广州学与区域禅佛教研究

陶乃韩

摘要：广州禅学或禅佛教研究，在广州学的建设中应有一席之地。广州学需要以广州禅佛教为对象进行宗教方面研究的拓展。同时在佛教研究框架里面，区域佛教研究应是中国佛教研究的一个重要部分。本文主要梳理勾勒广州禅佛教的历史发展脉络，指出广州禅佛教的意义，并进一步做出开展广州禅学、禅佛教研究的初步设想。

关键词：广州学 禅宗 禅佛教

广州学至少有两层含义，一是广州学术研究具有其个性的研究方法和体系，二是以广州为对象研究。二者相辅相成。一个完备的区域性学术研究，离不开宗教学研究的构成。在这个意义上，对广州禅学或禅佛教研究，在广州学的建设中就必然会占有一席之地。其入手点就是以广州禅佛教为对象进行研究。事实上，就在佛教研究框架里面，区域佛教的研究，应该成为中国佛教研究的一个重要部分。

本文主要梳理勾勒广州禅佛教的历史发展脉络，指出广州禅佛教的意义，进一步做出开展广州禅学、禅佛教研究的初步设想。以下，禅宗是指禅佛教行为的主体，禅佛教是强调禅的佛教性质，二者在大部分情况下可以视若等同，禅佛教的外延大于禅宗；禅学和禅佛教研究不做特别区分，都是关于禅宗及其有关现象的学术研究。本文主要勾勒广州禅宗的发展和意义，为建构广州学视野下禅佛教研究做准备。

一 广州禅宗发展的主要历史脉络

禅宗之为禅宗，与佛教的禅法并不等同。虽然从禅宗历史的追溯上，依旧溯源到佛陀本人，但禅宗作为佛教的宗派，实际上应该是从达摩祖师自海路来华，登陆广州现今华林寺一带，从而在中国揭开这一独特的发展历史，进而影响到全世界的佛教发展。按禅宗的叙事，相传禅宗在西天有二十八祖，达摩是禅宗东土第一祖。在达摩之前，就中国佛教发展的历史事实来看，可以定义为前禅宗时期。从达摩到五祖弘忍大师，学界称为禅宗的准备期，或者认为是禅佛教发展的如来禅阶段；到了六祖慧能大师开法传灯之后，是禅宗的正式形成和发展阶段，即进入禅佛教发展的祖师禅和分灯禅阶段。

（一）广州早期的传法译经佛教活动

从早期佛教传入中国的路径来看，除了西域和西南的陆上丝绸之路传播以外，佛教的海上丝绸之路传播尤为重要，甚至可能是最早的直接途径。这与历史上广东航海业发达有着密不可分的关系。东汉后期，印度就曾派使者从海道进入中国。现今光孝寺和南越国宫署遗址的六朝地层中出土有相当多的莲花瓦当，砖面有莲花纹样。南朝墓葬和遗址中也出土有青釉瓷净瓶、佛塔、狮形莲花器座等佛教色彩浓厚的器物。这些都是达摩到中国活动前，早期佛教在广州传播的重要考古证据。

大致在汉桓帝“建和”（公元147～149年）年间（所谓“汉桓之初”），中国佛教史上最早的译师之一——安息国太子安世高入华，到达中夏洛阳。他主要弘传小乘佛教说一切有部之毗昙学和禅定理论，“其所出经，禅数最悉”。东汉末年，安世高避祸江南，到达过广州，留下具有佛教因果报应情节的传说。在安世高自己的叙述中，安世高的前身即到达过广州。在这个叙事结构中，出现了前生与今生交织的故事，联结点即是曾经杀过他，最后又因为他而笃信佛教的广州客。有两点值得强调，一是在安世高的潜在记忆或有意叙述中，他的来华经历早于他一生中实际来华的时间，而且是在广州。广州应该就是佛教入华在海外僧众集体记忆的重要关节点。或者说，有可能在早于安世高之前即有人来过广州弘法，但环境危险。二是广州客参与的因果报应说，浓墨重彩地书写在具有广泛影响的《高僧传》里面。这是早期佛教传播历史中，关于广州一则广为人知的故事。广州客作为故事联结点，故事主角，神异证人，这应当是广州民众在佛教初期传播中所起的重要作用的隐喻。

自东吴起至梁武帝初年，不断有西域僧人到广州等地译经、建寺、传教，继而北上。西晋武帝时，西天竺僧伽摩罗在城内建成三归寺和王仁寺，这是广州最早的两座寺庙。北天竺高僧昙摩耶舍（法明），在东晋隆安年间（公元397～401年）来广州，成为海上丝绸之路传播佛教的先行者。他在虞苑旧址，兴建伽蓝，名之为王苑朝延寺，又曰王园寺。奉敕设立译场，又弘法课徒，徒众有85人。南朝宋武帝永初元年（公元420年），僧求那跋陀罗改此地为制止道场。制止王园寺就是现今广州光孝寺的前身。广州民谚有云，未有广州，先有光孝，从一个侧面说明了广州城市发展和佛教寺庙渊源之深。南朝齐建元三年（公元481年），僧伽跋陀罗到广州，分别在广州朝亭寺、竹林寺译经。

另外在达摩到华后，六祖慧能前的禅宗准备期广州的传法译经活动也在进行。其特别显著者当属南朝梁大同十二年（公元546年），有中国古代三大译师之称的印度高僧真谛抵达广州，而后在中国辗转译经传教。南朝陈天嘉三年（公元562年）再度乘船至广州，自天嘉四年（公元563年）起，真谛陆续在广州制旨寺、王园寺内翻译《摄大乘经》同其释论义疏，以及《唯识》《俱舍》等；太建元年（公元569年）真谛在广州入寂，其前后在华23年。真谛在广州期间，吸引来众多衲子前来广州学法襄助，广州成为佛教义学发展传播的显耀重镇。

值得一提的是，与真谛同为中国佛教史上四大译经家的义净，在唐咸亨二年（公元671年），于广州乘波斯商人的货船前往印度。又于证圣元年（公元695年），经广州前往洛阳，广州是求法的重要节点。在义净所译书中，《南海寄归内法传》介绍了古代印度生活情况，《大唐西域求法高僧传》记叙了唐初往西域诸国求法僧人的事迹，成为早期佛教传播的重要历史资料。

（二）达摩与西来初地

佛教史相传，东土禅宗初祖菩提达摩望中国有大乘气象，遂航海而来，登陆广州，时在南朝，通常说是梁普通年间（公元520～526年）。据清康熙二十年（公元1681年）《华林寺开山碑记》记载：“法乳渊源，西来一脉，我华林寺，实肇其基焉。……旧称西来庵，地曰西来初地。乃萧梁大通元年达摩尊者自西域航海而来，登岸于此，故名。至今三摩地，西来古岸，遗迹犹存。”华林寺所在的西来初地在今天广州的下九路附近，此处到大德路一线在魏晋南北朝时期是珠江沿岸，西来初地和坡山两个内港码头为广州商贸港。达摩能在所谓西来初地登陆，与海上丝绸之路存在密切的关系。

菩提达摩在广州期间，留下一则逸事，凸显达摩了祖师的智慧和慈悲。相传广州城内当时因海水倒潮而水多咸卤，达摩对民众说光孝寺前身王园寺某处有黄金，居民争相挖掘，不见黄金，唯见清泉。由此在光孝寺内曾留有一口达摩井。明人在井壁刻铭曰：“水由天生，心由水悟；卓彼老禅，待神而喻。”寺内还留下了相传为达摩洗钵处的洗钵泉。相传达摩传禅到广州之后，梁武帝曾经专门派员到广州邀他前去弘法。中国禅宗正是从广州，从菩提达摩，开始发展壮大，成为影响全世界的一大宗教系统。

（三）中国禅宗发展到六祖慧能大师

六祖慧能大师开法于今广州光孝寺，弘东山法门，创立以顿悟为特点的南宗禅，从而花开五叶，重塑了中国佛教史的发展进程，具有中国特点的禅宗至此正式形成。慧能大师的传法记录，发展出具有“经”文地位的《坛经》，这是极为特殊、极为重要的中国佛教史个案，与时人将慧能大师弘法度众叹呼“何其岭南有佛出世”一脉相承。这标志着在中国佛教发展史上，慧能大师具有如同西天佛祖一般的崇高地位。此后，中国禅宗的发展几乎成为中国佛教的代名词，成为中国佛教的绝对主流宗派，绵延千载，建立起五灯相传独特的中国佛教发展谱系。

据《坛经》记载，慧能大师从五祖弘忍大师处接法以后，于四会避难于猎人处15年，“一日思维，时当弘法，不可终遁，遂出至广州法性寺”，成为一则传颂千古的“不是风动，不是幡动，仁者心动”“一众骇然”的禅宗公案，并由此被“僧俗宰官士绅礼请开法”。

六祖惠能大师选择广州作为弘法初地，并且在今光孝寺剃发，意义非常重大。这一方面表明广州在唐代及其之前，作为佛法重镇的现实意义，也表明禅宗的存在与发展同广州与岭南的文化性格之间存在着千丝万缕的联系，用佛教的话语来说，就是有甚深的因缘。慧能大师当时在光孝寺开法，受到省城宰官士绅信众的欢迎，说明六祖阐扬的禅宗顿教法门以其直指人心、见性成佛的直截特征，为时人所乐意接受，机缘契合。六祖的顿教法门、一乘顿教、最上乘，从佛教自身的学理脉络来看，这些不能说是佛教中国化的产物，而是佛教根据不同时间、地点以及人群机缘而展现出的特殊形态。六祖顿教法门，首先在广州开展，显示出广州地缘民众的文化性格具有领受禅宗最上顿教的特质。这与广州在海路佛教传播过程中接受浓厚的佛教熏陶有相当关系。民间传说的“未有广州，先有光孝”虽非实情，但也凸显佛教道场与广州城市的关系。离开着这种浓厚的佛教氛围，难以想象，六祖惠能大师在广州初露锋芒，就能受到各方佛教受众的充分重视。广州海洋性的文化品格，通商通洋的商业传统，也使得广州民众更注重实践和实际，这与禅宗的性格较为吻合。

（四）禅宗成为中国佛教的主流

随着中国政治文化的发展，经历“三武灭佛”等法难和其他文化调适，禅宗以其简易直截、与中国文化的洽合，递代流传，成为中国佛教的主流。明清时期，中国禅宗名为五宗，基本上就演变为临济宗和曹洞宗中分天下的格局。广州由于地处边缘，以及本为禅宗发祥地，在明清佛教发展较为黯淡的时期，反倒是光芒四射。

1．憨山大师流放岭南期间

明代初期佛教发展由于政治等原因处于停滞阶段，到了中期有所发展。嘉靖年间，由于儒学意识形态的干扰，广东官学系统“大毁寺观淫祠”，要僧尼还俗，禅宗发展基本属于停滞状态。自万历年间开始，明朝出现了一个学界称为晚明佛教复兴的时期，其显著者有憨山、云栖、蕅益和紫柏晚明四大师。憨山德清与广东、广州关系甚深。

明万历二十三年（公元1595年），憨山大师时罹难，以私创寺院罪遣戍雷州。春时到达广州后，得大将军王总镇释缚款待，寄寓海珠寺。与阳明再传弟子大儒周汝登论死生昼夜之道。八月得总镇府邀请到广州，寓演武场，时与地方官员、南贬士人往来，如丁右武、邹元标等人。万历二十四年（公元1596年）广州地区旱灾严重，饥民死伤严重，憨山令人收拾掩埋暴露骸骨，建立普济道场七昼夜，超度亡灵。憨山德清说，在此之前粤人不知佛，自此翕然知归。在广州期间，憨山通过讲经说法，引得周汝登门下士子来归，得其法助，法化大开。在光孝寺为众人讲《法华经》，著有《法华击节》。刻有《楞伽笔记》，为众宣讲，印百余部送给海内法门知识，以及护法宰官。做盂兰盆会，劝令放生斋会，到处可见。这些做法极大地推动了禅佛教在广州的发展。以广州作为基点，憨山通过他的佛法修持、个人魅力、关系网络，为晚明时期岭南佛教发展做出了卓越的贡献，其足迹遍布广州、雷州、惠州、海南、韶关、端州等岭南各地。特别是复兴了六祖慧能大师道场曹溪南华寺，意义重大。万历三十六年（公元1608年）冬，安南（今越南）徭僮侵犯钦州，在明朝驻守官兵已经溃败情形下，憨山大师用幢幡宝盖，前去说降，退却来兵，挽救全城。明天启三年（公元1623年），憨山在曹溪南华寺入灭，肉身至今与六祖惠能大师、丹田和尚肉身一起奉在南华寺。

憨山在岭南期间培养僧才，对其后广东佛教的振兴功不可没。比如，在广州永庆庵出家的栖壑，崇祯年间开法鼎湖山庆云寺，蔚为名蓝。

2．曹洞宗博山下天然一系僧团

明末清初之际，在广州出现了曹洞宗博山下天然一系的重要僧团。天然函昰禅师座下有“十今”弟子，开创或建设了包括广州海云寺、海幢寺、无著庵，韶关丹霞别传寺等著名寺庙，负有盛名。由于当时是明清鼎革易代之际，出现了较为突出的遗民现象，许多学士大夫缙绅也就是当时的文化知识层逃禅，以此躲避清王朝的迫害，或者追寻生命价值的安顿，形成一群以天然函昰住持的海云寺为据点的禅宗团体。著名的清初岭南文人屈大均即曾拜在天然门下，法名今种。天然的师父空隐道独是晚明禅宗大师博山无异的接法弟子，天然及其门下，皆自称为曹洞宗博山下多少世，并且按照“道函今古传心法”排辈递代相传。有人称彼时天然禅法之盛仅亚于六祖大师住世之时。天然和尚及其门下著述甚丰，除禅师语录外，还有专门的别集和经解注释行世，如天然和尚的诗集、《楞严直指》等著疏，即海幢寺主法者阿字今无的《光宣台集》，以及大名鼎鼎开辟了丹霞山别传寺的澹归今释和尚的《遍行堂正集》《遍行堂续集》等。另外天然的同门师兄弟千山函可，身为尚书之子遁入空门，又横遭清人迫害，远戍辽宁，在塞外开禅宗法门，以忠义节气名闻内外。陈寅恪的名著《柳如是别传》，与这段历史有着千丝万缕联系的著作。这些都是清初佛教和政治史、遗民史的重要一段内容，可进一步研究。

3．禅僧石濂大汕

清初与天然和尚大约同时期，广州有一位著名禅僧石濂大汕，享有盛名，亦颇多争议。大汕是明末崇祯年间生人，在世约70年。大汕自中年始住广州，自称是觉浪道盛禅师的法嗣。觉浪道盛嗣法晦台元镜，宗宝道独学法博山无异，同属无明慧经法脉，其门下皆多遗民僧，为曹洞当时两大支系。大汕擅书善画，多才多艺，与广州文坛屈大均等学士名流交往甚好，并且得到了当时广东平南王尚之信的支持，成为长寿寺的住持，居广州达30年之久。大汕在长寿寺内设有离六堂，故其文集号为《离六堂集》。广州长寿寺、清远飞来寺、澳门普济禅院，成为大汕传播佛教的三个主要基地。

大汕在清初佛教、广州佛教乃至佛教东南亚发展史上占有特别一席之地的原因在于，大汕在清初曾经应越南顺化政权阮主邀请前往越南说法。十六世纪末，越南黎朝分裂为郑氏和阮氏两大政权。阮主一方面延揽中国人前去开垦定居，另一方面需要阐扬佛教，于是派人到中国求高僧。听说大汕饱富禅学，英宗阮福溱、显宗阮福周先后三次书请大汕前去传法。阮福周与大汕谈禅教，爱其精博，甚为宠幸，及门为大汕受戒弟子。

大汕在越南期间，见“不独禅宗绝无闻问，即律论二事，亦束之高阁，致使圆顶方袍，秽行甚于闾阎俗子。及称知识为人师者，亦至无救无归，深负王臣举国敬信之心”，于是开坛受戒，在顺化之时，得戒人数就达到1400多人。大汕在越南的弘传记录以及当时广州与顺化的交往、通航情况，集中记录在其本人著述并于康熙三十八年（1699）刊行的《海外纪事》中，成为研究清初海上交通和中越佛文化交往史的重要资料。大汕在越南一年半的时间，由于与帝王较好，得到官僚商贾支持，又以中国禅教戒律度众，对越南的佛教发展起到了一定作用。

大汕以采办阮主所需礼物的形式，往来海内外，不仅得到海外闽粤商的支持，而且为阮王与粤中当事者朝贡物品往来通情，也为长寿寺带回大量的物品，所谓“私行海外交易，获利丰厚”。然而这个具有利益往来的“通洋”活动，最终为大汕带来了牢狱之灾，并为之丧命。

二 广州禅宗的地位

广州在中国佛教发展史特别是禅宗发展史上，毋庸置疑占有特殊地位。

（一）广州是海路佛教弘传的轴心点

广州作为中国重要的港口城市，海运发达、交通便利、人文开放为广州成为佛教内外传播的桥头堡提供了重要的便利作用。这也是为什么广州在佛教初传时期，成为重要的译经点和中转点的原因所在。达摩航海西来，开启了佛教在中国本土发展的最重要的一环，影响了整个中国佛教乃至世界的佛教格局。

（二）广州是中国禅宗的发祥地

在接纳东土禅宗初祖达摩大师西来之后，广州作为岭南文化的中心城市，又成为哺育慧能大师南宗顿教的文化摇篮。从佛教自身的发展来看，虽然慧能大师开出的禅宗是沿着佛教逻辑发展的应有之义。如何能在当时中国契理契机地阐扬之前并不为人所熟知的最上乘佛教，这需要有相当合适的文化土壤，在佛教的话语体系中就是“因缘”。岭南文化提供的是一个没有太大既有儒道意识形态压力的边缘区域。在这个区域，当六祖慧能大师在听闻《金刚经》之后，想去黄梅求法，得到资助以安顿老母，即可孤身前往。当五祖弘忍大师说：“汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛？”慧能大师说：“人即有南北，佛性即无南北，獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？”慧能大师以被时人所轻视的南蛮人姿态，预示其将开启的禅法力度。其人能在岭南隐身猎人堆里15年，最后出来在广州光孝寺开法，固然是有其佛法精妙广大的因素。然而，如果没有岭南文化，以及广州所代表的广府文化的土壤，六祖宣扬的“见性成佛”圆顿之旨，也无法在当时的使君官僚道俗中传播开来，并迅速获得在韶州等地发展的机会，从而实现禅宗一花开五叶的大发展，改写中国禅宗的发展史。

（三）广州是明清禅佛教发展的重镇

由于憨山在广州的发展和其后宗宝道独、天然函昰等人的弘传，明清广州禅佛教是当时中国禅宗发展历史上一道非常有特点的风景，也是岭南佛教的代表时期。

（四）广州是明清海外东南亚禅宗特别是越南禅宗发展的重要支援

大汕虽然因为自己个人的原因，招致各种非议乃至杀身之祸。然而客观地说，大汕在越南弘法期间，确实对“大越”的禅宗建立，戒律弘扬，僧俗培养，起到了真实的作用。这也是大汕能名载越南史录的一个重要原因。

三 广州禅佛教研究的几个构想

（一）禅佛教文献编汇整理等基础性工作

文献资料是学术研究的基础。孔子亦有“文献不足，杞不足征”之叹。禅佛教虽然自称“不立文字，直指人心”，但历代禅师还是留下了众多的语录、文集、注疏之类的文献。还有周边的年谱，灯谱，以及同时代的禅佛教的交涉文献等。特别是明末清初的这部分材料非常多，需要进行整理。目前广州学界已经初步整理有清初岭南佛门史料、文集的部分点校出版工作，虽然出版有《天然禅师语录》《天然和尚年谱》《海云禅藻集》《遍行堂集》《咸陟堂集》等文献，但还有待进一梳理。本人拟以天然一系为中心，上溯明末宗宝道独、博山无异等人，旁及天然同时代的关联者，整理出明末清初广州及岭南禅佛教的事汇法汇编年。

（二）禅佛教学术解释工作

禅佛教要上现代社会科学学科体系下的禅佛教研究，是以禅佛教作为一个对象来进行的。这与禅者的身心练习的实践、参究不同，其目的不是指向研究者自身的身心解脱，而是跳出禅佛教自身的视域，从一个中立客观的学术角度进行的研究。那么，这种对禅佛教的研究，其可能展开的向度是多面的，比如哲学研究、思想史研究、文学研究、史学研究、艺术研究。以明末清初天然一系为例，可以就此展开对一个僧团集体性思想史的研究，可以进一步对这个僧团的内部诸如注疏研究、士人交往研究等。可以此为基础，拓展整个广州明末清初那个瑰玮而动荡时代的禅佛教研究。也可以继续进行、深入挖掘晚明心学，如广州增城的明代心学大师湛甘泉，其师江门陈白沙与禅学的比较研究。可以结合遗民僧、义学复兴、儒佛之辩、佛耶关系等展开研究。

总体来说，广州禅佛教研究以广州和禅佛教作为关键词，具有两个重要的关联性维度。

1．在地方史的基础上展开对广州禅佛教的研究

从城市历史发展进程看，广州禅佛教的发展历史，与这个城市性格和文化构建有双向联系。广州塑造了广州禅佛教的发展时空格局和文化显现，禅佛教也丰富和发展了广州的文化内涵和历史厚重感。城市是文化的容器，从这个意义上说，广州禅佛教作为宗教文化的一个重要组成部分，是研究广州城市和构建广州学的应有之意。

2．从禅佛教自身的研究角度来看广州禅佛教的研究

这里要注重整个禅佛教发展在一个区域的实践形态，从而开展对一个区域佛教的研究。区域佛教与整体中国佛教，或者说，广州禅佛教与中国禅佛教的研究，彼此之间是局部与整体、微观与宏观、个案与全面的关联性研究。从禅佛教的研究角度而言，区域佛教是目前禅佛教研究的一个非常重要可以深入耕耘的生长点。目前有一些成果，但还有可以挖掘的空间和有待转换的视角，值得进行努力。

（三）现当代的禅佛教现象研究与拓展

禅佛教在当今中国依然是一个非常活跃、在民众精神领域具有相当吸引力，并且在规模上有上升潜力的宗教。构建广州禅学、禅佛教研究，有必要与当前的政府、宗教人士合作，开展对当前禅佛教现象的研究，以期更好地为人们的精神文化生活服务，也为政府决策服务，这也是广州学建立的出发点。

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