老子“玄德”思想及其所蕴形而上下的通贯性
——基于通行本和简帛本《老子》的综合考察
“玄德”是老子思想中一个很有代表性的义理术语，它不仅体现了老子对于西周以降“德”观念的反思和改造，而且还是打通老子思想形而上下之间的一种重要渠道。从文本来看，此术语在《老子》书中共出现了4次，分别见于通行本的第十、五十一、六十五章（其中，第六十五章出现两次）。从义理上来考察，“玄德”观念被分别表述于形而上的道论语境和形而下的政论场景。与此同时又与内在维度的功夫论具有紧密的义理关联，集中展现了老子形而上学、政治哲学以及心性论三者之间的内在通贯性。
但由于通行本中“玄德”所处的语境有些含混不清，容易遮蔽这一重要观念的确切意义。加之学者们偏重于从政治哲学的角度对其加以阐释，
是以此观念的多重意涵及其所蕴的老子思想在几个方面之间的通贯性一直没有受到足够的关注。随着马王堆帛书、郭店楚简、北大汉简等多种简帛《老子》的相继面世，让我们对其间的含混之处有了新的考察材料，可据之澄清传统以来的某些误解。因此，本文将在综合考察《老子》通行本和出土简帛本的基础上对“玄德”及其相关问题展开逐次的讨论。
一 “玄德”的形上意域：“道”对万物两面性的生成功德
作为老子学说中一个颇具特色的术语，“玄德”这一说法似乎并不是老子的首创。从词源上来考察，此语在《书·虞书·舜典》已有所见：“曰若稽古，帝舜，曰重华，协于帝。濬哲文明，温恭允塞，玄德升闻，乃命以位。”舜以“玄德”升闻于帝尧，为后者所欣赏，于是后者便将天子之位禅让于舜。在此“玄德”意味着“濬哲文明，温恭允塞”的品性，这种品性是舜之所以成为天子的合法性根据。以“玄德”而获取帝位，这反映了早期思想观念中“德”作为一种政治意识形态的文化特征。
但老子独具匠心的是，他对“玄德”的理解或者说他对“德”的运用并没有停留在此前流行的政治话语里，而是对其予以创造性的转化，将其拓展到形而上的道论语境，用以表示本根之道与天地万物的某种作用关系。这一情况集中见于《老子》第五十一章关于“玄德”的说法：
道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之，育之，亭之，毒之，养之，覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。
从大致文义来看，此章主要讲述“道”“德”与万物之间的关系。如细究之，与“玄德”直接相关的后半章（自“故道生之”起）的主语则未免含混不清。仅就字面而言，“德畜之”及其以下的主语都是“德”,其文句乃在描述“德”对于万物的玄妙作用；不过，亦可视主语同时为两个——“道”与“德”，即“长之”及此后的动作皆由“道”、“德”一并发出；此外，也不乏学者将“生而不有”及此后的主语视为圣人，从而将“玄德”的意涵置于政治语境加以考察；然而，殊值注意的是，时间上更久远的一些古注并未将后半章从“畜之”起的主语视为“德”,或同时是“道”与“德”，也没有视之为圣人，而是将主语理解为“道”。如此一来，关于后半章自“畜之”起的主语即出现了四种理解的可能性。
在帛书甲、乙本和汉简本中此章后半部分“畜之”前均无“德”字（楚简本不见此章内容），我们来看帛书甲本后半章的情况：
道生之，畜之，长之，遂之，亭之，【毒】之，【养之，覆之。生而】弗有也，为而弗寺（恃）也，长而弗宰也，此之谓玄德。
从帛书甲本的情况来看，后半章文义一贯而成，主语皆是“道”，其内容乃描述“道”对万物一系列的生成作用。而且，帛书甲本还给我们提供了一个重要启示，即“道生之”前面有一个分章点（帛书乙本和汉简本均无），说明第五十一章在《老子》古本很有可能是原作两章，而后由于文义相近则被合为一章。帛书乙本和汉简本在某些动词上与帛书甲本有所不同，但“畜之”前也是没有“德”字，不乏学者据之认为，通行本“畜之”前的“德”字应是后人根据前文“德畜之”补加，以求文句的对应，但由此却带来了文义上的歧变。
笔者赞成这一看法，严遵、河上公和王弼等古注家对后半章的注解在主语的理解上虽不符合今本，但显然切合简帛本，说明这些注家当初所见文本不是我们今日看到的情况，而是更加接近简帛本的情形，而这些注本中的原文很有可能是后人根据其他已补加“德”字的传抄本而有所增补。此外，传世本当中“畜之”前无“德”字的版本并不少见，只不过由于严遵本、王弼本、河上本、傅奕本等几种常用的传世本乃“畜之”前有“德”字，是以很容易导致我们认为那些版本乃是漏抄了一字，而今我们综合简帛本的情况来看，可知恰恰是那些无“德”字的传世本在此处保留了《老子》文本的古貌。
从上引帛书甲本的文义来看，“道”虽然生成了万物（“生之畜之，长之遂之，亭之毒之，养之覆之”），但与此同时，又不会占有或宰控万物（“弗有”、“弗宰”），也不会由此而居功自恃（“弗恃”）。亦即，“道”对于万物的生养长成之作用具有独特的“两面性”：一方面，“道”创生了万物，继而又持续不断地向万物提供各种养源和条件，使之顺利成长；但在另一方面，“道”并不会有为地干扰万物，而是以一种无为的态度顺任万物，让其自发活动、自主发展。如将这两方面的作用结合起来，便是末句所说的“生而弗有也，为而弗恃也，长而弗宰也”。
接下来的问题是，“道”的这种两面性作用何以在章末被概括为“玄德”呢？对此我们不妨解析为两个子问题：首先是“道”的作用何以谓之“德”？其次是“道”对万物所施发的这种“德”因何而“玄”？
我们先来看第一个子问题。“道体德用”是学界理解老子思想中“道”、“德”关系的基本思路，这样的看法大体上并无不妥，可问题是，我们是否需再追问“德”为什么可以表示“道”的作用？河上公解“德”为“道之所行恩德”（参见前文注释所引）为我们提供了重要启示，“玄德”之“德”应当与此前“德”的恩惠之义有所关联。如我们所知，“德”在早初主要意味着君王对臣民的某种恩德，这是周人自许的获有天命的理由所在。“德”的这种恩惠之义在《老子》书中亦有所见，如第六十章“夫两不相伤，故德交归焉”、第六十三章“报怨以德”等一些说法；但老子对“德”的使用并没有仅仅停留于世俗恩惠这一意义之上，而是对恩惠之德的施用双方予以转化，从世俗间人与人的关系或宗教语境中神与人的关系转移到宇宙场景中“道”与万物的关系，用“德”表示“道”对万物所施发的一种作用。这种作用对于万物而言，乃是一种决定其存在并促成其发展的根本性恩惠，故此乃可谓之“德”。申言之，“道”对万物的两面性功能无论从哪一方面来看，都是对万物的一种恩德：“生”“为”“长”对万物来说固然是一种恩泽，与此同时，“弗有”“弗恃”“弗宰”等对万物来说也是一种恩惠，万物正是在“道”的这种两面性恩德之中获有了养源富足而又充分自由的存在与发展。前引第三十四章虽然指出了“道”对于万物有着“功成”、“衣养”的恩惠，但老子并没有将这种恩惠称为“德”；而在第五十一章中老子则将“道”对万物“生而弗有”的恩惠直接地称为“德”。关于此点，孟旦（Donald J. Munro）也有所指出：“德”在道家思想中的新意义与早期“德”观念的含义是分不开的，“德”表示“道”生成万物与“德”在早期表示恩惠行为有关。孟旦的见解值得注意，可以说，用“德”表示道对天地万物的生养功德是老子对恩惠之德的一种学理化延伸，是其在道物论的宇宙场景中赋予“德”观念的一种新意义。
万物在“道”的双重性功德之中拥有了生命并获以自在活动，那么，这里又何以用“玄”来形容“道”对万物的这种功德呢？《说文》解“玄”为：“幽远也，黑而有赤色者为玄，象幽而入覆之也。”（玄部）《老子》书中所见“玄”字大体上可解释为《说文》所训的“幽远”，除了用以形容这里的“德”，还用以描述其他的深奥难测的东西，如第一章“玄之又玄，众妙之门”、第六章“玄牝”、第十章“玄览”、第十五章“微妙玄通，深不可识”、第五十六章“玄同”等一些说法。在老子看来，“道”对于万物的生养功德亦是如此——“微妙玄通，深不可识”: “道”创生了万物，并由始至终都在维系着万物的存在与发展，可以说，天下无一物不在“道”的统摄之下，即此则可谓之“通”；与此同时，“道”是在根源处即隐微处创生万物并维系万物的存续，因此在表面上看不出“道”对万物施发了作用，即此则可谓之“深”。再甚者，颇为“吊诡”的是：“道”生成万物乃意味着“道”对万物是有所用，而“道”顺任万物又意味着“道”对万物是无所用的，这确乎是一种难以用常识来理会的“无用之用”。对于这种既“通”而“深”的“无用之用”，老子便以他惯用的表示幽深难知的“玄”字来形容之，是以章末出现了作为概括性术语的“玄德”。王弼注“玄”为“出乎幽冥”，河上公则注为“玄暗不可得见”，此二注均得老子之意。葛瑞汉（Angus C. Graham）将老子的“玄德”翻译为“Dark Potency”,所据者或亦是此义，只不过此译语容易让人将“玄德”简单地理解为一种黑暗的效能，则未免难察老子此语之全意。
简要来说，“玄德”乃是一种通达深远的无用之用，老子将此前恩惠之德的施用双方加以转化，使“德”义从原来的君王对百姓之恩惠或上天对世人之恩泽转变为“道”对万物的生养功德。并且，用一个具有否定意义的“玄”字强调此“德”乃指顺任万物而不加主宰、“微妙玄通”而“深不可识”的创化大功业。
可见，老子突破了西周以来“德”观念的政治语境和宗教意义，首度将“德”置于道物论的宇宙场景中用以承载“道”与万物的作用关系。但老子形而上学的建构并非仅仅在于表达他对宇宙本真的一种体悟而已，在他的思想维度中，宇宙本源处美好的一切都可以而且应当在人世中推行开来，用以解决人类社会的种种问题。有如徐复观先生指出的，老子面对当时的社会政治危机，从现象界逐步向上推求至宇宙的根源处，转而将其延展至人生论和政治论，希望可以去除社会中不安全的因素乃至于有毒害的东西。那么，形而上的“玄德”推衍到形而下的人类社会，老子又是作何考虑呢？这便是我们接下来需要讨论的问题。
二 “玄德”的形下场景：圣人对百姓的政治功德
如果允许采用一些具有功利色彩的话语，那么我们也不妨认为老子形而上学的建构在一定程度上是为他的政治理论服务的，无怪乎徐复观先生在说出前一段话之余，还曾不无极端地指出，老子要在宇宙根源的地方来决定人的生活态度，以取得人的安全立足点，因此老子的宇宙论不过是他的人生论和政治论的副产物而已。我们虽然不否认老子形上理论具有其自身的独立地位，但他在形上层面的学说与其在政治方面的诉求确乎具有很大的相通性，而这种形而上下之间的通贯性于“玄德”这里即具有很典型的表现。
如前所述，“玄德”除了出现在形而上的道论体系中，还出现于形而下的政治场域。在后一种语境中，圣人作为“道”在政治场域的具体化身，将会效法“道”而具备与“道”相契应的“玄德”：
载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无知乎？天门开阖，能无雌乎？明白四达，能无为乎？生之，畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。（第十章）
此章主要讲述了圣人治国理民的问题以及在此过程中所应具备的心性修养基础。从全章语境来判断，此处所见“玄德”的归属者并非“道”，而是“涤除玄览”“爱民治国”的“载营魄抱一”之人，也就是老子心目中理想的最高统治者——圣人或侯王。从末句（自“生之，畜之”起）来看，此章“玄德”与第五十一章“玄德”表现出高度的相似性，尤其是“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”，与第五十一章的末句完全重复，以至不少学者曾怀疑这一句是第五十一章错简重出，或后人摘录第五十一章作为注语而后又被杂入第十章经文。
不过，第十章末句在帛书甲、乙本和汉简本中的情况与通行本则有所不同。在三种简帛本中，第十章末句与第五十一章末句并非完全重复。今将三种简帛本所见第十章末句引录如下：
生之，畜之，生而弗【有，长而弗宰，是谓玄】德。（帛书甲本）
生之，畜之，生而弗有，长而弗宰也，是胃（谓）玄德。（帛书乙本）
故生之，畜之，生而弗有，长而弗宰，是谓玄德。（汉简本）
比较明显的一点是，三种简帛本的第十章都没有“为而弗恃”这一句。帛书甲、乙本出土后，刘笑敢先生曾对第十章和第五十一章的相关文句进行列表比较，并指出两章末句并非完全重复，错简重出的可能性不大，有可能是后人根据第五十一章的情况将第十章末句补齐。汉简本公布以后，何晋先生进一步指出，《老子》中某一重要观点在各章中会有详略不一的表述。在此问题上，据帛书甲、乙本和汉简本来看，第五十一章为系统的叙述，而第十章则是简略的表达。
笔者认为，上述见解是可从的，汉简本和帛书甲、乙本很有可能各属不同的传抄系统，而不同传抄系统的文本同时错简重出的可能性是微乎其微的；而且，如果是错简重出的话，则第十章末句应与第五十一章末句完全相同，但三种简帛本第十章均不见“为而弗恃”，足可知通行本此短语应是后人据第五十一章补齐。再者，第十章末句与前文亦非义不相属，此间四个短语紧承前文“爱民治国”的话题而主张圣人既要生养百姓，又需顺任百姓之自然（这里的“之”指代百姓）。关于这种类似的话语我们还可见于《老子》书中的其他地方：
是以声（圣）人居无为之事，行【不言之教。万物作而弗始】也，为而不志（恃）也，成功而弗居也。夫唯居，是以弗去（帛书甲本第二章）
是以□（圣）人为而弗又（有），成功而弗居也，若此其不欲见贤也。（帛书乙本第七十七章）（笔者按：帛书甲本此章残缺较多，此引帛书乙本。）
第二章在王弼本、河上本多了“生而不有”一句，而第七十七章“有”在通行本作“恃”，说明此二章出现了与第十章相类似的情况，皆有后人据第五十一章末句进行增补或改动的痕迹。并且，由此也说明了《老子》书中关于“生而弗有”“为而弗恃”“长而弗宰”等之类的话语不仅出现于道论语境中，同样也可见于政治活动场景，第十章末句与前文圣人“爱民治国”的语境并不会显得义不连属。最后，另外需指出的是，高亨先生认为第十章末句似为后人摘录第五十一章经文为第十章做注，今从简帛本的抄写情况来看，这种推测也是难以成立的。
由此可见，第十章和第五十一章的相似表述非但不是错简重出，反而恰好说明了这两处“玄德”应具有某种意义的关联。关于这种义理关联，我们不妨看看第五十一章“生之畜之”句的河上公注：
道之于万物．....，非但生之而已，乃复长养、成熟、覆育，全其性命。人君治国、治身，亦当如是也。
河上公的注文为我们理解“道”之玄德和圣人之“玄德”之间的内在关联提供了很重要的线索。凭此而论，作为有德者的“人君”乃本根之道在政治场域的理想化身，应当效法“道”对待万物的方式以治理民众百姓，亦即应当具备如同“道”对待万物一般的“玄德”。对此，许抗生先生亦曾指出：老子思想中的“德”包括了道的性能、圣人的德性等一些含义，前者被称为“玄德”，后者也被称为“玄德”,而后者乃前者在圣人身上的体现。许先生虽未提及圣人在何种意义上具备“玄德”，但其见解已为我们联系这两章的“玄德”提供了重要参考。
那么，圣人“玄德”在治国理民的过程中会具有哪些表现呢？从第十章原文来看，圣人对待百姓除了“生之，畜之，生而弗有，长而弗宰也”等一些方式以外，还应该做到“无知”、“无为”,在义理上来说，“无知”、“无为”和“弗有”、“弗宰”是一致的，皆强调“玄德”之“玄”的否定性意义。关于这种否定式或减损性的圣人之“玄德”，还可见于《老子》第六十五章：
古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者，亦稽式。常知稽式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。
在帛书甲、乙本和汉简本中，“不以智”皆作“以不智”，后者用“不智”和前面的“智”相对，对“智”的否定更为直接；“福”在帛书甲、乙本和汉简本皆作“德”,“福”、“德”二字义同，皆谓圣人倘能“以不智治国”则是国之福德；“稽式”在王弼本、傅奕本和帛书甲、乙本同，在河上本、严遵本、汉简本作“楷式”，两词义近，皆谓法式。“以智治国，国之贼也；以不智治国，国之德也”乃一事之两面，圣人倘能知悉此理，即是“恒知楷式”（汉简本），也就是具备了“深矣”“远矣”的“玄德”，要言之，所谓“玄德”就是要做到“以不智治国”。
综而观之，关于政治语境中的圣人之“玄德”，老子均倡导“无知”“无为”“弗有”“弗宰”或“不智”等一些消极性的治理策略。老子不认为统治者做得不够而敦促他们多做些什么；恰恰相反，他觉得现实政治中统治者做得过多了，而应该不断减损自己的作为，以顺任百姓自然之情状。可以说，圣人之“玄德”是老子基于史官立场对统治者提出的关于权力制约的一种建言，也是他针对西周以降一直作为主流的“王德”提出的新诉求。老子沿用了此前“德”的恩惠之义，也同样主张圣人在治国过程中应当对民众施与恩德，但他所期待的较之此前以及同时代的孔子都有很大的区别。此前的恩惠之德偏于物质层面，而孔子的德政观念则更关注人文方面的教化，但老子主张的圣人之“玄德”更强调统治者治国理民中“无知”或“不智”的基本操守。
并且更为不同的是，老子思想中的圣人“玄德”具有宇宙观层面的形上根据，这也就是前节讨论的道物关系中的“玄德”，前者乃是后者在形下政治生活中的一种具体落实，二者之间的相似性恰好反映了老子道论为其政论张本的思想特色。由此而言，“玄德”观念也就成为贯通老子思想中“道—万物”和“圣人—百姓”这两组关系的重要线索。它不仅是各组关系架构中施受双方作用关系的基本内容，而且更关键的是，它是在整体上打通这两组关系的重要途径。
三 “玄德”的内在维度：圣人对“道”的体认与德性的自然保持
迄今为止，我们探讨了老子“玄德”观念在形上道论语境和形下政治场域的双重意蕴，并且发现了二者之间的契应关系，这种契应主要通过圣人对“道”的效法来实现。但是，“道”并非一个可见的、可直接效仿的外在对象，而是一种无形无名的超越存在，而且其展现的“玄德”也正如前文指出的，是一种“深不可识”的“无用之用”。所有的这些“玄妙”情况都决定了圣人对“道”的效法决不可能仅仅是一种外在的模仿行为那么简单。
换言之，“玄德”之所以能够打通形上道物和形下君民这两组关系，不仅仅在于它是圣人效法“道”的结果，此外还蕴含着更深层面的圣人与“道”的关系，这也就是圣人经由心性之修炼而体认、复归“道”的过程，这种内向性的体悟乃是外在效法行为的内在前提与基础。在第十章关于“玄德”的描述中，老子其实已经为我们指出了圣人如何具备“玄德”的一些内在条件：
戴（载）营□（魄）抱一，能毋离乎？□（抟）气至柔，能婴儿乎？修（涤）除玄监（鉴），能毋有疵乎？爱民栝《治》国，能毋以知（智）乎？天门启阖，能为雌乎？明白四达，能毋以知（智）乎？（帛书乙本）
“戴”通“载”，意为运载；“营魄”即魂魄，指人的精神；“一”，在此意指“道”,“抱一”意指与“道”同体，其义与《老子》第二十二章“圣人抱一为天下式”的“抱一”相同。“抟”与前文的“载”相对应，《管子·内业》有“抟气如神，万物备存”，其义相近，不过老子在这里更强调圣人“抟气”之后乃可“至柔”、如同“婴儿”之义。“载营魄抱一”和“抟气至柔”各偏于精神和形体的不同方面，此两方面之修炼皆以“道”为皈依。“玄鉴”是指明澈如镜之心，“涤除”和“毋有疵”都是主张扫除心中杂念，即排除那些试图干扰或主宰事物的主观意识。“天门”比喻感官，“为雌”，王弼本作“无雌”，老子学说乃尚阴贵柔，“无雌”之说义属难通，当从帛书乙本。“为雌”乃柔静之义，意谓感官和外界接触时守静不乱。《老子》第十二章有“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽”，可说是“天门启阖，能为雌乎”的反面情况。此外，“天门启阖，能为雌乎”与前面的“涤除玄鉴，能毋有疵乎”可谓是一事两面，前者说外在感官，后者说内在心灵，义在倡导依顺自然而静待万物。倘能如此，便是后文所讲的“明白四达”，这种态度如若具体到“爱民治国”的政治领域，便是“毋以智”，也就是末句所讲的“生之，畜之，生而弗有，长而弗宰也，是谓玄德”。
由此可看到，治国圣人之所以具备“玄德”，乃以其内心对本根之“道”的合抱与“无离”为根本前提：只有达至与“道”合一、如同婴儿一般柔顺，才能“涤除玄鉴”而“毋有疵”、“天门开阖”而“为雌”,才能在真正意义上做到“明白四达”，因此才能在“爱民治国”的过程中做到“毋以智”，从而具备“弗有”、“弗宰”的“玄德”。
关于“玄德”的内在修养基础，我们同样可在第六十五章中发现。除了前节所讨论的“以不智治国”的“楷式”问题，老子还说到了“恒知楷式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，乃至大顺”。这段话也是在讲述圣人对“道”的体认过程，所不同的是，第十章将这种意义放在了前面，而这一章则是在后面点出了这一意涵。具体考论之，这里的“深”在强调前文已述的“玄德” “深不可识”的特性，“远”在说明“乃至大顺”的幽远过程，合言之，“深”和“远”可谓是“玄德”之所以“玄”的一种注脚。“反”字在这里未免有些歧义，帛书甲本和汉简本此字残缺，帛书乙本同通行本。按《老子》书中“反”字有两种用法：（1）作“相反”解，如第七十八章有“正言若反”;（2）作“返归”解，如第二十五章有“大曰逝，逝曰远，远曰反”。从第六十五章“反”字紧承“远”字来看，这段话的语境与第二十五章的用法很近似，当解为返归。“与物反矣”，意即圣人和万物一起返归到“大顺”也就是“道”的状态，第十六章有“夫物芸芸，各复归其根”，这里的“复归”义同返归之“反”。这种“与物反矣，乃至大顺”的“玄德”思想在《庄子·天地》有更清楚的说明：
泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。合喙鸣；喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。
庄子的这种说法继承并发展了老子的“玄德”思想，这里先描述了从“泰初”到“性”的演化过程，而后又讲述了从“性”到“初”（即“泰初”）的复归过程，此间的“反”显然是作“返归”解。从道家思想的基本义理来说，作为返归之终极的“泰初”和“大顺”等，都是作为宇宙本源的“道”的另一种说法。
因此，在第六十五章当中“玄德”的直接意义乃是“恒知楷式”，也就是要做到“以不智治国”；进一步而言，这里的“知”并非一般意义上的知晓或知会某种常识，而是蕴含着返归大道的内在前提，是建立在“反”“道”这一基础上的既“深”而“远”的“知”。
综而观之，第六十五章“乃至大顺”而具备“恒知楷式”的“玄德”与第十章“载营魄抱一”而具备“生而弗有”的“玄德”在义理上是一致的，均说明了圣人之所以能具备此种“玄德”，乃以体认、复归大道为前提，并非一种外在性的效法行为。这两章的文句虽没有直接出现“道”的字眼，但从“大顺”和“一”等一些“道”的代名词来看，圣人“玄德”与宇宙本根之“道”实具有一种内蕴的相通性，基于这种相通性我们可将“玄德”简要地理解为圣人对“道”的一种内在体认和自然保持。
当我们对“玄德”做出这种解读，已是在关注其作为德性的一面。相对而言，前节讨论的“玄德”在政治方面的意义则是更倾向于德行的一面。换言之，针对圣人“玄德”，我们可做出两种向度的诠释：
（1）由此术语的直接文义来看，“玄德”意指圣人对百姓的一种治理策略，即第十章所讲的“生之，畜之，生而弗有，长而弗宰”以及第六十五章所主张的“恒知楷式”而做到“以不智治国”。这些策略是圣人“玄德之行”在政治生活中的具体开展；对百姓而言，这些做法可谓是一种恩德。因此作为德行的“玄德”与早期的恩惠之德具有某种意义的相通性。
（2）进而考察形下“玄德”的相关语境，我们可发现此术语乃意味着圣人对“道”（在第十章是“一”、在六十五章是“大顺”）的一种体认功夫，即第十章所讲的“载营魄抱一”“涤除玄鉴”以及第六十五章提到的“与物反矣，乃至大顺”等一些心性修炼功夫。这些功夫是圣人“玄德之性”在内在维度中的自然保持，对圣人而言这意味着他对“道”的一种抽象获得。因此，作为德性的“玄德”在语义上与“得”具有一定程度的关联。
简言之，圣人“玄德”乃兼具“外向顺民之德行”和“内向体道之德性”这两方面的意义。前者是后者在政治生活中的一种外在推用，而后者则是圣人之所以具备“玄德之行”的内在基础——只有具备了内向体道之玄德，方有可能开展外向善待百姓之玄德。圣人治国之“玄德”并非仅是模仿“道”之“玄德”那么简单。当我们说圣人效法“道”而具备与之契应的“玄德”之时，只是在关注两种“玄德”的外在相似性。实则，在这种相似性的背后还蕴含着圣人如何经由心性修炼而体认大道的过程，同时也深含着圣人对其内在德性的保持功夫。
老子思想中的圣人“玄德”之所以兼有内外两义，在很大程度上是因为老子提出的这种德性或德行诉求主要是针对治国圣人而发，而治国圣王基于自身的特殊地位，他的德性问题不可能也不应该是纯粹的私己之事。换言之，他在心性方面的修养功夫必然会被外推到政治领域，而成为后者正当性的一种内在保证。有如高亨先生指出的，老子讲的人生主要是侯王的人生，因此有道的侯王所具备的人生德性同时也就是政治上的美好品格。老子思想的这一特色促使其政治哲学和心性功夫论往往密不可分乃至于融为一体，因此，在《老子》书中我们也就可以读到很多章节会将心性修养和政治行为加以统一表述。这一情形在“玄德”思想这里得到了集中体现。
四 结语
老子思想是宏阔而深邃的，他深深关切于人类自身的现实问题，但是目光并没有局限于人类社会的范域，而是投向于更宏阔的宇宙场景，与此同时，老子对社会政治的诉求亦未停留于外在行为的单纯规制，而是将其视域透入心性深处，发掘人类德性的自然价值，以此化导世人尤其是作为最高统治者的圣人的行为。如果说老子的政治哲学承载着他对人类社会的美好向往，那么他对宇宙本根的体悟以及对心性深处的透视便分别构成了前者的形上根据和内在基础，由此而言，老子关于宇宙、社会、人生等方面的思考在根本上实乃贯为一体。
老子思想的这种内在通贯性在“玄德”观念上得到了充分而集中的展现。前文在综合考察《老子》通行本和简帛本的基础上，通过对书中相关语境的疏证与解析，渐以发掘出“玄德”思想在多层意域中的丰富义理。要言之，“玄德”在形上语境中意味着“道”对万物“生而弗有”的畜养功德，具体到政治活动场景，圣人通过效法“道”而具备与之相应的“玄德”，此两种“玄德”均关注施用方（“道”或圣人）对受用方（万物或百姓）的两面性作用（既生成之又顺任之）。但圣人的效法又决非仅是一种模仿行为那么简单，此间还蕴含着圣人如何经由心性修炼而体认大道的过程，即乎此圣人之“玄德”在具有“外向顺民之德行”此义的同时还兼有了“内向体道之德性”的意义，前者是后者在政治生活中的外在推用，而后者则是前者之所以能够正当开展的内在前提。
由此我们进而发现，“玄德”不仅是“道—万物”和“圣人—百姓”这两组关系内部可以贯通施用双方的重要途径（分别贯通“道”和万物、圣人和百姓），同时也是在整体上打通这两组结构的关键渠道，使二者呈现出相互契应的模式，这种打通不仅在于圣人“玄德”是效法“道”之“玄德”的结果，而且更关键的还在于它蕴含着圣人对“道”的内向体认与德性的自然保持等方面的意义。通过阐释老子“玄德”的多重意涵，我们不仅对此观念的丰富义理具有了更综合的认识，而且在理解老子思想几个方面的内在关联时也可拥有一种新的视角。