第6章 科拉科夫斯基的扛鼎之作(1)

——写在《马克思主义的主要流派》之前

一

这个寒假又要接近尾声了。不过，刚刚写完了久已应允的对于伯林《未完的对话》一书的评论，还要为三卷本的《马克思主义的主要流派》，再赶写一篇应承已久的，大概已经迟到了的序言。

这可实在谈不上什么“弄管之癖”了。大家都心知肚明，大陆学者一旦碰到这类话题，最聪明的应付之道就是三缄其口。然而，在这煌煌三大卷书的译者群中，即使还有几位先生仍然硕果尚存，毕竟也都年事已高无法动笔了，其中一位还正住在重病监护室里。所以，他们这么再三地嘱笔于我，而我又是再三敬谢都推辞不掉，便只好勉为其难地应承了下来。

而事有凑巧，在“起伯林而问之”中所讨论的伯林对话，伯林的对话者就是一位来自波兰的女学者，名叫贝阿塔·波兰诺夫斯卡–塞古尔斯卡，而这次又要研读的《马克思主义主要流派》，其作者莱泽克·科拉科夫斯基还是来自波兰。此外，同样凑巧的是，跟上回讨论的那位以赛亚·伯林一样，这位科拉科夫斯基也是以研究马克思而成名的，而且，他们还都是从苏联阵营来到了西方，有着在这两边的环境中生活过的切身经验。

当然，伯林的高等教育还是到西方后才完成的。由此说来，还是科拉科夫斯基所在的那个波兰，此刻不由使我生起了遐想和敬意，——要知道，正是在那个文化地带，出现过哥白尼、肖邦和居里夫人，以及我喜爱的钢琴家阿图尔·鲁宾斯坦！可事实上，除了在改革开放刚刚启动的那个节骨眼上——彼时大家都还无缘去深入接触西方——我们对于来自东欧的学术同行，还是了解和关注得太不够了；而且，在此后大浪淘沙般的西潮中，我们不光是主要的注意力被吸引走了，大面积掌握外语语种也不允许了。由此就导致了，也只有再从东欧来到西方的学者，才会赫然进入我们的阅读视野。然而，这样一来也就顾不上再去追问：这种通过英语来阅读的东欧作者，是否已然经过了西方眼光的筛选？

可无论如何，正如我在上篇文章中已经指出的，来自东欧的文化传统、思维方式与现实经验，都会带来与众不同的观察视角，也都会激发与众不同的问题意识，而这一点是不应受到忽视的。尤其是，在对于马克思主义的研究上，那些地区的学者们，既由于地理和语种的相近，以及正统意识形态的相通，也由于相对而言更能横跨东西，以及长于思辨和相对灵活，更是不容中文读者们小觑。——正如大陆的马克思主义学者就此写到的：

关于东欧新马克思主义理论家在马克思思想及马克思主义理论方面的功底和功力，我们可以提及两套尽管引起很大争议，但是产生了很大影响的研究马克思主义历史的著作，一是弗兰尼茨基的三卷本《马克思主义史》，二是科拉科夫斯基的三卷本《马克思主义的主要流派》。甚至当科拉科夫斯基在晚年宣布“放弃了马克思”后，我们依旧不难在他的理论中看到马克思思想的深刻影响。[1]

二

莱泽克·科拉科夫斯基（Leszek Kolakowski，1927—2009），出生于波兰中部的小城拉多姆。如所周知，正是从这个国家遭到入侵和瓜分起，第二次世界大战才正式爆发。随即，科拉科夫斯基的父亲也遭到纳粹杀害，而他亦从12岁起便不得不辍学。但此后，他仍通过顽强的自学完成了中等教育，并在“二战”结束后顺利升入罗兹大学，从此便选择以哲学作为毕生志业。20岁时，科拉科夫斯基即加入了统一工人党，并很快成为官方理论的后起之秀，从而有资格被派往苏联去深造。到了26岁那年，他便获得华沙大学的哲学博士学位，随即留校任教，同时还担任着沙夫等人的助手，而值得注意的是，此时他是以批判基督教哲学闻名的。再接下来，在仅仅31岁那年，已经身为教授的他又升任了哲学系主任，同时还兼任着《哲学研究》杂志的主编和《新文化》杂志的主编。

毫无疑问，这正是俗常所讲的那种“锦绣前程”；而同样没有疑问的是，苏东轰然解体之后，这种“锦绣前程”也会于瞬间失色，甚至成为“镜花水月”乃至“行尸走肉”的代称。不过，不管这样的前程是好是坏，反正科拉科夫斯基是不会安于它了，相反倒是选择了去主动偏离它，乃至从某种意义上，也选择了去共同冲破苏东的体制。实际上，早从1956年的苏共“二十大”起，尚未满30周岁的科拉科夫斯基，便已开始怀疑斯大林的教条主义了，并敢于撰文去批判“制度化的马克思主义”，同时又主张“人道主义的马克思主义”。我们都知道，无巧不巧也正是在那一年，在波兰爆发了史称“波兹南事件”的工人抗议，尽管随即遭到了来自苏联的严酷镇压，然而它本身却也属于苏共“二十大”的余波，所以也可以说，那也正是波兰尝试摆脱苏联的一个起点。

再到了十年后的1966年，仍是为了纪念这个重要的事件，科拉科夫斯基又发表了一篇著名的讲演，指出了种种“不属于社会主义”的东西，把矛头直指对于言论自由的钳制，比如“社会主义不是：一个人们说出他的想法会陷入麻烦、不说出自己的想法会走运的社会；一个人们没有任何自己的想法会过得更好的社会；一个密探比护士多、坐牢的人比住院的人多的国家；一个哲学家和作家跟将军和部长说法一致的国家”等等。虽然说，他就此给出的72种“反定义”，马上就遭到了来自宣传机构的禁止，却仍在新一代波兰人中广泛流传着。不过也同样因此，尽管此时他还认同马克思主义，竟成了波兰最著名的“修正主义者”，同时也是波兰最著名的“持不同政见者”。随即，他在当年便被开除出了执政党，两年后又被解除了教授职务。

也正是在1968年，也即在他被解除教授职务的当年，科拉科夫斯基便被允许离开自己的祖国，开始了在西方学府中的流亡生涯，我们从这一点中，或可窥知当年波兰政府相对怀柔的政策。科拉科夫斯基此后任教过的大学，先后有加拿大的麦吉尔大学、美国的伯克利加州大学、英国的牛津大学、美国的耶鲁大学和芝加哥大学，但他主要还是在牛津众灵学院担任高级研究员，直至他于1995年从那里荣休。此外，尽管到西方以后生活相对平静，可是科拉科夫斯基不断发表的著作，仍然对自己的祖国产生了持续而深刻的影响。比如他曾经提出，自发组织起来的社会团体，有可能在苏东的极权体制中，去平缓地扩展市民社会的空间，这就对于团结工会运动有过相当的启示，而后者又在当代波兰史中占有显著的地位。

正因为这样，尽管科拉科夫斯基确曾在西方多次得奖——其中尤其值得一提的是，他还于2003年获得了美国国会图书馆的“约翰·克鲁格人文与社会科学终身成就奖”，而这个可说是文科领域的“诺贝尔奖”的重金奖项，居然在首次颁发时就授给了这位波兰学者——不过对他本人来说，恐怕更重要的还是来自祖国的荣誉。比如，他同时又是1992年重新设立的“白鹰勋章”的得主，这枚很像国徽的勋章是波兰的最高奖赏，要授给“为波兰国家和人民建立殊勋”的人。再如，波兰的著名公共知识分子、团结工会的顾问亚当·米奇尼克，也曾盛赞他是“当代波兰文化最卓越的创造者之一”。也正因为这样，当他于2009年7月17日在牛津逝世时，波兰议会随即便为科拉科夫斯基默哀一分钟，而华沙大学的校长卡塔辛娜·哈瓦辛斯卡·马楚科夫也在悲痛中又透着几分自豪地说：“这不仅是波兰的，而且是世界的巨大损失。”

这一点，在我看来应该是特别重要。也就是说，尽管当我们阅读他在各时期的著作时，总难免会产生不一而足的反应，尽管我们针对他进行跨文化阅读的时候，也确实应当基于本土的经验对他的思想来进行利用，但无论如何，对于一位在不同的国度形成其思想的学者，还是应当首先去尊重他本国人民的判定，并且在这个基础上再形成自己的判断。要知道，这位后来享誉国际的科拉科夫斯基，毕竟首先属于他那一方特定的水土，毕竟是既脱生于又服务于自己祖国的语境的，所以，相比起任何外在的、难免有所隔阂或偏向的视角，他本国人民的看法都会更加圆融而周到，都更能体察他本人的痛苦感受与内心追求，也都更能全面地权衡各个方位的因素。在这个意义上，任何想要对之越俎代庖的结论，无论是来自哪个阵营或哪个派别，也无论是在“冷战”前还是在“冷战”后，就算还未流于隔靴搔痒和简单粗暴，毕竟也只具有第二等的参考价值。

当然，这么说绝不意味着，我们在阅读外国学者的著作时，就不能得出需要同他切磋的看法了。比如，当我们读到科拉科夫斯基的后期时，肯定会关注到他又荡回到了形而上学的立场：

科拉科夫斯基在《形而上学的恐怖》一书中深入地探讨了关于绝对的问题。在此，科拉科夫斯基捍卫被传统践行的哲学，在他看来，哲学的科学化的普遍趋势不应该抹去它的合理内核，即形而上学。他注意到这样一种事实，即通过追问关于真理、存在与不存在、善与恶、自我与宇宙、有限与无限这些问题，形而上学已经成为几千年来文化的一个无法消除的部分。科拉科夫斯基指出：只有当人们假设绝对存在的时候，寻求最终的基础以及探究真理才是正当的。[2]

更有甚者，如果再顺藤摸瓜地向上追溯，我们还能从他那里发现一条可以说是“反孔德”的思路，具体而言，如果以往那位实证主义鼻祖曾经认为，人类思维发展的一般公式乃是“宗教神学→形而上学→实证科学”，那么，现在科拉科夫斯基就正好把它反转了过来，由实证主义的缺陷而上溯到了形而上学，又从形而上学的内核而上溯到了宗教本身。正因为这样，他不仅在《理性的异化》一书中描述了，形而上学是怎样被驱出前门又溜进后门的，还更在另一本《日常生活札记》中以十足“反尼采”的口气写道：

如果上帝死了，除了一个吞噬我们和消灭我们冷漠的虚空外，没有什么东西会留下来。我们的生活和我们的劳作不会留下什么痕迹；只有质子和电子的无意义的舞蹈。宇宙既不期望什么也不关注什么；它没有什么可为之奋斗的目标；它既没有奖赏也没有惩处。无论谁说，上帝不存在而一切安好，这都是自欺欺人。[3]

这使我们不由联想起了索尔仁尼琴的晚年，此公也同样是早年卷入了布尔什维克运动，晚年又像科拉科夫斯基一样返回了宗教。虽则说，在这种朝向原有精神传统的晚期回潮中，多少都有出于“两害相权取其轻”的无奈，正如——

在索尔仁尼琴那里，虽说沙皇时代的俄国，和普京时代的俄国，也未见得就怎样的好，然而相形之下，却只有斯大林时代的苏联，和叶利钦时代的俄国，才是千真万确地糟透了。[4]

可即使如此，对于像科拉科夫斯基这样的早年曾以批判基督教哲学而闻名的学者来说，这思想的弯子还是转得过于突兀，过于戏剧化了。尤其是，如果照我们这个“无宗教而有道德”的现世主义文明来看，或者说，如果照我们这些还掌握着其他文明选项的学者来看，似乎也没见到他对这种很考验逻辑的思想陡转，给出过真正令人信服的解释或论证，——比如到底是为了什么，一旦他意识到了从前立场的局限性，就再也看不到以往立场的合理一面了？或者反过来说，一旦他意识到了现在立场的合理性，就再也看不到当下立场的局限一面了？

由此就可以说，即使只是跟他本人对于马克思主义的剖析相比，这种彻底倒回宗教的保守立场也是构成了尖锐的矛盾；可再反过来想，当年却又正是由于科拉科夫斯基在这方面的深度剖析，才促使他逐渐脱离了这种在他看来仍然具有“宗教功能”的思想：

马克思主义所产生的影响，并不是由于其科学性而导致的结果，也不是其科学性的证明，而几乎完全在于其预言的、空想的和非理性的那些方面。马克思主义是一种具有盲目信念的学说，他相信普天同乐的天堂就在眼前等待着我们。马克思和他的追随者的一切预言几乎都已经被证明是错误的，但这不妨碍对信仰的精神上确信，因为这种确信完全是建立在心理学基础上的。在这个意义上，马克思主义起着一种宗教的功能，它的作用具有宗教的特征。所不同的是，它把其世俗末世学表述为一种科学的体系，而宗教的神话没有这种意旨。[5]

当然即使如此，我们还要在某种程度上提出“同情的理解”。比如，尽管他的后期思想同前期立场相比，不光是矛头所指的批判对象，就连由之发出批判的立场基点，都已经发生了一百八十度的掉转，然而科拉科夫斯基却从未丧失他的锋芒，而这种思想上的锋芒，又总是对准他从当下所看到的紧迫问题。所以，如果他曾经以“社会主义不是什么”来批判昔日的波兰，那么他后来写出的下述语句，尽管也许同样会有些当今波兰的影子，却更针对着他后来从西方看到的现代性。——在这一点上，他也是像极了来到西方以后的索尔仁尼琴：

苦难总是存在的，但是看来只有在现今它成为这样一种反对上帝的明显强制性的论证。很难说，这是否因为苦难在今天比以往多。也许，我们只是感觉苦难更多：的确今天我们倾向于认为，所有的苦难都是不公正的。然而，这都是我们无信仰的结果，而不是我们无信仰的原因。[6]