第9章 现代性的概念(2)

文艺复兴对于历史的态度体现在十四世纪的人文主义之父彼特拉克身上。西奥多·E.默森曾经指出，彼特拉克在历史分期中引入了“黑暗时代”的概念。默森在概括其研究结论时写道：“我们可以将‘黑暗时代’的概念联系于彼特拉克这一事实，不仅仅意味着确定了一个时间。因为意大利语的‘复兴’（rinasdita）这个概念不可避免地联系着先前的晦暗时代。生活在这一‘复兴’中的人们认为这是一个革命的时代。他们想摆脱传统，他们也确信自己成功地摆脱了。”【16】但彼特拉克在梦想古罗马的光荣及其在长期被遗忘后即将复兴的同时，并非没有意识到他自己注定要生活“在各种各样令人眩惑的风暴中”，自己也仍旧是那个可憎的黑暗时代的儿子。他心中无疑拥有乐观主义精神与宏伟愿望，这表现在《非洲》这首用拉丁语写成的诗中，他认为这首诗是他的最高成就。然而，我们应该意识到，这种宏愿同诗人个人深沉的挫折感相冲突，正如他自己所说的：“我的命运就是生活在各种各样令人眩惑的风暴中。但或许对你来说——如果像我希望的那样你生活在我之后——将会有一个较好的时代到来。这种遗忘的沉睡不会永远持续下去。当黑暗被驱散之后，我们的后代又能沐浴在从前清纯的光辉中。”【17】

显然，彼特拉克有着分裂的自我。据说他在信守古典和基督教的价值体系方面有着矛盾的态度，因此，他常常被描绘成一个体现过渡时期精神剧变的人物。或许不太被注意的是，彼特拉克试图将自己及自己时代的矛盾扩展到世界历史的概念上。对于彼特拉克以及随后的一代人文主义者，历史不再是一个连续统，而是一些迥然有别的时代前后相继，有黑的时代与白的时代，黑暗的时代与光明的时代。历史似乎通过急剧的断裂前进，开明伟大的时代与腐朽混乱的黑暗时代相交替。在此我们面临一个明显的悖论，亦即，人们经常谈到文艺复兴的积极乐观主义和活力崇拜，它们却源自一种本质上是灾变式的世界史观。

把最近的过去说成是“黑暗的”（这个过去必然结构着现在），同时设想着“光明”的未来必至无疑（即使这个未来是先前某个“黄金时代”的复活），这涉及到一种革命的思想方式，在文艺复兴之前去寻找这种思想方式的明确先驱是徒劳的。革命不只是简单地表示不满或造反，它与二者有着质的区别，这还需要强调吗？革命不同于任何自发的或有意识的造反，因为除了否定或拒绝之类的本质要素，它还隐含着一种特定的时间意识以及与时间的结盟。词源学在此又一次能说明问题。“革命”的最初意义及其仍然拥有的基本意义，是围绕一个轨道所做的进步运动，以及完成这样一个运动所需要的时间。历史上的大多数革命都把自己设想成回归到一种较纯净的初始状态，任何一贯的革命理论也都隐含着一种循环的历史观——无论那些前后相继的周期被看成交替式的（光明，黑暗），还是根据一种更系统的进步学说被看成有象征意义的螺旋式上升。

由于文艺复兴是自觉的，且把自己视为一个新的历史周期的开始，它完成了在意识形态上与时间的一种革命性结盟。它的整个时间哲学是基于下述信念：历史有一个特定的方向，它所表现的不是一个超验的、先定的模式，而是内在的各种力之间必然的相互作用。人因而是有意识地参与到未来的创造之中：与时代一致（而不是对抗它），在一个无限动态的世界中充当变化的动因，都得到了很高的回报。

在这里彼特拉克的情形又一次提供了很好的实例。对他来说，“现代人”仍然是中世纪的人，但有一个重要的不同：他们知道未来将恢复古代“纯净的光辉”。彼特拉克自己尽管有着相互矛盾的忠诚，却仍然因对未来的信念而奋发。这使他不曾变成古代人辉煌成就的一个被动崇拜者。相反，他对古代的崇拜是行动主义的一种形式——远不只是尚古主义。他确信对于古代充满热情的研究可以而且应该引发一种仿超（emulation）意识。正因为他是那么想复活古代精神，他会才意识到毫无保留地、不假思考地为崇拜过去而崇拜过去所具有的危险，才会如此直言不讳地反对那些鄙视一切现代事物的人——反对那些总是蔑视现代的古人崇拜者。

我们才是古代人

十七世纪后期的“古今之争”（英国人熟知的说法是“书的战争”，源自斯威夫特著名讽刺作品的名称），是传统之权威在知识以及最终（不可避免地）在趣味问题上消解的直接后果。对构成中世纪遗产的那些价值观念与信条的重大修正开启了这个消解过程。但文艺复兴只是以古代的权威代替教会的权威，而不能走得更远。就中世纪在非神学事务上已经承认古希腊和罗马的权威而言，我们可以说，在某些方面，文艺复兴并不如它所实际认为的那样摆脱了中世纪的传统。不过，文艺复兴间接地创造了一套理性和批判的主张，它们不是仅仅要摆脱某一种形式的理知权威，而是要摆脱所有形式的理知权威；而且文艺复兴反对中世纪文化模式的斗争使得它发现并完善了意识形态武器，这些武器同样可以用于（后来也确将用于）反对它们想要维护的那些古代人。

在美学方面，古今之争主要根源于十六和十七世纪的哲学与科学讨论，这场讨论不仅使理性从中世纪经院主义的专制中解放出来，也使它从文艺复兴对于古典时代盲目崇拜所加之于它的同样有束缚力的羁绊中解放出来。蒙田的《随笔》（1580），弗朗西斯·培根的《知识的进步》（1605）和《新工具》（1620），笛卡尔的《方法论》（1634），这些都是现代性自我确认史上一些重要的里程碑。这些作者及他们追随者中的大多数人，都以某种方式谴责古代（或者是对古代的盲目尊崇）导致了思想的普遍瘠弱，导致了科学中适当方法的普遍缺乏。

从术语上说，有意思的是，“现代”这个词——以及这个概念——在其一般用法中主要是获得了消极的内涵，当它或明或暗地与“古代”相对而出现时，就更是如此。例如，在莎士比亚的作品中，“现代”是“陈腐、老套”的同义词（亚历山大·施密特，《莎士比亚词典》，第3版，N.Y.，1968，p.732），从下面这段出自《终成眷属》的话中就可见出，其中拉佛说：“他们说奇迹已属过去，我们有自己的哲学人物，他们将超自然与无因由之物，变得现代而熟悉。”就古代和现代的关系而言，一般的感觉是，同古代的巨人们相比现代人仍是侏儒。这可以解释为什么当时一些思想比较进步的人，哲学家和科学家们，会如此激烈地反对古代崇拜。在更具体的层面上，这同样也可以解释现代性的捍卫者们所采取的极其有趣的术语策略。

最有可能是弗朗西斯·培根首创了一个新颖有力的比喻，这个比喻表明了他和他的同代人对于古代与现代关系的看法。在沙特尔的贝尔纳和索尔兹伯里的约翰所做的老式侏儒/巨人比喻中，进步的观念被转化成空间——视觉关系；而在培根的版本中，一种时间——心理的对比被用来传达一种发展进步的感觉，正是这种感觉彻底维护了现代性。培根在童年的无经验和老年的智慧之间建立起一种悖论。从哲学家们所持的观点看，毫无疑问，我们现代人才是真正的古人[6]，而古代人在他们活着的时候是年青和“现代”的。因为我们所谓的古代人仅仅相对于我们才是古代的和较年老的，就世界而言他们显然比我们年轻。在培根的著作中多处谈到这个悖论。在《知识的进步》中：

确切地说，是作为世界青年时期的古代。这些时代是古代，当时世界是古老的，古代不是那些我们通过从自身倒着计算而认定的古老落后秩序。【18】

在《伟大的创建》中：

至于它的价值和用途，必须坦率地承认，那些我们主要得自希腊人的智慧仅仅类似于知识的孩提时代，它具有孩子的特性：它能说，但它不能生；因为它富于争辩却缺少著述。【19】

或者在《新工具》中：

至于古代，人们乐于用来谈论它的那种观点是相当随便的，而且很少与这个词本身一致。因为世界的老年时代将被认为是真正的古代，这是我们时代的特性，而不是古代人生活于其中的世界早期的特性；古代人生活的早期尽管就我们而言是比较古老的，但就世界而言它却是比较年轻的。确实，在老年人身上较之在年轻人身上，我们会找到更多的关于人类事务的知识和更成熟的判断力，因为老年人阅历丰富，他所见所闻所思的事情数量与种类繁多；同样，要是我们知道自身时代的力量并有意尝试和运用它，较之古代，我们肯定可以期望从中获得更多，因为我们的时代是世界的一个更进步的时代，它储备和保存着无数的实验与观察。【20】

培根的推论对于现代性的维护者具有吸引力，并不令人奇怪的是，他的这种比较在十七世纪被重新提出和加以发展，并流传到十八世纪。在法国，十七世纪六十年代佩罗和丰特奈尔正式发动古今之争（它实际开始的时间要早得多），当笛卡尔说“我们才是古人”时，他是在紧紧追随培根，言下之意是我们所给予古代人的赞扬应该实至名归地给予真正的古人——也就是现代人。丰特奈尔在他的《关于古代与现代的题外话》（1688）中引入这个悖论式比喻之前，其他的法国作家，包括帕斯卡尔（在前面已经提到过的《论真空序文》中），就已经使用过它。【21】

如果说培根的悖论是新的，那它所隐含的人类生命与个体生命之间的类似则由来已久。有人认为，“措辞上与培根之说相类似的比喻，也许能在圣奥古斯丁的《上帝之城》（X，14）中找到其最早运用。”【22】在奥古斯丁的文本中，他把人类的教育同要经历某些阶段与年龄的个体的教育相比；这一文本当然有着强烈的神学意义，这使得它迥异于培根关于现代之古老性的纯世俗悖论。奥古斯丁所谈论的“进步”实际上是从尘世上升至天堂，是从时间到永恒的旅程。【23】在培根的知识进步观中，在他对古代权威（其煊赫的古老性仅仅是一种视觉幻象）的含蓄拒绝中，所涉及到的是一种全新的时间特性。

比较现代人和古代人

在较为系统的基础上比较现代人和古代人成就的想法，主要是出自意大利文艺复兴。在十五世纪初，列奥纳多·布鲁尼一篇对话的标题概括了一个较广泛的趋势：《某些现代作家与古代作家比较论》。中世纪人并非不知道做这类比较，但古代概念在那个时候同它在文艺复兴之后所具有的意义大相径庭。柯蒂乌斯使我们注意到这个关键区别：“这种观点也许对现代读者显得陌生。当我们说‘古代人’时，我们指的是异教作家。在我们看来，异教和基督教是两个分隔的领域，它们没有公分母。中世纪人不这么认为。‘古代人’（Veteres）同适用于以往的基督教和异教作家。”【25】

直到理性主义和进步学说在哲学与科学上赢得了反对权威的斗争，古代人与现代人之间延续不断的旧有争论才增强了势头。当以夏尔·佩罗为首的一些具有现代思想的法国作家认为科学上的进步概念适合运用到文学艺术时，古今之争揭开了序幕。有意思的是，一种显然错误的推理给予现代人一种感觉，使他们认为能够将自己在科学上相对于古代人所具有的优势转变为一种艺术上的优势，但无论是哲学家还是科学家们都没有提出这种思路。这里也不妨指出，站在现代人一边而受到贬损的是些相对次要的人物，在法国和英国都是如此。在英国，按今天非研究性读者的兴趣来说，论争中至今仍有活力的东西之所以是斯威夫特当时对于如今已被遗忘的沃顿与本特利之流的贬斥嘲讽，肯定就是因为这个原因。

自首部全面而且至今仍具权威性的研究著作，即伊波利特·里戈的《古今之争史》（1856）问世以来，古今之争的故事已经被反复讲述。我们可以说，除了大量渊博精深的论文外，众多综合性研究著作差不多已经收集了全部的相关事实，并恰当地对待了这些事实。这些著作从于贝尔·吉洛的《法国的古今之争》（1914）到汉斯·罗伯特·姚斯新近的论著《‘古今之争’中的美学标准与历史思考》（1964）【26】；在英国还有安妮·伊丽莎白·伯林盖姆的《历史背景中的“书的战争”》（1920）和理查德·福斯特的《古代人与现代人：“书的战争”背景研究》（1936）。为了就古今之争及其后果做出系统的而非历史的说明，在此只需提及同现代性概念的演变有直接关联的几个较为熟悉的事实。

现代人对古代及其维护者提出了各种批评，这些批评可分成三个广义范畴。显然，我们在此关心的是现代人的同美学有某种关联的主张，而不是他们有关现代在科学与哲学上拥有优势的言辞（大多数“现代主义者”显然是出于策略上的理由而往往提到这种优势）。