第一节 性善一元论

传统儒家思想把“天”或者天道看成是和宇宙同一的形而上的存在，且作为一个终极的道德依据，具有至善的性质，人性则是这一超越性存在内化于人的道德价值。《论语》中关于天道和人性的描述不多，有“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉”的不做议论之语。结合《易经》中“天地之大德曰生”“生生之谓易”来看，天道的“生”即是善，是根源于自然的创生性原则而存有的普遍之善。《孟子》即言“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”。《中庸》开篇即言：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”到宋明时期，理学家都肯定“天”或“理”是至善的道德本体，是人性的根源，如程颢说：“良知良能，皆无所由，乃出于天，不系于人。”朱熹亦讲“性者，人所得之于天之理者也”。人所得的“天命之性”或者“天地之性”是至善的，“天降生民，则既莫不与之以仁义礼智之性矣”。后陆王之学讲心即理，亦认为“良知是乃天命之性，吾心之本体”，都是称人性之善源于天道本然。

黄道周的人性思想也承续这一思路，认为“天”是人性来源，称“性出于天地”，“为性本天”，“性自天命”，而且把人性和天命等同起来，谓“性是天命”。在性的本原问题上，他的看法和理学相仿，认为“天”是一种创生的道德或者活泼的善性，这种“生”的、纯粹至善之性流行于人，人“本天而殽命，故得人之性”，所以“天”是人的先天本性的根源，是人的本体之性，是人类道德原则的根据，是人类道德价值普遍性的根源。

一 性善论

儒家的人性论以孔子为肇端，其称“性相近，习相远”，但并未做具体的申发，只是为后人的人性论提供了框架和方向。孟子明确提出性善论。《孟子·告子上》载： “人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”孟子认为“仁、义、礼、智根于心”⑩，“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也”，认为道德原则具有先天性，是“不虑而知”“不学而能”的“良知”和“良能”。同时，他认为人内心先天拥有的是这些道德观念的萌芽，即“端”：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”“四端”扩而充之才能形成仁、义、礼、智，进而达到至善。迨宋，明确坚持性善一元论的陆九渊，与朱熹的性二元论有别。至明代，性善一元论更为流行，一些儒者对于朱熹所提出的二元之性提出了质疑。明代学者大都肯定“气质之性”的概念，如王廷相主张“性者也，乃气之生理”，认为性出于气，把性看成是由气所规定的属性，因而人只有气质之性，别无他性。此前稍早的罗钦顺从“理一分殊”的原则出发，指出天命之性和气质之性只是一个，反对将两者分开来看，认为：“一性而两名，且以气质与天命对言，语终未莹。”到晚明阶段，在人性论观点上，主流观点对于气质之性更为重视，如与黄道周同期的刘宗周提出“只有气质之性，更无义理之性”，认为气质之性即是义理之性，义理之性即是天命之性，是至善的。黄道周的看法则不同于主流思想，他否定气质之性，肯定只有义理之性，反对以善恶论性体，认为气质与性没有关联，主张回到孟子的性善一元论立场上。

黄道周的性善一元观点论主要源于《易传·系辞上》中的“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，《诗经·大雅·烝民》中的“天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”，《大学》中的“止于至善”，《中庸》中的“天命之谓性”，以及《孟子》中的性善论思想。

黄道周坚持性来自天命，天命至善，所以性至善，他称“善者，性也”。他将性规定为一物区别于他物的本质，就人性来讲，其指人的道德本质，是人区别于他物的根本规定，是使人成其为人的根本。也就是说，人的先验的超越的道德理性使人成为不同于他物的存在。人性的道德理性即是善，善是性的规定，就人性而言，善是根本，“善者，人之性也，善而得庆，天之命也，拂性则逆命”。不仅善是性的终极规定，且人只有此性，别无他性，他称“论人性则以至善为宗”。

黄道周以善称性，以善规定性，但在对善和性的理解上，他既分开来理解两者，又合并起来使用两者。他称：“《易》云‘继之者善、成之者性’，善继天地，性成万物。继天立极，是性根上事。范围曲成，是性量上事。善是万物所得以生，性是万物所得以成。”“善继天地”，是以“继天地”命名“善”，意指天道通过阴阳对立化生、发育万物，无偏无私而表现为善，此善是万物产生的原因；“性成万物”，是以“成万物”规定“性”，意指天地之性运化流行到万物之中，使万物成为自己，各自具有不同的本质，这个本质就是性，如无此根据和本质，则万物没有区别，浑纶一团。性使万物具有其特殊之性，且并育而不相害。如果说，此处的“性”是一事物成为其自身的根据、本质和道理，有指代“特殊之性”之嫌，而后他称“性者，是伊得以生，伊得以成，入水入林能飞能跃的道理，此是天地主张，不关品汇”，则着眼于事物的共性，且是结合了“善”和“性”两面而谈，“伊得以生”是善，“伊得以成”是性，作为万物和人类“一本之性”，既是善又是最终根据，万物包括人类在内，都是此性，从本质上讲，都是至善。

黄道周不仅对性的本质进行界定，而且对性的作用范围也进行了界定，将其称为“性量”。他称：“继天立极，是性根上事。范围曲成，是性量上事。”性根指性的根源，天命之性是万物和人类各自以成的根据，就人作为一个特殊的群体而言，其继天地之性、立人极的活动亦是受天命之性的主宰；性量指性的作用范围，其天地上下范围万物而不过，曲成万物而不遗，即天地万物都是天命所成。

立足于性善一元论，黄道周区分了“气质”和性，认为：“论运数便是运数，说不得命，犹说气质便是气质，说不得性也。”“谓气质则不谓之性，谓运数则不谓之命也。”可见他在气质和性之间划上了一个很鲜明的界线，认为气质自是气质，性自是性，气质和性属于不同的范畴，两者不杂，不可混淆。此外，气质和性有不同的规定，如“猿静狙躁，猫义鼠贪，鹿直羔驯，雁序雉介，此皆是质上事，不关性事”。他认为事物所表现出来的外在形态上的差异和特征上的不同，都是气质，与性无关。

黄道周不仅区分开气质和性，而且详细地解释了为什么不能以气质论性，如他称：

 

说（性）不杂气质而言，此句最好，说不离气质而言，便不得。气有清浊，质有敏钝，自是气质，何关性上事？如火以炎上为性，光者是气，其丽于木而有明暗有青赤有燥湿是质，岂是性？水以润下为性，流者是气，其丽于土而有重轻有晶淖有甘苦是质，岂是性？

 

此“不离不杂”是针对朱熹所主张的天地之性与气质之性的关系而言。朱熹认为天命之性须借助气质之性而得到安顿和挂搭，他称：“天命之性，若无气质却无顿放处。”“所谓天命之于气质，亦相衮同，才有天命，便有气质，不能相离，若缺一，便生物不得。既有天命，须是有此气，方能承当此理，若无此气，则此理如何顿放？”朱熹认为天地之性与气质之性的关系不离不杂，黄道周则反对将气质称性，赞同两者不杂，但认为两者是分开的，各自有其性质和作用范围。他认为，言气则有清浊，言质则有敏钝，事物因气和质所呈现出来的不同特性，自是属于气质范围，与性无关。他以水火为例，如火的本性为炎上，其光芒、明暗、颜色、燥湿等只是气质，不是火的本性，火的炎上本性并不因为其外在的气质规定而产生变化。水的本性为润下，其流动、轻重、清浊、甘苦是气质，不是它的本性。黄道周强调，要认识本性需要抛开气质而谈，如果不离气质而谈性，则容易将性和气质相混淆，不仅不能将性从气质中剥离出来，而且会导致以气质为性的错误认识。

黄道周反对将气质称性，但并不否认气质的存在。他称：

 

天有气数，人有气质。天命在气数中，人性在气质中，何尝不是？然说气数则有灾沴之不同，说天命则以各正为体，说气质则有智愚之异等，说人性则以至善为宗。气数犹五行之吏，分布九野，与昼夜循环，犹人身之有脉络消息。天命犹不动之极，向离出治，不与斗柄俱旋，即人身之心性是也。心性不与四肢分咎，天命不与气数分功。天有福善祸淫，人有好善恶恶。中闲寂然，感而遂通，再着不得一毫气质、气数。

 

黄道周不否定气数、气质的存在，不反对可以用气数和气质来形容天命、人性，不否定人性就在气质之中见，肯定性善并不独立于气质之外，但他坚持认为不能用气质来规定天命和人性。他认为论述气数、天命、气质和人性则应有不同的角度，如论气数则指灾沴不同而言，论天命则针对万物各正性命而言，论气质则限制在智愚差异内，说人性只能以至善为宗。各个概念所规定的内容不同，不能混淆而言。他继续解释道，气数就像五行之气不分昼夜地在天地运行，亦像人身体中的脉络运转；天命就像天上的北极，静止不动，其在人则为心性，人的心性不会有增加损益的变化。心性和身体四肢不能混同，天命和气数不能混淆。虽然天会表现出福善祸淫，人也会有好善恶恶的取向，但是在福善祸淫、好善恶恶中间或者说内部所存在的本体，其静时寂然不动，其动时感而遂通，不沾有一丝一毫的气质和气数，就天来说，是个纯然的本体；就人来说，是个至善的本体。

二 习染说

天地之性和气质之性由张载提出后，便成为解释人性善恶的一个主要理论根据。张载认为，天地之性来源于宇宙本体，而气质之性则是气化之后人所具有的性。人与物在天地之性方面没有差异，但由于气有清浊、刚柔、缓速等差别，所以人与物有别。气不仅造成人、物有别，也造成人与人有别。在张载看来，天地之性是善，气禀有偏、正，则人性有善有不善。二程也借助天地之性和气质之性来谈论人性善恶问题。程颢认为天地之性是善，但人由于气禀不同，所以有善恶之别，“人生气禀，理由善恶。然不是性中原有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也”。可见，他也认为性不离气，所以善恶皆性。程颐则认为，善恶来源于才，才禀于气，气有清浊，所以气是造成善恶的根由。朱熹认为，天地之性是抽象的、普遍的人性，而气质之性是具体的、现实的人性。前者是至善之理，后者由于禀气有偏正、纯驳、昏明、厚薄不同而有善恶。在二元之性的立场上，理学家们认为“性待于变化”才能具善，如张载、二程、朱熹等主张“变化气质”而恢复人的纯善本体。

不同于气禀说，黄道周在人性的善恶问题上提出了习染说。他本于孟子的性善论，反对以气质论性，认为只有至善的本然之性，别无他性。但他仍需要对不善或者恶的原委给出一个合理的解释，必须建立起一个有别于宋儒的观念来安置善与恶。在此问题上，他追溯、回归到孔孟之学上——孔子认为“习相远”造成相近之性发生大的差异，孟子认为人受到外界因素的影响而“不能尽其才”形成善恶两路，黄道周结合这两个方面来建构善恶之伦理两元性结构。

首先，他认为，恶不是来自于性，“夫恶，非性之故也”。圣人以至于常人，论性则没有差异，因为人性来自天命，是降衷之命，是至善的。由于人诱于物欲或屈于环境而不能够遵循和实现其性之本然，而出现了人性上的分别，他称：“人都是此命，只为率之不犹，所以差别。”本善之性，如果“率之不犹”，即不能“尽其才”则会出现后天的差异。在此，黄道周没有点出差别是什么，有可能是善恶之分，也有可能是智愚之别。黄道周并不同意有先天的恶，他认为，恶只是性没有完全展现出来的结果。天命之性没有得到扩充和保养，处于一种缺失和不完整的状态，这种状态称为恶。另外，他认为，如果纯然至善的性遭到损害，这种损害的结果亦表现为恶。他称：“夫恶称聋聩，善称聪明。人生而有视听，视秽臭则掩其睫，听枭号则塞其耳，恶性之人不视腐尸而听嗥虎也。今夫孩儿之耳目，触污秽则损其明，闻震虩则损其听，其生最真，其性最明。”本善之性就如人生来耳聪目明，但耳目有可能受到外界因素的影响而出现聋聩，善性也会遭到损害，但是不能将受到损害后的人性看成人的本性。

黄道周肯定先天的性是至善的，对于恶的解释则从后天环境因素着眼，认为后天的习染造成了人性表现的差别，以习染代替气禀，以习染来作为人之为恶的根据。他称：“性移于所习。”门人问“孩提之童，有稍长而不知爱敬者，何也”的问题，对此，他回答说“其习也，非性也”。黄道周强调本初之性是至善的，其在展开和养成过程中由于后天因素的习染和遮蔽，才出现差异。他称：“夫子说性相近，只论上智下愚之初，不论上智下愚之末耳。智愚末流，皆是习，岂是性便如此？”他认为孔子所言的“性相近”指的是性的初始状态，是性未被浸染、玷污的纯然状态，这时人性至善，没有高低、智愚之分。当人在社会中由于后天的活动和周围的环境等缘故，性被杂糅、污染时，人会出现智愚差异，这是后天习染的结果，而不是性初状态。由于习染，积习堆成，不能迁移改变，好像是本初的性一般，其实是将后天的积习之性当成了本然之性，他称：“《益》之为言迁善改过，上知下愚，俱是积习所成。积习既成，迁改不动。如他性初，何曾有上智下愚之别？切勿如程伯子所云‘气质不同，变化未易也’。”既然智愚、善恶都是后天因素造成的，他批评了程颢所言的“气质变化不易”的提法，认为如果以气质论性，就预设了人性的天赋差别，既然差异如智愚、善恶都是先天的，则会导致气质决定论，以致使人放弃后天的道德修养。可见，黄道周坚持气质不是性，认为恶不是先天的，是后天的，肯定人可以通过自身的修养变化气质，克复其性。

他亦假借魏人子顺之口，认为性恶是习染的结果，是后天的，而不是先验的，对荀子的性恶说进行批驳。

 

子顺曰：“夫俗累之溺人也，百转而不回也。茧练之素不百日，其染而被之也。或五六年，或三四年，是染常而素暂也。一旦色落，微见本体，若人之有偶会而生气也。人生而不见于习，则惟见其亲，惟见其长，不知利而趋，不知害而避，是黄帝、神农之治矣。故黄帝、神农之民，率性而亡性，有情而无情，食无浓薄，衣无骄彩，处无庞确，若螽斯群处，千百而不争，略见其性。今之赤子，燥发而见白刃，五岁而戏矛铠，少游于市则见搏斗嚣喧，其长亦然，则习之所使也。”

 

黄道周坚持性恶的出现是人在日常生活中由于俗累而陷溺的结果，当积习已成，似乎不能迁改。他用染色的素练做比拟，素练染色之后不容易脱落，但是若有脱落，其质地也会显现。他亦用不受习染和受习染两种情况来论证性恶是后天造成的，他称人如果从生下来就保持性不被习染，则其能率性而为，人和人之间也能够彼此和谐相处。相反，即使生下来的是具有善性的孩童，如果周围的生长环境随处可见刀剑矛铠，其长大后也会喜欢搏斗，这种性之恶是周围环境和后天习得的结果。所以，恶的原因只是环境不同、习染渐异的结果。若没有习染，圣人和常人本性都一样，就算是小人也只是“心地不明，看不明白。他初时亦岂要济恶？只是看人才情偶然投合，后来不得不如此”。