明矣。”这也是将“人欲”和“天理”相对立的表述，说的也就是“存天理，灭人欲”。朱熹传承了这种思想，说道：“孔子所谓‘克己复礼’, 《中庸》所谓‘致中和’, ‘尊德性’, ‘道问学’, 《大学》所谓‘明明德’, 《书》曰‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’，圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”朱熹实际上并非“存天理，灭人欲”的首倡者，但是他将此看做是儒家思想的精髓之所在，并且对其进行了详细的阐发，极大地提高了这一观念的影响力。值得注意的是，朱熹并非是一概反对人的任何欲望，他所说的“人欲”是指那些超出了正当要求以及违反了社会规范的欲望，是属于“非分之想”一类的欲求，只是后来人们脱离了具体的语境对字面的含义发生了误解，因而严厉地抨击朱熹对于人欲的否定。事实上，朱熹的这种倡导之于纷杂混乱的社会实际乃及乱世之中人的行为操守也并非是毫无积极意义的，但不可否认的是，朱熹的这种表述对后来的社会思想产生了很为不良的影响，以致出现了“以理杀人”的现象。“存天理，灭人欲”的错谬的根本之处不在于对“人欲”的否定，而在于将“天理”和“人欲”相对立，使“理”和“欲”之间不是相和谐的关系，而是此生彼灭的相冲突的关系。

103．陈朱之辩

南宋孝宗淳熙十一年（1184年）开始，陈亮与朱熹之间关于义利、王霸问题以书信往来的方式进行了持续3年之久的思想辩论，在历史上被称为“陈朱之辩”。南宋初年，理学急剧发展，但是理学的空疏之风引起了一些思想家的反感，陈亮意识到理学所影响的已不仅仅是学术风气，而且也造成了政治上的保守气氛，因此对理学极为憎恶，将其视为关系到宋朝恢复大业的一个重要的不利影响，并且将批判的矛头直接指向理学的代表人物朱熹。陈亮与朱熹争论的焦点是义利问题和王霸问题，朱熹看重行为的动机是否符合道德，以此来分析义和利、王和霸，否定陈亮所提出的“义利双行，王霸并用”的主张；而陈亮则重视行为的实际效果，试图将义和利、王和霸统一起来，后来发展为独树一帜的功利主义思想体系。

104．王守仁格竹

王守仁早年笃信朱熹的学说，曾对朱熹“格物致知，即物穷理”的方法付诸实践，去“格”亭子前面的竹子，也就是对着竹子进行观察，结果苦思竭虑，坚持了7天，竹子之理没有“格”出来，自己反而病倒了。王守仁当时以为这是由于自己没有做圣贤的能力，之后方才明白，“天下之物本无可格者，其格物之功，只在身心上做”，这就是“王守仁格竹”的故事。王守仁在《传习录》下卷中讲述了自己格竹的这件事，意在表明朱熹“格物致知”的理论是错误的，进而阐述了自己“致良知”的心学理论，认为求知明理的方法当是面向自我的内心，发扬自己本心的良知，将之推广到身外的万事万物上面。

105．知行合一

“知行合一”是王守仁的哲学观念，明武宗正德三年（1508年），王守仁在贵阳文明书院讲学时首次提出“知行合一”的说法。王守仁所讲的“知行合一”，指的并不是实践与认识相符合的含义，这里的“知”，是一种良知，也就是指人的道德意识和思想理念，而“行”，是指人的道德践履。王守仁指出，“知”与“行”二者之间，互为表里，不可分离，知必然要表现为行，不行不能算真知。而良知，无不行，自觉的行，也就是知。在王守仁看来，知决定着行，道德意识是人之行为的指导思想，按照道德的要求去行动就是达到良知的工夫，在道德指导下产生的良知是行为的开始，符合道德要求的行为则是良知的完成。

106．经世致用思潮

经世致用思潮，是清代初年由顾炎武、王夫之、黄宗羲等知名学者的提倡而掀起的一股思想潮流。经世致用，就是说要将学术理论同社会实践结合起来，运用自身所掌握的理论知识积极地致力于解决现实社会中的各种问题。南宋时期，吕祖谦、叶适、陈亮等思想家就提倡经世致用，反对当时的理学家只谈心性命理的空疏之学。清朝初年，由于明朝灭亡、清军入关的沉重打击，理学的统治地位被强烈地撼动，一批有识之士深切地感受到明朝空疏不实的学风对国家和民族所造成的巨大灾难，因而积极提倡经世致用的真学问和以实为宗的新学风。他们以社会问题为中心，在救世济时的思想指导下，提出了解决当时社会问题的各种方案：在政治上，猛烈地批判封建专制制度，揭露专制君主的罪恶，提出了一些带有初步民主启蒙因素的主张，如黄宗羲的“公其是非于学校”、顾炎武的“庶民干政”的主张等；在经济上，针对封建的土地兼并，提出了解决土地问题的各种办法，这些办法都贯串着“均田”的精神，表现出对农民问题的关心和同情；在教育上，激烈地批判束缚思想的科举制度和八股文，要求注重学校教育，从而培养出真正有学问有实际能力的有用人才……由于这些杰出思想家的积极号召和清朝初年特殊的社会与政治环境，一股以经世致用为标志的思想潮流应时而起。