二 自然法思想
自然法思想是最典型的法治思想，自然法原则是最重要的法治原则。自然法是这样一种观念：不仅人们的社会行为要遵守国家法律，而且国家法律本身，还要遵循一种普遍的、最高的法律，即自然法。作为政治伦理原则，法治不仅仅是指国家机关严格地依照法律来治理国家，更重要的，是指所有的人都必须共同服从于一种普遍的规则。这种规则，并不是任何国家机关都必然能够制定和实施的，也不是必然能够通过现实的法律制度表现出来的。但如果没有对这种普遍规则的承认和认知，讲法治就没有多大的意义，甚至会导致比不讲法治更坏的后果。因为立法者想制定什么法律就可以制定什么法律，想怎么制定法律就可以怎么制定法律。这样的普遍规则就是根本法则。在不同的文化里，它有着许多不同的称谓。在现代政治法律哲学里，它通常被称为“自然法”，以表示同国家机关制定的或“人为的”法律相对应。
汉语“自然法”这个称谓是对英文“natural law”的翻译。在英文里，“natural law”也可以表示“本性的法律”，相似的还有“永恒的法律”“普遍的法律”“至上的法律”等。西方的自然法概念，在不同的历史时期和不同的学者那里，含义有所不同。古代汉语里的语词“自然”或“自然法”，与西语“自然”“自然法”是有差别的，它包含着“自然而然”（spontaneous）的意思。但是，总的来说，到了西学东渐一个多世纪后的今天，语词的问题已经不突出了。突出的问题是：中国古代哲学里究竟有没有自然法思想，或者说，有没有关于永恒法、普遍法、至上法的思想？这个问题的提出，与上述历史观、文化观方面的问题有着直接的联系。在我看来，如果把自然法观念界定为一种关于外在于或超越于人类实在法，但可以通过人类理性去认识和把握的客观法则或永恒法则的理念，那么，在中国古代是有自然法思想的。而且，正是这样的自然法思想，提供并丰富了关于根本法则的认识，使得关于法治的思想和主张，在逻辑上成为可能。
老子《道德经》一书推崇自然法。他说：“人法地，地法天，天法道，道法自然”; “天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，然而善谋，天网恢恢，疏而不失”。老子本着对自然法的体悟，揭示人间法的荒谬：“天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有”; “民不畏死，奈何以死惧之？”庄子也是以自然法反对人为法，尤其是揭露“圣人之法”的虚伪与矛盾：“圣人不死，大盗不止。虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也。为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之；为之权衡以称之，则并与权衡而窃之；为之符玺以信之，则并与符玺而窃之……故绝圣弃知，大盗乃止；擿玉毁珠，小盗不起；焚符破玺而民朴鄙；掊斗折衡而民不争；殚残天下之圣法而民始可与论议。”（《庄子·胠箧》）庄子还排列了一个从天道到人道、从天法到人法的次序：“是故古之明大道者，先明天，而道德次之；道德已明，而仁义次之；仁义已明，而分守次之；分守已明，而形名次之；形名已明，而因任次之；因任已明，而原省次之；原省已明，而是非次之；是非已明，而赏罚次之；赏罚已明，而愚知处宜，贵贱履位。仁贤不肖袭情，必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，知谋不用，必归其天。此之谓大平，治之至也。故书曰：‘有形有名’。形名者，古人有之，而非所以先也。古之语大道者，五变而形名可举，九变而赏罚可言也。”（《庄子·天道》）
墨子看重世间的法度，但世间的法度要遵循天法：“天下从事者，不可以无法仪；无法仪而其事能成者，无有也。虽至士之为将相者，皆有法；虽至百工从事者，亦皆有法……今大者治天下，其次治大国，而无法所度，此不若百工辩也。……然则奚以为治法而可？故曰莫若法天。天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天为法，动作有为必度于天。天之所欲则为之，天所不欲则止。”（《墨子·法仪》）墨子的天法是同正义、平等连在一起的。一方面，如上引文所见，墨子主张天法是因为天不会有私心，而人是有私心的，所以在天法面前人人是平等的；另一方面，天法包含着“兼相爱，交相利”等原则，是“一同天下之义”的终极凭借：“古者民始生，未有刑政之时，盖其语 ‘人异义’，是以一人则一义，二人则二义，十人则十义，其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合；天下之百姓，皆以水火毒药相亏害；至有余力，不能以相劳；腐臭余财，不以相分；隐匿良道，不以相教。天下之乱，若禽兽然。夫明乎天下之所以乱者，生于无政长，是故选天下之贤可者，立以为天子。……察天下之所以治者何也？天子惟能一同天下之义，是以天下治也。”（《墨子·尚同上》）在墨子看来，天子作为负有“一同天下之义”之责的“政长”，不仅要是从天下选出来的“贤可者”，而且要顺天之意，循天之法：“故子墨子之有天之意也，上将以度天下之王公大人为刑政也，下将以量天下之万民，为文学出言谈也。观其行，顺天之意谓之善意行，反天之意谓之不善意行；观其言谈，顺天之意谓之善言谈，反天之意谓之不善言谈；观其刑政，顺天之意谓之善刑政，反天之意谓之不善刑政。故置此以为法，立此以为仪，将以量度天下之王公大人卿大夫之仁与不仁，譬之犹分黑白也。”（《墨子·天志中》）
孔子不言“怪力乱神”，但儒家所说的道、德、仁、义、礼等，显然是一套超越统治者立法之上的理想法则，是衡量政治权威合法性的标准。儒家所致力于去做的，是融通天与人、理想与现实，通过德治教化，借助于君王，把理想法则和标准推行于现实的世界，但儒家并未因此丧失批判精神。相反，儒家仍然以天作为政治权威的来源，反对恶法亦法。例如，孟子不仅根据历史经验论证行仁政是解决统治合法性的关键，而且论证行仁政来自超验的要求。他引用《尚书》里的话说：“天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝宠之，四方有罪无罪惟我在。”（《孟子·梁惠王下》）他还对天道与人事的关系作了如下阐述：“万章曰：‘尧以天下与舜，有诸？’孟子曰：‘否，天子不能以天下与人。' ‘然则舜有天下也，孰与之？’曰：‘天与之。' ‘天与之者，谆谆然命之乎？’曰：‘否，天不言，以行与事示之而已矣。'”（《孟子·万章上》）
秦汉以降，儒学自然法思想有一个显著的特点，这就是以阴阳五行之说来阐释儒家的法律见解。例如，董仲舒《春秋繁露·王道通三》: “阴阳之理，圣人之法也。阴，刑气也；阳，德气也；阴始于秋，阳始于春，春之为言犹偆偆也，秋之为言犹湫湫也；偆偆者，喜乐之貌也；湫湫者，忧悲之状也；是故春喜夏乐，秋忧冬悲，悲死而乐生。以夏养春，以冬藏（清人凌曙本作‘长’字）秋，大人之志也；是故先爱而后严，乐生而哀终，天之当也。而人资诸天”; 《春秋繁露·阳尊阴卑》: “大德而小刑也。是故人主近天之所近，远天之所远，大天之所大，小天之所小。是故天数右阳而不右阴，务德而不务刑，刑之不可任以成世也，犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑，谓之逆天，非王道也。”阴阳五行说还被运用于论证司法行为应当应天顺时。例如，关于司法清廉，《春秋繁露·五行相生》云：“北方者水，执法司寇也，司寇尚礼，君臣有位，长幼有序，朝廷有爵，乡党以齿，升降揖让，般伏拜谒，折旋中矩，立而罄折，拱则抱鼓，执衡而藏，至清廉平，赂遗不受，请谒不听，据法听讼，无有所阿，孔子是也。为鲁司寇，断狱屯屯，与众共之，不敢自专，是死者不恨，生者不怨，百工维时，以成器械，器械既成，以给司农。司农者，田官也，田官者木，故曰水生木。”又如，《礼记·月令篇》云：“仲春之月：日在奎，昏弧中；旦建星中。其日甲乙。其帝大皥，其神句芒。其虫鳞。其音角，律中夹钟。其数八、其味酸。其臭羶。其祀户，祭先脾。始雨水，桃始华，仓庚鸣，鹰化为鸠。天子居青阳大庙，乘鸾路，驾仓龙，载青旂，衣青衣，服仓玉，食麦与羊。其器疏以达。是月也，安萌芽，养幼少，存诸孤。择元日，命民社。命有司省囹圄，去桎梏，毋肆掠，止狱讼。”经过学者们的解释，这便成为后来“秋审”制度的法理依据。如丘浚所说：“自古断决死刑皆以孟冬之月，凡有罪人于死刑者，必先讯问详谳之，至于是纯阴之月乃施刑焉。”（《大学衍义补·慎刑宪顺天时之令》）
可见，自然法之于道家，天法之于墨家，仁法、礼法之于儒家，皆为至上准则。不论天子还是百姓，不论统治者还是被统治者，都要一体遵循，不可把自己凌驾于其上，而且，舍之便无以为治。在此意义上，至少从理论上可以说，道家的自然法之治，墨家的天法之治，以及儒家的仁法、礼法之治，在树立法的超然权威的意义上，都相当于我们现在所说的“法的统治”（the rule of law），只是它们还没有落实在或还没有完全落实在实在法的层面上。但是，这并不意味着这些思想对于建构世间的法治并无价值，相反，中国古代的自然法观念一直是治道的引导和遵循，同时，不同门派的自然法思想，对治道有不同的影响。例如，有的法家法治论者主张法律基于客观道理而非主观意志，以抱法处势的无为而治作为治国的理想状态，无疑是受到道家思想的影响。韩非的法治所要达到的最终目的即是：“寂乎其无位而处，漻乎莫得其所，明君无为于上，群臣竦惧乎下。”（《韩非子·主道》）