第4章 王阳明知行合一之教（导论）(3)
又说：
心者身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知感应而动者谓之意，有知而后有意，无知则无意矣，知非意之本体乎？意之所用必有其物，物即事也。如意用于事亲即事亲为一物，意用于治国则治国为一物，意用于读书即读书为一物，意用于听讼则听讼为一物。凡意之所在，无有无物者。……（《答顾东桥书》）
又说：
目无体，以万物之色为体。耳无体，以万物之声为体。……心无体，以天地万物感应之是非为体。（《传习录·黄省曾记》）
现在请综合以上四段话来下总解释。阳明主张“身心意知物是一件”，这句话要分两步解剖才能说明。第一步从生理学心理学上说明身心意知如何会是一件，第二步从伦理学上或认识论上说明主观的身心意知和客观的物如何会是一件。先讲第一步，身与心骤看来像是两件，但就生理和心理的关系稍微按实一下，则“耳、目、口、鼻四肢非心不能视、听、言动，心欲视、听、言动，离却耳、目、口、鼻四肢亦不能。”这是极易明之理，一点破便共晓了。心与意的关系“心之发动便是意”，这是人人所公认，不消下解释。比较难解的是意与知的关系。“意之本体便是知”这句话，是阳明毕生学问大头脑。他晚年倡“良知即本体”之论，不外从此语演进出来。他所郑重说的“有知即有意，无知即无意”这两句话，我们试内省心理历程，不容我不首肯，然而知为意的本体亦无可疑了。阳明把生理归纳到心理上，再把心理的动态集中到意上，再追求他的静态发现出知为本体，于是“身心意知是一件”的理论完全成立了。再讲第二步，主观的心和客观的物各自独立，这是一般人最易陷的错误。阳明解决这问题，先把物字下广义的解释，所谓物者不专限于有形物质，连抽象的事物如事亲治国读书等凡我们认识的对象都包括在里头，而其普遍的性质是“意之所在”、“意之涉着处”。再回头来看心理状态即意之所在所涉，“未有无物者”、“意不能悬空发动，一发动便涉着到事物”层层推剥不能不归到“心无体以万物之感应为体”的结论。然则从心理现象观察，主观的心不能离却客观的物即单独存在，较然甚明。这是从心的方面看出心物合一。
翻过来从物理上观察，也是得同一的结论。阳明以为“心外无物”（《答王纯甫书》），又说：“有是意即有是物，无是意即无是物矣。”（《答顾东桥书》）有人对于他这句话起疑问，他给他以极有趣的回答。《传习录》记道：
先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中，自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“尔未看此花时，此花与尔心同归于寂；尔来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在尔的心外。”（《黄省曾记》）
又说：
我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰仗他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉凶灾祥？天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明，离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。……今看死的人，他的天地万物尚在何处？（《传习录·黄直记》）
《中庸》说“不诚无物”，孟子说“万物皆备于我”，这些话都是“心外无物论”的先锋，但没有阳明说得那样明快。他所说“你未看此花时，此花与你同归于寂”，又说“死了的人，他的天地万物在何处”，真算得彻底的唯心派论调。这类理论和譬喻，西洋哲学史上从黑格尔到罗素，打了不少笔墨官司，今为避免枝节起见，且不必详细讨论。总之凡不在我们意识范围内的物（即阳明所谓意念不涉着者），最多只能承认他有物理学上数理学上或几何学上的存在，而不能承认他有伦理学上或认识论上的存在，显然甚明。再进一步看，物理学数理学几何学的本身，能离却人类的意识而单独存在吗？断断不能。例如一个等边三角形，有人说，纵使亘古没有人理会他，他毕竟是个等边三角，殊不知若亘古没有人理会时，便连“等边三角”这个名词先自不存在，何有于“他”？然则客观的物不能离却主观的心而单独存在，又至易见了，这是从物的方面看出心物合一。
还有应该注意者，阳明所谓物者，不仅限于自然界的物质物形物态，他是取极广义的解释。凡我们意识的对境皆谓之物，所以说“意用于事亲即事亲为一物，意用于治国读书听讼等等则此等皆为一物”，这类物为构成我们意识之主要材料，更属显然。总而言之，有客观方有主观，同时亦有主观方有客观。因为主观的意不涉着到客观的物时，便失其作用，等于不存在；客观的物不为主观的意所涉着时，便失其价值，也等于不存在。“心物合一说”之内容大观如此。
这种“心物合一说”在阳明人生哲学上得着一个什么的结论呢？得的是“人我一体”的观念，得的是天地万物一体的观念。他说：
夫人者天地之心，天地万物，本吾一体者也。（《答聂文蔚书》）
又说：
大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者小人矣。”（《〈大学〉问》）
这些话怎么讲呢？我们开口说“我”、“我”，什么是“我”？当然不专指七尺之躯，当然是认那为七尺之躯之主宰的心为最要的成分。依阳明看法，心不能单独存在，要靠着有心所对象的“人”，要靠着有心所对象的“天地万物”。把人和天地万物剔开，心便没有对象，没有对象的心，我们到底不能想象他的存在。心不存在，“我”还存在吗？换句话说，人们和天地万物们便是构成“我”的一部分原料——或者还可以说是唯一的原料，离却他们，“我”便崩坏，他们有缺憾，“我”也便有缺憾。所以阳明说：
大人之能以万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，岂惟大人。虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳，是故见孺子之入井而必有怵惕恻隐之心焉，是其心与孺子为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心焉，是其心与鸟兽为一体也。鸟兽犹有知觉也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其心与草木为一体也。草木犹有生意也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其心与瓦石为一体也。……[7]（《〈大学〉问》）
前文所述“心物合一说”之实在体相，骤看来似与西洋之唯心论派或心物平行论派之争辩此问题同一步调，其实不然。儒家道术根本精神，与西洋哲学之以“爱智”为出发点者截然不同。虽有时所讨论之问题若极玄妙，而其归宿实不外以为实践道德之前提，而非如西方哲人借此为理智的娱乐工具。凡治儒家学说者皆当作如是观，尤其治阳明学者更不可不认清此点也。阳明所以反复说明心物合一之实相，不外欲使人体验出物我一体之真理而实有诸己。他以为人类一切罪恶，皆由“间形骸分尔我”的私见演生出来，而这种私见，实非我们心体所本有，“如明目之中而翳之以尘沙，聪耳之中而塞之以木楔，其疾痛郁逆，将必速去之为快，而何能忍于时刻”（《答南元善书》）。所以他晚年专提致良知之教，说“良知见得亲切时，一切工夫都不难”（《与黄宗贤书》）。又常说“良知是本体，做学问须从本体得着头脑”（屡见《传习录》及文集）。所谓良知本体者，如目之本明，耳之本聪，若被私见（即分尔我的谬见）隔断点污时，正如翳目以沙塞耳以楔。所以只需见得本体亲切，那么，如何去沙拔楔，其工夫自迫切而不能自已。所谓好善如好好色，恶恶如恶恶臭，必如是方能自慊。阳明教人千言万语，只是归着到这一点。盖良知见得亲切时，见善自能如目之见好色，一见着便不能不好；见恶目能如鼻之闻恶臭，一闻着便不能不恶。我们若能确实见得物我一体的实相，其所见之明白，能与见好色闻恶臭同一程度，那么，更如何能容得“分尔我”的私见有丝毫之存在呢？因为“吾心与孺子为一体”所以一见孺子入井，良知立刻怵惕恻隐，同时便立刻援之以手。因为吾心与国家为一体，所以爱国如爱未婚妻，以国之休戚利害为己之休戚利害，这不是“知之真切笃实处便是行”吗？哲理上的“心物合一论”所以实践上归宿到“知行合一论”者在此。
以下更讲他的“心理合一论”，既已承认心物合一，理当然不能离心物而存在，本来可以不必再说心理合一，阳明所以屡屡论及此，而且标“心即理”三字为一种口号者，正为针对朱子“天下之物莫不有理”那句话而发。原来这个问题发生得很早，孟子时有一位告子，标“仁内义外”之说，以为事物之合理不合理，其标准不在内的本心而在外的对境。孟子已经把他驳倒了。朱子即物穷理之教，谓理在天下之物，而与“吾心之灵”成为对待，正是暗袭告子遗说，所以阳明力辟他，说道：
朱子所谓格物云者，在“即物而穷其理”。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于吾亲，则孝之理其果在于吾之心耶？抑果在于亲之身耶？假而在于亲之身，则亲没之后吾心遂无孝之理欤？见孺子入井，必有恻隐之理。……其或不可以从之于井欤？其或可以手而援之欤？是皆所谓理也。是果在于孺子之身欤？抑果出于吾心之良知欤？以是例之，万事万物之理，莫不皆然，是可以知析心与理为二之非矣。（《答顾东桥书》）
平心论之，“就事事物物上求其所谓定理”，并非不可能的事，又并非不好的事。全然抛却主观，而以纯客观的严正态度研求物理，此正现代科学所由成立。科学初输入中国时，前辈译为“格致”，正是用朱子之说哩。虽然，此不过自然界之物理为然耳。科学所研究之自然界物理，其目的只要把那件物的原来样子研究得正确，不发生什么善恶价值问题，所以用不着主观，而且容不得主观。若夫人事上的理——即吾人应事接物的条理，吾人须评判其价值，求得其妥当性——即善亦即理，以为取舍从违之标准。所谓妥当不妥当者，绝不能如自然界事物之含有绝对性而常为相对性，然则离却吾人主观。所谓妥当者，而欲求客观的妥当于事物自身，可谓绝对不可能的事。况且朱子解的是《大学》，《大学》格致工夫，与诚意紧相衔接，如何能用自然科学的研究法来比附？阳明说，“先儒解格物为‘格天下之物’。天下之物，如何格得尽？且谓‘一草一木亦皆有理’，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家的意？”（《传习录·黄以方记》）然则《大学》所谓“物”，一定不是指自然界，而实指人事交互复杂的事物，自无待言。既已如此，则所谓妥当性，即理，不能求诸各事物之自身，而必须求诸吾心，亦不待言。所以阳明说：
夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物耶？……后世所以有专求本心遂遗物理之患，正由不知心即理耳。……外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教。（《答顾东桥书》）
外心以求理，结果可以生出两种弊端，非向外而遗内，即向内而遗外。向外而遗内者，其最踏实的如研究自然科学，固然是甚好，但与身心修养之学，关系已经较少（也非无关系，不过较少耳，此事当别论）。等而下之，则故纸堆中片辞只义之考证笺注，先王陈迹井田封建等类之墨守争辩，繁文缛节少仪内则诸文之剽窃摹仿，诸如此类姑无论其学问之为好为坏为有用为无用，至少也免不了博而寡要劳而少功的毛病，其绝非圣学入门所宜有事也可知。向内而遗外者，视理为超绝心境之一怪物，如老子所谓“有物混成，先天地生”、“恍兮惚兮，其中有象”，禅家所谓“言语道断，心行路绝”。后来戴东原议诮宋儒言理说是“如有物焉，得于天而具于心”者，正属此类。由前之说，正阳明所谓“外吾心而求物理”，由后之说，则所谓“遗物理而求吾心”。此两弊，朱学都通犯了。朱子笺注无数古书，乃至《楚辞》《参同契》都注到，便是前一弊；费偌大力气去讲太极无极，便是后一弊。阳明觉此两弊皆是为吾人学道之障，所以单刀直入，鞭辟近里，说道：“心外无物，心外无事，心外无理，心外无善。”（《答王纯甫书》）朱子解格物到正心修身，说是“古人为学次第”（《大学·章句序》）。次第云者，像上楼梯一般，上了第一级才到第二级，所以工夫变成先知（格致）后行（诚意等），这是外心求理的当然结果。阳明主张心理合一，于是得如下的结论：
“理一而已，以其理之凝聚而言则谓之性，以其凝聚之主宰而言则谓之心，以其主宰之发动而言则谓之意，以其发动之明觉而言则谓之知，以其明觉之感应而言则谓之物，故就物而言谓之格，就知而言谓之致，就意而言谓之诚，就心而言谓之正。正者正此也，诚者诚此也，致者致此也，格者格此也。”（《答罗整庵书》）