第10章 能否扼住命运的咽喉(2)

然而又不无吊诡的是，还是在同时同地由同样的一批希腊人，偏又以这位富于牺牲精神的普罗米修斯为题，创造出了他们最早的悲剧剧作，或者至少也是他们最早的这类剧作之一。这中间的原因看来又在于，他们在肯定他为自己“盗火”的同时，却也心怀惶惑甚至不无抱怨地发现，他又同步地为自己招致了很多的冲突。——而悲剧这种独特的文化形式说白了，亦无非是针对这些人生冲突的、具有前哲学特点的呈现。普罗米修斯的这种副作用，或曰人类在自我生成时的副作用，反映到了希腊的神话式解释中，就表现为由于他总是偏向于袒护人类，而惹得众神之神宙斯大为光火，于是便制造了一个美丽的祸害潘多拉，让她为人间世带来无穷的灾难，使人类永要为这些冲突而感到痛苦。

赫西俄德讲述了提坦的儿子们与宙斯作对的一系列故事，这是其中的一部分。普罗米修斯是这个提坦的一个儿子。当神与人还在一起生活之时，他试图欺骗宙斯，将被宰杀的公牛的白骨外面包裹上肥油献给宙斯，将肉和内脏用瘤胃包上，使其看起来很难看，以留给凡人。虽然宙斯识破了这个诡计，但他并未戳穿它。“由此，地上的凡人在芳香的祭坛上焚烧白骨，以献给不死的天神。”这一事件造成了凡人与天神的分离，并导致一系列复杂事件的发生。宙斯在一怒之下禁止人类取得火种，普罗米修斯为凡人盗回，宙斯再次被激怒，他创造出一个女人，成为对男人的诅咒。因此，这个献祭起源的故事对分解动物牺牲的行为做出了两个层面的诠释，其既是凡人与天神疏离的一个标志，也是弥合这种疏离的一个方法。[10]

由此，我们也就看到了希腊性格的两面性，而这种不断轮流翻转的两面性，与其说是出于心理上的矛盾，毋宁是出于同样矛盾的历史根源。所以，在这方面也就确实如罗素所说，正是在围绕普罗米修斯的问题上，希腊人在理智或热情上的爱走偏锋，才最为突出地同时暴露了出来：

虽非所有的希腊人，但有一大部分希腊人是热情的、不幸的、处于与自我交战的状态，一方面被理智所驱遣，另一方面又被热情所驱遣，既有想象天堂的能力，又有创造地狱的那种顽强的自我肯定力。他们有“什么都不过分”的格言；但是事实上，他们什么都是过分的，——在纯粹思想上，在诗歌上，在宗教上，以及在犯罪上。当他们伟大的时候，正是热情与理智的这种结合使得他们伟大的。单只是热情或单只是理智，在任何未来的时代都不会使世界改变面貌，有如希腊人所做过的那样。他们在神话上的原始典型并不是奥林匹克的宙斯而是普罗米修斯，普罗米修斯从天上带来了火，却因此而遭受着永恒的苦难。[11]

我们甚至还可以说，正是从这个文明的起点之后，希腊的乃至西方的性灵本身，就总是在这样的两极中震荡着和惶惑着。从一个方面来说，在那个文明草创的初始阶段，由于惊异于那些简直堪比“神迹”的发明，希腊人对于自己对抗“命运”的能力，或者说，对于自己发明出一种技术或机巧，以便驾驭或借用那种“周天之数”的能力，还是有着相对笃定的自信和喜悦。——有意思的是，正如我们在现代语义中也可以感受到的，尽管那“命运”仍然属于无处不在，然而人类一旦有能力趋利避害，它在语义上就不再意味着“宿命”，而只是意味着“机运”或“运气”了。所以，就像玛莎·纳斯鲍姆所写到的，当时的大哲学家苏格拉底/柏拉图，正好就代表了这种想要战胜“命运”的倾向，从而就表达了一种坚定的历史“进步”观念：

公元前5世纪后期的雅典，柏拉图的青年时期，是一个非常动荡不安而又交织着对人类的力量充满自信的时代。如果说人类的生活这时似乎完全受制于运气，那么同时，雅典人又比任何其他时代都更加深信社会进步可以使我们摆脱运气的影响。这种希望表现在这样一个对比和故事中：境遇或运气与人类技艺或科学的对立；以及经常相伴随地讲述人类如何通过技艺进步和发明而战胜运气。柏拉图的《普罗泰戈拉篇》讲述的正是这一时期的故事，他批判了雅典人保守的解释，提出了一个哲学解决方法：苏格拉底论证说，只有我们发展出一种崭新的科学，一种在计数和测量中融入了实践慎思的科学，才有可能在人类的社会生活方面取得决定性的进步。[12]

不过与此同时，希腊人却又难免从心里有点打鼓，否则他们所想象出的普罗米修斯神话，也就不会如此的复杂与纠结，从而向后人开放出如此多重的解释可能了。耐人寻味的是，我们如果再向上来回溯，在他们口耳相传的神话传说中，竟还有过一个人神和谐共处的“黄金时代”，尽管他们分别属于“有死者”和“永生者”。正因为这样，这个由人类追求自我生成的进程，如果从另一个角度来看，却又可悲地属于打从神界上的分裂与衰落。由此可见，这些希腊人是既觉得自己是在进取中仿佛偷得了或学到了神技，却又疑心自己这么做或许不免是在越界地渎神，从而既在为文明的节节突进而感到自豪，却又疑心这种突进或许已经开始有些失控，更不知道自己由此会被牵引向何方，——而所有的这些疑惑或纠结，其实也都反映到普罗米修斯这个形象中了：

智慧和技艺当然离不开火，普罗米修斯盗出的火包含了智慧和技艺的双重性。人类手中的火来自神，它是一种力量，在祭礼中，人通过火的中介找到自身的位置。但火并不是人类的力量，它不是人类的财产，而毋宁说是一种驯服的力量，一旦它挣脱技术的控制，就会显露出它的暴力。在这种暴力面前，人则显得无能为力。在人手中，火又一次体现了在消亡中显现的原则。[13]

由此，我们从这种“从神界堕落下来”的说法中，还可体会出另一种永恒的困顿，而那困顿也仅仅属于这些人类本身，那就是我们一方面既有点像神明，又有点像动物，另一方面却既不是神明也不是动物，而只能在那两造之间踟蹰与徘徊、摇摆与震荡。正因为这样，既然普罗米修斯的“盗火”过程，就代表着人类及其人性的生成，那么，人们就难免要在自我讴歌之余，又对自己的能力、地位与前途，都生出一种无名的迷惘、猜疑与失望。特别是，一旦他们中的有识之士又看到，居然所有的文明进展与技术发明，都会带来人类欲望的进一步萌生，而那不断成倍增长着因而永远难以填满的欲壑，则又总要拖拽着历史去向下沉沦，那么，他们就更要对“盗来”的“火种”表示疑虑甚至悲观了。——事实上，在中华文明的开辟之初，尽管这里更属于一个人文的世界，也同样出现了对于文明本身的怀疑，除了前边已引证过的老子之外，我们还可以沿着他再举出庄子的说法，比如他讲的“圣人已死，则大盗不起，天下平而无故矣。圣人不死，大盗不止，虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也。”[14]再顺便说一句，也正因为注意到了庄子所表达的这种观点，李泽厚老师才会认定他具有所谓“反异化”的倾向。[15]

二、同命运搏斗的现代史

凭着他向称广博的历史学识，汤因比进行过这样的思想比较：

在基督徒的信念中，以色列的神以自己的形象创造了人类，通过使自己化身为人，为其所创之人提供了一条救赎之路。但对犹太人而言，这种有关神的化身的激进基督教学说，作为一种神话，是渗透进犹太教的亵渎，也是希腊异教中所有最为败坏的错误之一；它背叛了犹太教在苦难历久的努力中取得的成就——净化和升华了人对神性的眼界，本不应该有任何正统的犹太人敢接受它。只有加利利人犯此弥天大罪，那是因为早年间加利利在公元前最后一个世纪被迫皈依犹太教之前已经受希腊影响了250多年。[16]

尽管如此，我们仍需要敏感地关注到，这种毕竟是在代表耶路撒冷来跟雅典拉开距离的基督教，就其主要倾向而言仍要归属于亚伯拉罕宗教。也正由于这一点，我们在这里所讨论的希腊悲剧，一旦步入了西方的中世纪，遭遇到这种强把一切都给解释开的一神教，也就得不到任何的容身之地了，盖因曾被它着力凸显过的、那些曾被永远想不通的人间冲突，到这时就会被全知全能的上帝给彻底覆盖了。

由此顺理成章的则是，既然基督教的神学里已容不下任何人间冲突，那么，也就只有等到宗教势力再在欧洲大地上式微，悲剧这种源自希腊的文化形式才会再度复活起来，正如约斯·穆尔就此所叙述的：

确实，《圣经》包含了一系列悲剧的时刻——可以想一想约伯的例证，他的信念受到了撒旦或耶稣的严峻考验，备受煎熬，相信自己的圣父已经抛弃了他，但由于最终总是会有补偿与正义，因此，悲剧被缄默了。根据斯坦纳的看法，悲剧作为一种艺术形式，在那些日子里也不再有安身立命之所。在早期现代性中，悲剧从其昏迷状态里短暂地复苏。在这段时间里，基督教失去了其不证自明的权威，手头已经没有了“合理的选择”。[17]

而我们在这里主要关注的普罗米修斯形象，也才会再次借助于人们的阅读和想象而降临人间。自那以后，我们便可以把针对普罗米修斯的近代解释，以及围绕这种解释的不断翻新与变异，当成一种难得的样板或缩影，来窥视人们在后世曾有过怎样的自我形象。

还是先从埃斯库罗斯的早前舞台说起。——尽管忍受着日复一日的痛苦，一旦说到他对于人类的“启蒙”，普罗米修斯还是感到相当的自豪：

我并非出于讥笑，描述此前的人类，

只是想说明我为何如此给他们恩惠。

从前他们枉然视听，却视而不见，

听而不闻，如同梦幻中经常出现的

种种浮影，在浑浑噩噩之中度过

漫长的一生。既不知道用砖瓦建造

向阳的房屋，也不知道使用木料，

而是如同渺小的蚁群，藏身于土中，

居住在终日不见阳光的洞穴深处。

对于严寒的冬季、百花繁茂的春天

和果实累累的炎夏，他们从不知道

任何可靠的征候，而是盲目地从事

一切事情，直到我教会他们认识

各种星辰难以辨认的升起和下沉。

我为他们发明了最精深的科学数字，

为他们发明了字母的组连，各种事情的

记忆基础，各种艺术的孕育和庇护。

是我首先把野兽驾在各种轭下，

使它服从轭辕，背负各类货鞍，

好为人类承担各种巨大的重负，

还把经过调驯的马匹驾在车前，

成为享受富裕豪华生活的装饰。

不是其他哪位神明，仍是我发明了

供水手们漫游于海上的带帆的大车。

不幸的是我为人类发明了这许多技巧，

现在为自己却找不到聪明的办法，

使我摆脱现在正忍受的这种苦难。[18]

由此也便可想而知，在那个狂飙突进的启蒙时代，这种大力去开启民智的神明形象，一定会使当时的人们为之心仪，那正代表了他们的自强与自尊。也正因为这样，当时的德国诗人歌德才会假借普罗米修斯之口，来向万神之主宙斯这样反唇相讥，——或者不如说，是向过了时的宗教势力发出自己的挑战：

要我尊敬你？为什么？

你可曾减轻过

负重者的苦难？

你可曾止住过

忧戚者的眼泪？

将我锻炼成男子的

不是那全能的时间

和永恒的命运吗？

它们是我的主人，

也是你的主人。

你也许妄想

我会仇视人生，

逃进荒漠，

因为如花美梦，

并未全部实现？

我坐在这儿塑造人，

按照我的模样，

塑造一个像我的族类：

去受苦，去哭泣，

去享受，去欢乐，

可是不尊敬你——

和我一样！[19]

再到了热情如火的英国诗人雪莱那里，便更要对原有的悲剧结局表示不满，而干脆另起炉灶地写了一出有名的诗剧，让普罗米修斯当年拒不说出的那个秘密终于开始生效，从而让作为人类压迫者的宙斯也终于被从宝座上掀翻下来，——到了那个时候，代表历史趋势的“时辰”便会和代表整个世界的精灵一齐欢唱：

战利品已经得到，

任务，已经完成，

我们已可自由下潜、高飞或奔跑；

在以黑暗包裹在

世界周围的疆界

之内、四周或是超出那限度以外。

我们将在星空下

从它的眼前经过

到翻滚着白浪的海洋深处去居住：

死亡、混乱和黑夜

听到我们的飞行声

就会逃遁 像迷雾远避开暴风骤雨。

大地空气和光明，

和在星星火焰般

航程中围绕他们驰驱的力的精灵；

爱、呼吸和思想，

不论在何处飞航，

我们都需要赖以战胜死亡的力量。

而我们的歌声

将在松散的虚空

建造世界，主宰它的是智慧精灵；

我们将接受构筑

崭新人世的蓝图，

我们的工程该叫普罗米修斯工程。[20]

因此就可以说，在那个人类不断向上攀援的现代精神历程中，普罗米修斯的形象完全是属于正面的，甚至可以说，这位神明已经越来越缺少神话的色彩，而越来越显得恰正是人类自己的形象。在此同时，他由于偏爱人类而遭受的苦难，也更像是人类本身为了追求“进步”而付出的代价，而且，还正是这种必付的苦难代价，更帮助人类找到了自我感动的由头，并从中发现了自身生命的崇高价值。——正如美国学者维塞尔所写到的：