第一部分 恶、意志与自由
第一章 根本恶：自相矛盾的康德
我们全部的哲学传统都内在地包含着这一观点，我们不可能设想一种“根本恶”，无论对于基督教神学还是对于康德来说都是如此。基督教神学认为魔鬼本身就起源于上天，而创造了“根本恶”这一词语的康德，他至少必定怀疑过这种恶的存在，尽管他随即又在“反常的恶意”这一概念中将“根本恶”合理化，认为它可以通过可理解的动机获得解释。因此，当一种现象让我们面对难以抗拒的现实，并打破了我们知道的所有标准，我们事实上没有任何凭借可以用于对于这一现象的理解。……在极权主义政权垮台之后，各种极权主义方案很可能以一种具有强烈诱惑的形式继续存在，一旦不可能用合乎人之价值的方式来纾解政治、社会与经济的困苦，极权主义形式就会到来。
——汉娜·阿伦特：《极权主义的起源》
真的像是一个深渊打开了裂口……这件事本就不应该发生。我指的不只是受害者的数量，而是手段、对尸体的加工利用等等——我无需追究太细。这件事不该发生。在这件事情上，我们都无法理解；我们没有一个人能理解。
——汉娜·阿伦特：《留下了什么？留下了语言》
这两段题词来自汉娜·阿伦特，我以此作为开头，因为它们能帮我确定讨论康德的方向。第一段引文摘自《极权主义的起源》的结论部分；第二段则来自1964年所作的一个电视访谈，在这次访谈中她回忆起，当她第一次发现纳粹集中营
里所发生的事情之后，她是多么震惊。自从康德在《单纯理性限度内的宗教》（以下简称《宗教》）一书中使用了“根本恶”这一表述后，它已成为令人迷恋与困惑的根源：迷恋，因为它使许多读者（包括阿伦特）突然发现，康德已经模糊意识到有一种恶，它超越了我们传统的恶的概念；困惑，因为康德的“根本恶”是什么意思，或者它是如何嵌入他的道德哲学的，这并不那么清晰明确。我想探究的是：“根本恶”在康德那里的意义，他思索根本恶含义的哲学语境，以及根本恶同他的道德哲学之间的关系。康德是否真的（如阿伦特所示）怀疑过，这个世界存在一种能够对我们理解恶的传统方式提出了质疑的恶？是否真的如阿伦特所宣称的那样，康德“随即又在‘反常的恶意’这一概念中将‘根本恶’合理化，认为它可以通过可理解的动机获得解释”？
期待康德预见到20世纪的恐怖，这将是一种年代错置。但康德作为思想家，的确改变了我们在现代世界中思考道德的方式。尽管存在着许多对于康德道德概念的批判，但是他不仅启发了继之而起的思想家，而且当前我们正亲历着这一变化：人们复苏了对于康德道德哲学的兴趣，并以新的方式在运用康德的道德哲学。因此这一问题的提出是非常适当的：康德对于道德与根本恶的反思，能否帮我们确定一个方向以思考20世纪所见证的恶？正是在这一精神指导下，我走近康德并对他进行了考察。
关于根本恶，康德最重要的分析与讨论见于《宗教》。该书序言的开头重申了康德的根本信念：“道德为了自身起见，完全不需要宗教。”
既然道德是建立在人这种自由行动者（free agent）的概念之上的，人又正因为自由而通过自己的理性使自己受无条件的法则制约，那么，道德既不必为了使人认识其义务而需要另一种在人之上的存在（Being）的理念，也不必为了使人遵循其义务而需要另一种不同于法则自身的诱因（incentive）。倘若人有了这样一种需要，而且在这种情况下又不能借助别的什么东西来满足这种需要，那么，这就是人自己的过错：因为不是产生自人自身和人的自由的东西，也就不能为人的缺乏道德性提供补偿。因此，道德为了自身起见（无论是在客观上就意愿而言，还是在主观上就能够而言），绝对不需要宗教，相反，借助于纯粹的实践理性，道德是自给自足的。（Rel.3;3）
康德不仅维护道德的独立性，而且这一段落清楚地表明，人类对于自己作为自由的道德行动者所做的事情，应予以充分的说明并负起完全的责任——或者履行义务，服从道德法则，或者不遵循道德法则。如果我们要理解康德的“根本恶”的含义，那么我们首要的任务是理解康德的“恶”的含义。康德告诉我们，善或者恶应当“只存在于意力（Willkür）为了运用自己的自由而为自己制定的规则（rule）中，即存在于一个准则（maxim）中”（Rel.17;19）。这是极为重要的，因为我们很快将看到，恶的根源既不是我们的自然倾向（inclinations），也不是我们的理性，而仅是我们的意力。康德选取意力作为善的中心点，同理可推，意力也是恶的中心点。因此我们可以说，善与恶都与人的意愿（volition）准则有关。
我们已看到，《宗教》如何廓清了康德道德哲学中令人烦恼的含混。这关系到他对于意志的理解。在《原理》（即《道德形而上学原理》）中，康德似乎将意志等同于实践理性。但如果它们严格等同，那么一个人如何能够做出一种不道德或恶的行为？在康德在世的时候，与他同时代而比他年轻的莱茵霍尔德，已经对康德将意志与实践理性等同这一做法提出了批评，这一反对的意见，在许多后起的康德批评家那里被一再重复。但是，《宗教》极为清晰地表明，康德对于意愿能力有着更为复杂、更为微妙的理解，他对意志（Wille）与意力（Willkür）的区分（不幸的是，这两个词在英语中经常都被翻译为“will”）就是这种理解的表现。虽然康德并不是始终都保持一致，但一般而言，当他指的是在可选项之间进行选择的能力，他称之为“意力”。人的意力（不同于野蛮动物的意力）是自由自发选择的能力。或者更准确地说，它是意愿能力的一个方面，包含着无拘无束的自由选择权。这就是康德告诉我们的：“意力的自由具有一种极其独特的性质，只要个人把诱因纳入自己的准则（使它成为自己行动的一般规则），诱因就能对意力产生决定性作用，使它采取行动；只有这样，一种诱因（不管它是怎样的诱因）才能与意力的绝对自发性（即自由）共存。”（Rel.19;23）在可选项之间进行选择的能力，我们名之为意力，从本质上说，它既非善亦非恶的；更准确地说，它是我们自由选择善恶准则的能力。从《宗教》中可以清楚地看到，意志（Wille）（在其更为技术、更为狭窄的意义上）完全不作为；它不作决断。意志（Wille）指的是意愿能力中纯粹理性的方面。亨利·艾里逊（Henry Allison）对此有一个简洁的陈述，他说：“康德用意志（Wille）和意力这两个术语分别描述整体化的意愿能力所包含的两个方面——立法功能和执行功能，他把意愿也称作意志（Wille）。”约翰·希尔伯对意志（Wille）同意力的关系作了清晰描写：
然而，与意力不同，意志（Wille）不作决断或不设准则；它不作为。进一步说，意志是意力中强烈而无时不在的诱因的根源，而如果意力将足够强烈的诱因纳入其选择的准则，意志就“能够决定意力”，因此“它是实践理性本身”。意志（Wille）表达了自主的可能性，而自主是先验自由的前提。通过对意力的支配，意志（Wille）体现了意志（will）自我实现的要求，意志（will）可以实现或弃绝其自由，意志（Wille）是意志（will）的一个方面，它根据自由的法则（和条件），通过意行（willing）来实现其自由的本性。在这里，意志（Wille）和意力显示了其最为重要的差别。意力可自由实现先验自由自律或他律的潜能，而意志（Wille）则不是完全自由的。更准确地说，意志（Wille）是自由的法则，是意志（will）的规范性方面，作为规范，意志（will）既不是自由的也不是不自由的。意志（Wille）没有行动的自由，但也没有承受限制或压力。相反，它向意力施加了自己规范性的、理性的压力。
在这里，康德在意志（Wille）和意力之间做出了至关重要的区分，弄明白康德这样做的原因，是极为关键的。当康德在《原理》中引入这一绝对律令（the categorical imperative），留给我们的就是一个尴尬的结果。如果意志（will）完全等同于实践理性，那么人们就不清楚道德决定为何会包含选择。但康德的道德哲学假定：我们都是有自由选择能力的行动者，我们能够选择服从或违背道德法则的命令。道德责任需要这一能力。拥有选择能力并不意味着我们是无所偏向的。相反，如果我们响应作为道德规范——作为自由法则——的意志（Wille）的命令，我们就是自主的。而且，道德法则可能是一个充分的诱因，以使我们去满足义务的要求。但是，恰如希尔伯所强调的，我们必须也能够做出他律的选择。除非意力选择被决定，否则，没有什么可以决定意力。在这个意义上，成为有限合理性的行动者，就是成为根本自由（radically free）的行动者——也就是说，成为能选择善或恶的准则的行动者。
恶的准则
但究竟什么是恶的准则？在直接回答这个问题之前，我想强调的是，康德非常清楚，恶的根源并不是我们的自然倾向。相反，他甚至都没有说自然倾向的存在是中立的（既非善又非恶的），而是说自然倾向实际上是善的！（稍后我们将讨论它们在何种意义上是善的。）康德宣布：“自然倾向就其自身来看是善的，也就是说，是无可指责的，企图根除倾向，不仅是徒劳的，而且也是有害的和应予谴责的。毋宁说，只要抑制它们，不让它们互相之间自相摩擦，它们就能够达至取得整体上的和谐，而这种和谐就被称作幸福。”（Rel.51;60）
康德明确驳斥了人们对他的频繁歪曲。人们经常对他提出错误的批评，认为他声称我们的自然倾向是人类之恶的根源。这种歪曲具有误导的作用，因为它模糊了康德理解自由与道德的基础——由于人类具有意愿能力，因此他们对于自己所采用的善恶准则负有完全的责任。在这一方面，没有原罪或者原恶，就像没有原初的道德之善一样。从积极的角度看待这个问题，一切罪、恶行（vices）与德性都起源于（自由的）意力。对于康德来说，对于不同的、有时相冲突的诱因，我们如何选择以作出响应的问题，始终都是首要的问题。
在道德意义上，在善或恶这两种状况之间，无论人是什么或将成为什么，都必须由人本身来造就，或者必须是他本身已经造就的。任何一种状况都必须是他（意力）的结果；因为若不然，他就不能为这一状况负责，从而可能在道德上既不是善的也不是恶的。如果说人被创造为善的，这可能无非是说：他被创造为向善（for good）的，人的原初禀赋（predisposition）是善的；因此，他并非在实际上已经是善的了，恰恰相反，他成为善的还是恶的，这取决于他自己，这取决于他是否将原初禀赋所包含的诱因纳入他自己的准则（这一行为必须完全听任于他的自由选择权）。（Rel.40;48）
耶米雅赫·约威尔着重说明了康德的这一观点：“在《宗教》中，康德坚信恶同样起源于自由。这一信条阻止了以下观点：我们之所以做出不道德行为，是因为我们偶然受到自然倾向的决定性影响；它主张：我们要为可能的恶承担责任。自然不会产生恶，只有自由的人类意志才会产生恶。”
在《原理》中，为了阐明义务的性质和道德法则，康德重点讨论了那些我们的自然倾向和我们的道德义务发生冲突的状况。在那些著名的（有时具有误导性的）例证中，他倾向于认为，只有当我们自然的欲求和我们所认识到的责任、我们所应当做的事情公开相抵触时，才可能出现道德行为的范例。由此滋生了另一种对康德的持久歪曲：只有当我们违抗我们的自然倾向时，我们才真正是道德的。但也是在这里，《宗教》驳斥了这种歪曲，并帮助澄清了这种误解。对于康德来说，在决定一个准则是善还是恶时，根本问题并不在于这个准则是否“包含”遵循道德法则或我们的自然倾向的诱因。相反，问题是这些诱因如何排序——哪一个诱因是第一位的，哪一个诱因是第二位的，也就是说，是从属的（subordinated）。
因此，一个好人与一个恶人之间的区别，不可能取决于他们纳入自己准则的诱因的区别（不可能取决于准则的内容），而必然依赖于主从关系（准则的形式），即他把两个诱因中的哪一个作为另一个的条件。因此，人（即使是最好的人）之所以是恶的，乃是因为当他把诱因纳入自己的准则时，他颠倒了这些诱因的道德次序。事实上，他采用道德法则的同时采用了自爱（self-love）法则，但当他意识到这两个法则不可能并列存在，而是一个必须把另一个当作最高条件来服从，他把自爱的诱因及其倾向当作服从于道德法则的条件；相反，后者作为满足前者的最高条件，应该作为独一无二的动机，纳入意力的普遍准则。（Rel.31—32;38）
如艾伦·伍德所说：
有限的、理性的意愿的一切准则（不管它们是善还是恶），都同时包含着两个诱因：道德理性的诱因和感性倾向（sensible inclination）的诱因。任何一个准则，如果它要成为一个有限的、理性的主体的行为原则，就必须包含这两个诱因，因为它们都属于这样一个主体的禀赋。……好人的准则不同于恶人的准则，只是因为好人用义务诱因调节倾向诱因，而恶人则颠倒诱因的道德次序，他一贯的做法是：只有在义务同其对倾向的追求一致的时候，他才尽他的义务。
因此，我能采取和经常采取的道德行为方式同我对道德要求的感受相一致，同我本性上想做的事情相一致。我没有挫伤我的自然倾向。行动者的道德价值仅仅取决于不同的道德诱因在他采用的准则中有一个怎样的次序。当然，就像康德在《原理》中已经指出的，我或许并不清楚实际上什么是我的首要诱因，真正的道德诱因又是否激发了准则的采用。
关于倾向在我们的准则和我们的行动中的作用，一直都存在着误解，虽然上述对于善恶准则差异的理解澄清了这一误解，但也产生了一些强烈的（康德可能说是“严格的”）后果。《原理》举过一个例子，一个卖主佯作诚实，因为这种策略对他最有益也最有利，如果我们对此加以思考，就能清楚地理解在他的准则中如何存在着一种次序安排，以致他首要的诱因是利润的最大化而不是道德要求的满足。他可以做出合乎义务（duty）的行为，但不会将义务作为自己的目标。但是，思考一下一个更为困难的例子：有一个人，他首要的动因（motivation）是他对人类的同情。康德告诉我们，许多人“很富于同情之心，他们全无虚荣和利己的动机，对在周围播撒快乐感到愉快，对别人因他们的工作而满足感到欣慰”。虽然在这一基础上做出的行动“忠于义务（dutiful）、和顺可亲（amiable）”, “应受到称赞、鼓励”，但都没有表现出道德价值，因为它们并非出于义务。克里斯蒂娜·科斯嘉分析过这个例子，她的分析敏锐而富有洞见。她注意到，康德明确将这个例子和卖主的例子区别开来，在这个例子中，这个人的行为“出自直接的倾向（因享受行动而做出行动）”；在卖主的例子中，卖主的行为“来自间接的行动（以行动为达到目的的手段而做出行动）”。科斯嘉在阐述康德的意图时写道：
因此，当康德说，具有同情心的人和忠于义务的人的差别在于他们的准则，他心里所想的恰恰相反：虽然具有同情心的人和忠于义务的人都有帮助他人的目标，但他们是在不同的基础上选取这个目标的。具有同情心的人把施助看作愉快的事，愉快是他把施助作为目的的原因。有道德价值的人（morally worthy person）把施助看作是被吁求的事，或者必要的事，必要性是激发他把施助作为目的的因素。
我认为这是完全正确的，在为义务而行动的人与因同情的动因而行动的人之间，康德在道德上更看重前者，虽然对于这一点，他在《宗教》中给出的是另一个理由。
把科斯嘉的阐述和康德在《宗教》中对于善恶准则的分析放在一起，来考虑一下前者带来的后果。科斯嘉告诉我们“义务不是一个不同的目标，而是选取目标的一个不同的基础。因此可以通过这一说法来把握康德的观念：与有道德价值的人相比，具有同情心的人的动机更为浅薄：两者的意图都是施助，但在思考施助问题时，有道德价值的人的动机比纯粹具有同情心的人的动机有进一步的扩展”。科斯嘉诠释性的意见具有充分的道理，但她忽略了康德严格主义（rigorism）的影响。因为她描述“纯粹具有同情心的人”的动因所用的方式清楚地表明：此人优先考虑的是他的同情心（一种自然的倾向）而不是道德义务的要求。这一范式，在康德看来是恶的准则。事实上，关于这一点，康德在《宗教》中有明确的阐述。
因为，既然对于采取合乎法则的行动的意力来说，不仅法则本身，各种诱因（诸如进取心、一般的自爱，是的，甚至是如同情之类的善良本能）也是必要的决定性因素，那么，这些起因与法则相一致，就是纯粹的偶然，因为它们也会使得意力违背法则。因此准则同法则是正好相反的，个人的一切道德价值都必须依据准则的善来评价，而不管人做了多少善行，他依然是恶的。（Rel.26;31）
在其准则中（自觉地）将同情感置于优先地位的人，不仅比有道德的人“浅薄”，而且他是恶的。他正在采用恶的准则。然而，康德不怕引出这一结论。在《宗教》中，他认可这样一种严格的分析。他告诉我们：我们说一个人是恶的，不是因为他所做出的行动是恶的，“而是因为这些行动具有这样一种性质——我们可以从这些行动中推断，在他心中存在着恶的准则”。（Rel.16;18）此外，康德接受了这一不相容的选言命题：“人（根据本性）要么在道德上是善的，要么在道德上是恶的。”（Rel.17;18）康德承认，尽管“经验的确似乎证实了在这两个极端之间的中间立场”，然而，“一般而言，尽可能地不承认任何道德上的中间物，有重大的伦理学意义。……人们把那些偏爱这种严格的思维模式的人称作严格主义者（rigorist，这个名称本意是作责备之用，但实际上变成了赞扬）”（Rel.18;21）。无论何人，只要他把道德法则纳入他的准则，并置于优先地位，他在道德上就是善的；而无论何人，只要他不这样做，并且优先考虑的是其他非道德的诱因（包括同情），他在道德上就是恶的。为使人透彻理解他的观点，他断言：“人不能从某些方面上说在道德上是善的，而同时从另一些方面上说在道德上是恶的。他在某一方面是善的，意味着他已经把道德法则纳入他的准则；因此，假如同时他在另一方面又是恶的，那么，由于服务义务的道德法则是独特和普遍的，他的准则以这一法则为基础，所以他的准则将是普遍的，同时又将只是特殊的；而这是自相矛盾的。”（Rel.20;23）对于康德高妙的或此/或彼（either/or）——他的严格主义，艾里逊提供了一个清晰的陈述。他告诉我们：
假定尊重法则是一个诱因，由此出发，康德推断道：既然只要诱因被“置”入准则，意力的自由就使得诱因能够决定意力；那么就必须认为，如不能把尊重法则变成一个人的诱因，亦即，不能把义务的思想或对法则的尊重变成一个人品行（conduct）的充分动因，其原因就在于他采用了替代性的行动原则。但替代性原则的采用必然产生对于法则的背离，因此，这样一个行为必须被描述为“恶”的。
因此，遵循康德严格主义的分析逻辑，似乎不可避免地会得出这一结论：一个和善的、具有同情心的人（在他的准则中，他优先考虑的是同情的诱因，而不是道德的法则），和希特勒，甚至艾希曼在道德上全都是恶的。康德肯定会承认在他们之间存在着差异。不管他“公开发布的”学说如何表达，他都认识到了这样的差异。然而，鉴于不相容的严格主义二分法——或是善或是恶——我们必须将他们都判断为恶的。他们的共同点是“不能把义务的思想或对法则的尊重变成一个人品行的充分动因”。
根本恶
至此，我一直处理的都是康德的“恶”的含义问题，尤其是，什么构成了道德上的恶的准则问题；但我还尚未提起“根本恶”的问题。康德对于根本恶的理解如何补充了他对于恶的准则的谈论？在更一般的意义上，我们想知道根本恶如何与他的道德理论共存。
为什么康德（在他生涯的后期）觉得需要引入根本恶的概念？有几个原因。无疑，他希望提取与维护基督教宗教信仰的道德理性的内核。但我认为还有更深邃的哲学缘由。在康德看来，人类应为他们的善与恶的准则及作为负责，为不使他的这一道德姿态受到影响，康德这样理解人性：我们既不是天使也不是魔鬼。有一种观念认为我们生来在道德上是善的，而后受到了腐化；另一种观念认为我们本来在道德上是恶的，我们生来是罪人，因而不可能不在现实中犯罪；康德对这两种观念都拒绝接受。他所理解的人性在道德上既非善也非恶，这一看法深深影响了他对人类历史与进步的理解。康德寻求走一条更艰难的道路。一方面，他怀疑道德进步的观念，这种观念认为借由道德进步人类可以（并将要）取得人的完善。另一方面，尽管人类从未能摆脱向恶的品性（propensity to evil，一种构成他们类本性的品性），然而，只要人类能够凭借他们的自由在实际上变成善的，那历史上就可能存在道德的进步。在“扭曲的人道”（crooked humanity）的黑暗背景下，由于不愿现实地评估“扭曲的人道”，康德耗尽了对于（有限的）道德与政治进步的信仰。在这一方面，康德明显背离了启蒙运动关于人类进步所提出的那些更率真、更乐观的概念（例如孔多塞）。康德试图调和这两种主张：一种主张宣称人类就其本性来说是恶的，另一种主张断言尽管人类有向恶的品性，他们（甚至那些恶劣的人）仍能在道德上变成善的。康德的“根本恶”概念中的诸多张力和问题，可以追溯至他的这一调和的尝试。
不管“根本”这个术语内涵多么突出，康德所谈论的都不是具体的恶的类型或恶的准则。当阿伦特宣称，根本恶是一种“让我们面对难以抗拒的现实，并打破了我们知道的所有标准”的现象，康德不会同意阿伦特的这一说法。当阿伦特断言，“根本恶的出现与（极权主义）制度有关，在这一制度下，所有人都变得一样的多余”，康德之所指与阿伦特之所指肯定完全不同。然而，康德所说的是什么意思？为什么他要引入这个令人难以捉摸的概念？这个问题的答案是复杂的，要回答这个问题，我们需要引入一些重要的区分。
为确定我们分析的语境，首先我们必须做一个简短的回顾：康德在他的批判哲学中明确区分了现象（phenomena）与本体（noumena）。这已被证明是一个殊为麻烦的区分，但它对康德关于人的自由的理解来说却是如此重要。康德有许多段落似乎都提出了“两个世界”（two-world）理论，在这一理论中，这两个世界之间没有（也不可能）发生交互作用。如果的确如此——如果现象与本体指的是两个“本体论意义上”的不同世界——那么就无法一以贯之地理解他的道德哲学。最近，许多同情性的评论家都已证明，有一种更为适当的诠释康德的方式，这种方式表明，康德并没有致力于在两个完全不同的王国或世界之间作严格的本体论区分。这些评论家包括希尔伯、艾里逊、伍德和科斯嘉，尽管他们处理相关问题时所用的方式各不相同，但他们都为这一论断摆出了有力的论据。因而希尔伯这样说道：“虽然他（康德）断定这两个王国‘彼此独立，互不干扰’，但他发现，如果不预先假定它们之间存在着完全的交互作用，就不可能谈论道德问题。……道德义务经验是全面交互作用的最佳例证。假如同一个人类（由之，同一种意力）既非道德的也非自然的，却充分地、同时地存在于两个王国，那么道德经验将是不可能的。”科斯嘉认为，人们之所以会困惑于两个世界理论，是因为“不能体会康德区别理论理性与实践理性的彻底性，以及区别它们各自的解释与研究领域的彻底性。当这些领域按照康德哲学要求的方式区别开来，关于责任的问题就消失了，我们看到，康德的自由理论并没有使他陷于本体论的二元论”。尽管这些评论家并没有全部澄清由本体、现象之别所引发的问题，但我认为，他们已经成功地表明，康德并没有陷于极端的本体论二元论，康德有一个一元化的人类行动者概念，这个行动者既是自由的，又受到自然因果律的制约。
在《宗教》中，康德并没有放弃本体/现象的区分，只是降低了它的重要性。在第二版序言中，他说：
要在其本质内容上理解这部作品，所需要的只是共通的道德感（common morality），不必去翻《实践理性批判》，更不需要去翻理论理性批判。举例来说，同一个德性，当它作为合乎义务的诸行动所用的技巧（根据行动的合法性）时，就被称作德性现象（virtus phaenomenon），而当它作为一种以出自义务（由于行动的道德）的行动为目标的坚忍的性情（disposition）时，就被称作德性本体（virtus noumenon）。这些表述只不过是由于教学的缘故而采用的，而事情本身，包含在那些最为通俗的儿童教育与布道之中，虽然用的是不同的言辞，因此它是很容易理解的。（Rel.12—13;15—16）
康德没有被束缚于两个世界理论，能看到这一点是非常重要的，因为他对根本恶的分析有一个前提——对“人性”的谈论要具有可理解性（intelligibility）, “人性”不能简单等同于我们的现象自然（或等同于我们的本体自身）。
“自然”与“人性”在《宗教》中被运用的方式明显不同于这些术语在《纯粹理性批判》和《实践理性批判》中的典型用法。人性包括我们的自然存在和道德存在。举例而言，当康德告诉我们人性拥有三种趋善的禀赋（predispositions/Anlagen）时，这一点就变得尤为明显。更准确地说，这是三种类别或元素，它们包含在“人的确定的性格与使命（destiny/Bestimmung）之中：（1）作为一种有生命的（living）存在，人有动物性的禀赋；（2）作为一种有生命的同时是理性的（rational）存在，人有人道的禀赋；（3）作为一种理性的同时又能负责的（accountable）存在，人有人格性（personality）的禀赋”（Rel.21;25）。从这一段可以一清二楚地看到，康德谈论“人性”（human nature/der menschichen Natur）的方式包含着他此前用现象与本体来予以归类的内容。康德在这里所说的“人”，指的不是个体的人。他把人——或更确切地说，人类（human beings）——称作人的族类或种类（human race or species）。他告诉我们：“我们说‘他本性为善或为恶’的那个人，不能被理解为单独的个体（因为这样的话，就可以认为这个人本性是善的，另一个人本性是恶的），而应理解为整个族类。”（Rel.21;24—25）我们必须小心谨慎，以免误解了康德所确认的东西。我们可能会受到诱惑，认为趋善的原初禀赋的这三个类别是道德上成善的禀赋的组成部分。就人格性禀赋而言，这种诱惑可能尤其强烈，因为这是一种“把道德法则本身作为意力的充分诱因来尊重的能力”（Rel.23;27）。但是尊重的能力不能等同于意力这种能力的实际（道德）应用。我们作为人类，可能有在道德上成善的禀赋，但只有运用我们的自由意力，我们才能在道德上实际地变成善的（或恶的）。
在道德意义上，在善或恶这两种状况之间，无论人是什么或将成为什么，都必须由人本身来造就，或者必须是他本身已经造就的。任何一种状况都必须是他的自由选择权（意力）的结果；因为若不然，他就不能为这一状况负责，从而可能在道德上既不是善的也不是恶的。如果说人被创造为善的，这可能无非是说：他被创造为向善的，原初禀赋是善的；因此，他并非在实际上已经是善的了，恰恰相反，他成为善的还是恶的，这取决于他自己，这取决于他是否将原初禀赋所包含的诱因纳入他自己的准则（这一行为必须完全听任于他的自由选择权）。（Rel.40;48）
但是，如果是这样，那么，在什么意义上我们能够说，原初的禀赋是一种趋善和向善的禀赋呢？伍德帮助我们澄清了康德所表达的意思。
这些禀赋“与人性的可能性密切相关”，在这一意义上，它们全都属于“人性”。人们认为它们本身“不是一个可予责备的事情”，并且，通过它们，人被创造为“向善”的，在这一意义上，它们都是趋善的禀赋。……
人实际上的善恶并不取决于人对这些禀赋的拥有。因此，如果说人“本性”是善的或恶的，这里的善恶不可能是与人性可能性密切相关的禀赋。确切地说，道德上的善恶概念涉及的是人对于其能力的实际运用，它禁止我们将这些能力本身看作道德上的善恶。
如果康德直接说，尽管人类有在道德上成善的禀赋，但他们实际上并非生来就在道德上是善的，那么，事情可能会更为明晰。只要人类自由地选择自己的行为，将道德法则纳入他们的准则，他们就能在道德上变成善的。
在开始直接讨论康德“根本恶”的含义之前，我们首先必须弄清他所说的“性情”（disposition/Gesinnung）与“品性”（propensity/Hang）的意思。因为它们是理解根本恶的基础。不要把这些概念同“禀赋”（predisposition/Anlage）混为一谈。希尔伯宣称：“（性情这一概念）的发展也许是《宗教》对于康德伦理学理论最重要的一个贡献，因为借助这一发展，康德说明了意力的自由运用所包含的连续性与责任感，说明了对立意愿的可能性，及其开展复杂评估的基础。”我们能够体会为什么希尔伯会形成这一有力主张。以《原理》与《实践理性批判》为根据，无法完全弄清康德怎样处理道德事务的连续性。某种程度上，这是因为他主要关注的是准则在道德决定过程中的作用。但采取准则和做出选择的个人并不仅仅是那些离散选择和准则的集合，也不单是无时间性的本体自我。希尔伯敏锐地指出：“因此性情是意力持久性的一面，它是依据其自由表达的连续性和完整性而被思考的意力。性情是持久型的意图，它可以从意力的诸多离散行为中推导出来，解释这些行为的最终动机。”他又说：“性情中的连续性对于道德的自我认同有极为重要的作用。”这帮助我们澄清了性情的概念旨在发挥的作用，及其对于康德的道德事务分析如此重要的原因。
只要我们停留在这个一般的抽象层面，我们不会遇到任何困难。但是，我们对康德谈论性情的细节考察得越仔细，这个概念就越成问题。起初我们或许认为，康德最后将承认亚里士多德在很久以前便认可的重要性，康德用“性情”概念所表示的事物非常接近亚里士多德所称的“素性”（hexis），这是一种以德性行为为目标的习得性情，一种需要培养与教育的性情。但康德明确表示，“这种性情本身必须为自由选择权（意力）所采用”（Rel.20;24）。下面的这个段落，甚至更为复杂，因为康德说，虽然这种性情是习得的，但它“不是在时间中习得的”。
具有一种善的或恶的性情，具有这样一种天生的自然构造，在这里并不意味着，这种性情不是被怀有它的人习得的，并不意味着，这个怀有它的人不是它的创造者，而是说，它不是在时间中习得的（他从年轻时起就一直是善的或恶的）。性情，即准则之采用的终极主观根据，只可能有一个，但它普遍适用于自由的整体运行。然而，这种性情本身必须为自由选择权（意力）所采用，若不然，它就不能被考虑在内。（Rel.20;24）
这是一个极为复杂也极为晦涩的段落，我们必须记住它以便我们继续讨论。但是，尽管它很晦涩，但康德所说的“为自由选择权所采用”的善的或恶的性情，并没有产生歧义。或许这就是禀赋与性情之间至关重要的差异；性情为自由选择权所采用，而禀赋则没有被选择；禀赋是人性的成分，它“与人性的可能性”密切相关。性情的这种自由选择的特征，使得一位批评家认为，它是亚里士多德的“素性”和萨特的“根本谋划”（projet fondamental）这二者不稳定的结合。当康德告诉我们，性情“不是在时间中获得的”，性情自身必须被设想为一种准则——一种无上的准则，它为行动者被视为整体的道德生活确定着方向（即使可能改变这种性情），此时，我们可以看出，康德的性情观念如何彻底不同于任何一种普通的或传统的性情概念。可能有人会认为，康德这里的论述不够连贯。他似乎陷入了一个恶性循环：善的或恶的性情是为自由选择权（意力）所采用的，而意力自身又以这一性情为前提。
尽管缺少对这些问题的理解，我认为我们还是能够提供一个关于性情的描述，它至少会接近康德想说的内容（并且，符合他实际上说出的大部分内容）。现在，让我们暂时抛开由本体/现象之别所引发的问题，暂时抛开由“在时间中习得的”及不是“在时间中习得的”事情所引发的问题。我们经常会用善恶的性情来对人加以区分。有一些人，我们可以在困难的道德状况中信任或期待他们做正当的事情（道德法则所要求的事情）。他们展现了承诺、信仰、意图和行动的总体形态，为我们作出这样（可能错误）的判断提供了一个基础：当他们面对困难的道德状况时，他们将做义务要求的事情。或者用康德的方式来表达这一点的话，即他们将采取善的准则，那些准则包含着道德法则并将道德法则置于优先地位。当然，有一些人非常自私或非常自恋，他们可能会为了实现自己的目的而不择手段，不愿由于义务的缘故而有所行动。将一个人的性情或整体道德品性与他所采用的特定准则、他所做出的行动区别开来，这并无困难。虽然他的行动方式是判断其品性的基础，但我们认识到，品性影响了他的具体选择。道德品性与具体行动既不是严格的因果律，也不是严格的逻辑关系。一个性情善良的人，也许偶尔会做出与品性不符的行为，采用道德法则服从自然倾向的准则。而一个无赖可能偶尔会做义务所要求的事（窃贼的荣誉）。
用这种方式去看的话，我们就能理解，为什么性情可以被描述为采用具体准则的主观根据。因为性情影响而不是（按因果律）决定了在道德冲突的具体状况中所采用的准则。我们也能理解为自己的性情或品性负责的意义。并不是我们在时间中的一个特定时刻“选择”了这种性情。相反，我们的性情是联合作用的结果，它源自我们所作出的自由的道德决定和我们所采用的准则。我们并非生来在道德上就是善的或恶的；我们凭借自己做出的选择，在道德上变成了善的或恶的。
如果我们进一步追问，为什么这一个人形成了一种性情或品性，引导他采用善的准则，而另一个人采用了恶的准则，我们能就他们的背景、社会环境及教育说些什么？但我们不能给这个问题提供一个终极答案：它是无法探究的。因为这个答案需要我们能就人类自由提供一个理论阐述。而批判哲学恰恰已向我们表明：这种阐述是不可能的。声称自由选择无法探究，并不是说它神秘——似乎从原则上说，对于某人为何会形成他所作出的选择，我们应该能够提供必要的和充分的理由；而这仅仅是强调：选择是自由的。最终，我们不可能了解为什么一个人选择遵循道德法则，而另一个人不做这样的选择。然而，从实践的观点看，我们能够（也必须）将自由设定为公理，我们能够（也必须）宣布：道德行动者有能力自由选择善恶准则。我们对自己的个人选择及其整体道德品性负有责任。
此外，这种性情不是固定的、不可改变的东西。一个善人可能变成恶人，一个恶人可能变成善人。“因此，对于一个虽然心灵败坏，但拥有善的意志的人来说，还存在着返回到他曾经背离的善的希望。”（Rel.39;47）甚至，我们可以将这种似乎反直觉的东西（即性情“不是在时间中习得的”）去神秘化。在时间中习得有两种不同的意义，我们必须对此加以区别。康德肯定没有否认这一明显的事实：在作道德决定的时候，我们通常就把时间具体化了。在《原理》中，康德举出的所有例子都预设了一个这样的时间位置。我们是在特定时空里、在具体状况中作出我们的道德决定的。例如，明天，我或许会面对一个可怕的道德困境，我将面临一个该怎么办的选择。但是，在时间中发生的事情，有一种更专门的意义，在《第一批判》中，康德在分析因果律的时候对此进行了探讨。在此意义上，说某事发生在时间之中，就是说它是由因果律决定的，因此它是不自由的。当康德告诉我们，性情不是在时间中习得的，他是在告诉我们，性情不是由（自然）因果律决定的，相反，它来自我们的自由。
我并非是要表明，这种对性情的理解澄清了康德的讨论所涉及的所有问题与困难；但这种理解帮助显示了性情这一理念的可信性，显示了它作为性情而被自由选择的意义，以及这一观念对于稳健理解人类事务如此重要的原因。然而，我的分析有一个无法回避的重大困难。具有讽刺意味的是，这一困难凸显了康德的根本恶概念有一个极度令人烦恼的特征。如果我的描述接近康德“性情”的意思，那么，它就可兼用于善的性情与恶的性情。而大多数时候，康德的写作方式会让我们以为存在着好的性情与坏的性情。不过，当康德开始直接讨论根本恶的观念，将它描述为一种品性，他忽略了善恶两种性情之间的对称性。大多数时候，他的写作让人觉得在性情与品性之间仿佛不存在明显的差别，但他从不谈论趋善的品性，而只说向恶的品性。他明确告诉我们“人性本恶”（虽然我们将看到，这句话的意思并不是我们想象的那个意思）。康德也坚持认为，虽然“将人与其他可能的理性存在区分开来的品性（善或恶）……是人先天固有的……但我们将永远采取这一立场：天性既不承担罪责（如果品性为恶的话），也不抢占荣誉（如果品性为善），相反，人本身才是品性的创造者”（Rel.17;20）。简而言之，康德所说的品性不能混同于性情，然而他未能厘清这两个概念之间的区别。他从来没有解释，为什么人类可以有善的或恶的性情，但却只有一种向恶的品性。
虽然康德对于性情的描述肯定存在着许多模糊与困难，但我们可开始体会康德陷入这些困难的原因。这些困难产生于他的道德理论的一个最可贵、最核心的特征。尽管人们对康德多有丑化，不过康德的确认为，人的气质、背景、社会环境、道德训练（甚至地理位置）影响了他们的道德品质和道德选择。但对于康德来说，最重要的问题一直都是个人的职责（accountability）与责任（responsibility）。我们的道德自由绝不能被外部事件或我们的自然倾向所损害。我们甚至可以更有力地证明康德的观点，为此，我们可以宣称：对我们的个人道德选择和我们的道德品质，我们最终要独自承担责任。其实康德似乎意识到了他描述性情的方式是生硬的。因为他将性情描述为“准则之采用的终极主观根据”，而随后又立即补充说，“但是，这一采用的主观根据或原因，无法被进一步了解（虽然我们本来极有必要对它加以深究）。”（Rel.20;24）
我们终于可以来直接讨论根本恶的概念了。关于“人性中趋善的原初禀赋”，我们已经有所了解，以此为基础，我们至少知道根本恶不是什么。无论如何，不能将根本恶等同于自然倾向。不能将根本恶等同于现象界的感官自然。怀有需要和欲望的身体不是恶的根源。也不能将根本恶等同于任何固有的缺陷或人类理性的败坏，唯一与之有关的是意志的败坏。趋善的原初禀赋内在于我们的人性，通过回到康德对于这一禀赋第三个部分的分析，我们可以找出根本恶含义的基本线索，以及康德引入这一概念的缘由。让我们再看看康德关于人格性（personality）的禀赋说了些什么：
人格性的禀赋是把道德法则作为意力的充分诱因本身来尊重的能力。这一纯粹尊重我们心中道德法则的能力，进而将成为道德情感。道德情感是意力的动力，除此之外，它本身并不构成自然禀赋的目的，它也没有通过自身来确立自然禀赋的目的。只有当自由意志（意力）将这样的道德情感纳入它的准则时，这个意志才可能拥有善的特性。与自由意志（意力）的一切特性一样，善的特性只能是习得的；然而，要使它可能，就需要有一种禀赋存在于我们的本性中，在这种禀赋之上，绝不能嫁接任何恶的东西。我们绝不能将道德法则的理念，连同与之不可分离的尊重，称作人格性的禀赋；它是人格性本身。……但是，将这种尊重作为动力纳入我们的准则，其主观根据似乎是我们人格性的附属物，因此应该称之为促进人格的禀赋。（Rel.22—23;27）
这里所有让人惊奇的新说法，我们都可以从《原理》或《实践理性批判》中推导出来。然而，如果这种趋善的禀赋由我们人类的本性构成，那么我们如何解释这一事实：我们并不是一直都遵从这种禀赋，我们并不是一直都做道德上应该做的事情？人类禁不住要漠视道德法则，采用恶的准则——将非道德诱因置于优先地位的准则。对于这种趋向（tendency）或品性，康德试图通过引入根本恶的概念来单独讨论。但康德所说的品性是什么意思？他告诉我们：“我将品性理解为倾向（嗜瘾、欲念）之所以可能的主观根据，因为人类一般都会受品性的影响。”（Rel.23—24;28）那么，我们如何区别品性与禀赋呢？“品性不同于禀赋，因为尽管品性可能确实是先天固有的，但它不应该被单纯表现为先天固有的；因为也可以认为它是习得的（如果它是善的），或者是由人自我招致的（如果它是恶的）。”（Rel.24;28—29）看看他令人吃惊的脚注，我们就会更清晰地了解康德所要表达的意思，他写道：
品性事实上不过是渴望欣快……的禀赋，一旦主体体验到欣快，就会在主体身上激起对欣快的倾向。因此，所有的野蛮人都有追求麻醉品的品性；因为尽管他们中的大多数人完全不知道麻醉是什么，因此绝对没有对麻醉品的渴望，但只要让他们品尝一下麻醉品，就会使他们对麻醉品产生一种几乎无法戒除的渴望。（Rel.24;28）
由此看来，“根本恶”不（像阿伦特所说的）是某种恶的特殊类型的名称。它肯定不是“我们无法设想”的恶的形式。相反，我们可以清晰地设想它，它所命名的是那样一种品性，这种品性不听从义务的要求，也不遵循道德的法则。其实，康德用形容词“根本”来限定“恶”，目的是要表明，这种品性植根于人性，特别是植根于意力的败坏；他在这里所用的是“根本”（radikal）这个词原初的词源学含义。没有证据表明康德所说的还有别的什么意思。
康德把“向恶的能力”区分为三个层次，而所有这三个层次都与不能采用善的准则有关。
第一，人心在一般性地遵守已采用的准则方面具有软弱性，或换句话说，人性的脆弱；第二，人具有把非道德动因和道德动因混为一谈的品性（即使这样做有善的意图并遵循着善的准则），即不洁；第三，人具有采用恶的准则的品性，即人性或人心的恶劣。（Rel.24;29）
我们可以认为“恶劣”所命名的是恶的某种残暴的形式。而康德的措辞也的确会让人用这种方式去想这个问题。
第三，人心的恶劣，或者可以说，人心的败坏，是意力趋向那些准则的品性——那些准则忽略了源于道德准则的诱因，转而支持非道德的诱因。这种品性也可以称作人心的乖戾，因为它颠倒了自由意力的诸种诱因之间的伦理次序；虽然随着这种品性，也可以发现合法则的善的（亦即合法的）品行，心性却因此已经从根底上被破坏了（就道德性情而言），人也因此被指认为是恶的。
人们将注意到：在这里，向恶的品性被认为是人通常都有，甚至最好的人都有的品性；如果能证明人类中向恶的品性是普遍的，或者换句话说，能证明这种品性贯穿于人性之中，那么必然就是这种情形。（Rel.25;30）
让我们参考前面讨论过的那个具有同情心的人的例子，仔细思考一下康德对于向恶能力的“第三个层次”所作的描述。假定这样一个人——甚至是在向他指明人有向恶的品性的时候——做了一个有意识的决定，继续把他对他的人类同伴的同情感放在优先地位，以此作为其准则的首要诱因（不是“源自道德法则的诱因”）。他相信他的心灵多于相信他的理性，虽然他的心灵可能偶尔会把他引入歧途。康德说我们可以承认，那就让我们也承认：源自同情的诱因的品行具有“合法则的善”。他的行为始终都和义务相一致，虽然他并不是为了义务的缘故才做的。以康德关于恶的层次的划分为基础，我们将不得不断定这样一个人是恶劣的。他想必有一种从根底上就被败坏了的心性。为什么？因为当他应该采用道德准则时，他将康德所认为的非道德准则置于优先地位。纵然根据假设他的行动符合道德法则，这也是偶然的或随机的。但是，要断定这样一个人是恶劣的典范，把他和大屠杀凶手列入同一个类别——至少就所展示出的恶的层次而言——非但是康德的严格主义的一个尴尬后果，它在道德上也是乖戾的。
然而我们还面对着更大的问题。在康德的分析中，根本恶是“贯穿于人性”的品性，这实际上模糊（而不是澄清）了其道德哲学的基点。品性的概念，是一个依附于我们的因果律观念的概念。可以推定，品性有因果功效。因此，在康德关于野蛮人渴望麻醉品的不当举例中，我们看到，这样一种品性有不可抗拒的因果的强力。除非用最强烈的方式来抵制这一渴望，否则，这样一种渴望就必须得到满足。但是向恶的品性不能用这种方法来思考。并不是积极的因果力量“推动着”我们、诱惑着我们在道德上成为恶的。除非我们自由地采用恶的准则，否则，不存在道德的恶。采用恶的准则的意力在因果律上仅仅受它自身的决定；它自发地显示了我们的自由。很少有哲学家像康德这样一再地去证明：真正的自由不受任何（自然的）因果作用的制约。
可以反驳说，渴望麻醉品的例子具有误导的作用，因为这是一种生理品性，而康德明确区分了生理（自然）品性与道德品性。
所有的品性，都要么是生理品性，要么是道德品性。生理品性属于作为自然存在的人的意力，道德品性属于作为道德存在的人的意力。在前一种意义上，不存在趋于道德恶的品性，因为这样一种品性必定发源于自由；而以任何对自由的运用为导向的生理品性（基于感官冲动），无论怎样——无论向善还是向恶——都是一个矛盾。因此，向恶的品性只可能内在地属于意力的道德能力。但是，除了我们自己的行为之外，没有什么东西在道德上是恶的（即有能力承担罪责的）。（Rel.26;31）
康德认识到，将道德理性理解为“意力在采取任何行为之前的主观根据”，是一个颇成问题的看法。如果这样一种品性产生于对自由的运用，那么这种品性自身应当起因于自由意力的行为。虽然这可能看起来像是临时的安排，有一些巧合的成分，但为解决这一问题，康德引入了“行为”的两层含义。在第一层含义上，“行为”指的是对自由的运用，意力由此得以采用最高准则。（这就是约威尔所说的“全球道德策略”。）第二层含义指的是以最高准则为基础而展现出的特定行为。但是这些区分并没有改变我想强调的主要问题，相反，它们还强化了这一问题。所谓对麻醉品的生理品性既不是普遍的也不是必然的；它并不是人类作为一个种类所具有的品性。甚至它都不一定会使人采用恶的准则。人可以运用自己的自由意力来抵制这种诱惑。如果趋于道德恶的品性“源自自由”，那么人们或许会开始有些怀疑这样一种品性是否真的存在。为什么？因为如果这种品性“发源于自由”，那么它的实存就依赖于“对自由的运用，最高准则借助于这种运用……为意力所采纳”（Rel.26;31）。但是，意力是自由选择准则的能力。选择最高准则这种主观的决定性根据，本身是意力的一个行为。但是意力不受任何品性——无论生理品性还是道德品性——的制约或品性在因果律上的影响。
我们可以从一个略微不同的视角来考察康德的问题。康德提出了两个主张，虽然它们并非必然不能共存，然而它们似乎削弱了向恶的道德品性这一理念。第一个主张是，这种品性本身是一个行为的结果，这一行为被理解为对自由的运用，而最高准则借助于这种运用为意力所采纳。第二个主张是，我们作为自由的行动者，总是可以抵制上面所说的这种品性（我们通过运用我们的自由已经采纳了这一品性）。但是如果这两个主张都是真实的，那么要理解余下的这个“趋于道德恶的品性”的理念就困难了。如果认为存在着一种趋于道德恶的品性，它是普遍的，“仿佛是植根于人道本身之中”，然而“终究我们必须要让人自身为这一品性负责”（Rel.28;33），这是极为悖谬的（如果不是逻辑不连贯的话）。但这恰恰就是康德所坚持的主张。他毫不含糊地断言，这就是我们所说的“人性中根本的、先天固有的恶（却是由我们给自己招致的）”（Rel.28;33）。他说，“但是，我们不必为一种应该由我们负责的道德品质寻找时间上的起源，尽管如果我们希图解释这种品性的偶然性存在，这样做是不可避免的。”（Rel.38;46）
如果读者注意到，当康德引入品性的理念时，他强调这是一种可能性，那么，他们可能会反对我关于康德的解读。康德说：“我将品性理解为倾向之所以可能的主观根据……”（Rel.23;28）因此，下面这两件事并非是不可相容的：一是将这样一种品性归于人性，一是断言人类拥有自由选择（意力）的能力。但这并不是我在康德那里所发现的困难的根源。强调可能性（possibility/Möglichkeit）并没有把品性同禀赋区别开来。禀赋也“与人性的可能性密切相关”（Rel.23;28）。主要的问题是这个向恶品性的起源或根源。康德坚持说我们是这种品性的创造者；这种品性产生于我们对自由的运用；它是“由人自我招致的”（Rel.24;29）。下面的说法让人如此难以接受：亦即，向恶的品性是先天固有或与生俱来的（inborn/angeboren），然而我们却要以某种方式为之负责。
有时，我们可以发现，单独一个句子，却包含着看起来彼此对立、相互矛盾的主张。看看《宗教》中的这个最为著名的句子（也是常常被引用的段落之一）:“这种恶是根本的，因为它败坏了一切准则的根据；而且，它作为自然品性也是人力所无法根除的，因为自然品性的根除本来只有借助于善的准则才可能出现，当假定所有准则的终极主观根据都已经败坏，那么这种根除就不可能发生了……”（Rel.32;39）如果这个句子到此结束，那么，直截了当的解读会让我们认为，恶之所以是根本的，是因为意力在其根源或起源处是败坏的。这是一个实际上非常强势的主张，它可以轻而易举地变成基督教原罪学说的世俗版本。（这样解读根本恶，似乎曾使歌德很不愉快。）但看看康德如何结束这个句子：“然而，与此同时，必定存在着克服这种品性的可能性，因为它是在人身上发现的，而人是行动自由的存在。”（Rel.32;39）
假如我们问，怎样才能克服这种无法根除的自然品性？康德的回答一定是，通过意力的自由运用，这一状况就会发生。因为正是在这种方式中，“行动自由的存在者”展露了他的自由。但另一方面，与上述句子的第一部分所断定的内容相反，根本恶败坏了所有准则的根据这一说法不可能是真的。如果它败坏了，就不会有采用或意愿（willing）善的准则的可能性，因此也没有克服根本恶的可能性。康德在上述句子的第二部分所提出的主张是他在《宗教》中一再申说的东西。实际上，他提出了一个甚至更有力的主张。所有人类都在根本上是恶的——也就是说，拥有强有力的在道德上成恶的品性——但只有部分人确实在道德上变成了恶的，在道德上养成了一种恶的品性或性情。但是就连这样恶劣的人也可能重生而变成善的。“心灵的变化……一定是可能的，因为这是义务的要求。”（Rel.60;70）
我们可以设想，通过明确区分作为种类的人和个体的人，我们能来解康德之围。无疑，当康德断言人性本恶，他指的是人的种类。但是，即使他断言这个种类有向恶的品性，他也没有说，这种品性规定了个人的道德品质。个体或许通过他们做出的自由选择养成了善的或者恶的性情。但是种类与个体之间的区分并没有为澄清这一问题提供真正的帮助。相反，它引起了更大的困难。因为，如果向恶的品性“发源于自由”，并且这一品性可归因于人的种类，那么我们将不得不说，作为种类的人类自由选择了这种品性。但现在不清楚的就是，这样一种论述是否就更易理解。
为什么康德会允许自己陷入这样的困难与悖论呢？看起来他是想鱼与熊掌兼得！并且在某种程度上他确实做到了。或者，我们换一种隐喻，康德在同自己征战。因为一方面，他从来没有想过削弱其道德哲学的基本主张：人类作为有限的、理性的行动者是自由的，这意味着，对于他们的道德选择和他们所采用的准则，他们独自承担全部责任。如果我们在道德上变成善的或恶的，这是我们自己的事情，是我们自己的自由意力的结果。另一方面，康德也想证明，所有人类都有走向道德恶的先天固有的品性。为了能够鱼与熊掌兼得，他势所必然地宣称，纵然这种品性被织入人性之锦，它还是由我们的自由造成的品性，是我们为之负责的品性。稍后，我想指出，初看起来，康德的观点从好处说是一种极为牵强、不得其所的立场，往坏处想是一种明显的自相矛盾，而实际上这正揭示了康德道德哲学的一个最持久，也最具吸引力的特征。
我们越关注康德分析根本恶的细节，这个概念就越显得无毒无害（不管康德关于人的恶劣如何措辞）。在提出这个显然引人注目的主张“人性本恶”后，康德接着说：“人是恶的，这无非是说，他意识到了道德法则，但他把对道德法则的（偶然的）背离纳入了自己的准则。”（Rel.27;33）但是，我们必须通过《宗教》或任何特定的根本恶的概念才能了解这一点吗？《原理》（其实，这是康德道德哲学方面的研究）基于这样的理念：我们并不是一直都做我们应做之事；我们作为有限的、理性的行动者，不是神圣的意志，因此并不是一直都遵循道德法则。推测起来，康德引入根本恶的概念，意在说明为什么（从实践的观点看）我们会偏离对道德法则的遵循。我们并不是一直都遵循道德法则，因为作为人类，我们有先天固有的向恶的品性。我们的意志从根底上被败坏了。但是这个“因为”真的说明了什么吗？它做了任何概念性的工作吗？我认为并没有。去粗存精地去看，它不过在重复一件事：意识到道德法则的人类有时（自由地）背离了道德法则。再者，在我们的强力之中，总是包含着对于这种品性的抵制，不管人们认为这种品性有多强。简而言之，根本恶（所谓趋于道德恶的品性，这是人类的普遍特征）丝毫没有任何的解释力（无论在实践上还是在理论上）。
康德本打算提出一个有力的主张，而当他宣称人性本恶时，他认为他所指出的是人类真正基础性的东西，对这些我都没有怀疑。我的论点是，他的意图和他的言说极不相符。一旦我们审察他实际上说了什么，一旦我们查看他如何斟酌他的关键主张，以下这一结论就难以避免：康德本人去除了根本恶这一观念的精华。
我们还没有走到因根本恶概念而产生的困难的尽头。根据康德的说法，根本恶是一个类概念；它被织入了人性之锦，普遍适用于所有人类。我们都有一颗“恶的心”。因此，它不是部分人类的偶然特征，甚至也不是所有人类的偶然特征。但是，提出这样一个大胆的、有争议的主张，怎么去证成（justification）呢？如果我们应该从批判哲学中吸取一点教训的话，那就是，真正综合的普遍主张绝不能求助于经验来证成；对它们的证成需要的是一个“推理”——一个证明。然而，当康德在其阐释中进入这一关键阶段，当我们期待某种对于作为人类普遍特征的根本恶的证明或证成时，这样的证明却没有来临。这就是康德所说的：“这样一种已败坏的品性肯定植根于人，对此不必作形式证明，而只需看看人的各种行动的经历摆在我们眼前的那大量令人痛苦的事例。”（Rel.28;33—34）在这一论断之后，康德描述了以（不可信的）人类学证据为基础的经验观察和对“文明民族”的“忧郁”观察，偶尔还评论一下民族—国家穷凶极恶的国际活动（Rel.28—29;34）。对于我们在这里所遇到的问题，亨利·艾里逊做了非常清晰的陈述，他甚至试图去做康德自己都未能做到的事情，即通过先天推理来证成这一主张：存在着一种趋于道德恶的普遍品性。
康德坚信，不仅存在着一种向恶的品性，而且这种品性“植根于人道自身”，因此它是普遍的。我们要问的是：康德为这个看似冒险的主张提出了什么根据？
对于这个显而易见的问题，康德的正式回答非常令人失望。……对于向恶的品性的普遍性，他没有提供一个“形式证明”，而是简单断定，由于“人的各种行动的经历摆在我们眼前的那大量令人痛苦的事例”，就不需要作这种证明了。简而言之，他似乎把这一品性看作是毋庸置疑的经验概括。不过很明显，即使人们同意康德为了论证的需要选用某个精心挑选的人类学证据，这一证据最多也只能证明恶是广泛的，不能证明有一种普遍的趋于恶的品性。此外，由于康德坚信这种品性所关涉的仅仅是人的准则的终极主观根据，它与美德的经验特性可完全相容，我们就难以设想有什么东西能够证伪他的主张，因此也难以严肃对待这一意见：向恶的品性本就意在经验的概括。
对于自己提出的人性本恶这一争议性的、大胆的主张，康德从没有给予（甚至从没有试图给予）证明。
康德似乎就要陷入他自己（在《纯粹理性批判》中）所描述的那种“辩证的幻觉”。这种幻觉产生于这一时刻：我们认为我们有真正的知识，能说明某些事情，但实际上我们没有也不可能有任何正当的知识。人类有时采用善的准则，有时采用恶的准则，我们试图从这一事实出发，来说明为什么他们没有一直都遵循道德法则。我们对这种失败的说明很可能要借助根本恶的学说——根本恶作为趋于道德恶的品性，植根于我们的人道之中。但是，如果认为，这一学说使我们能够说明或解释为什么我们采用恶的准则，为什么我们有时会被恶的准则所诱惑，那就是一种幻觉。这里所谓的说明，得到的只是一个空虚的结果。因为关于我们作为个人所进行的自由选择，它没有说明任何东西，甚至它也没有说明为什么我们要为我们的准则选择终极主观根据。在采用善恶准则的问题上，问为什么我们要自由选择，就是在问一个不可能的问题。这是不可能的问题，因为最终这是“我们无法探究的”。
于是，当我们说人性本善，或者人性本恶，这不过意味着，人有一个采用善的准则或恶的准则（即违背法则的准则）的终极根据（我们无法探究的根据），有了这个根据，他才成为人；因此他也就表现了其种类的特性。（Rel.17;20）
终极主观根据的采用是无法探究的，为了透彻地说明这一点，康德补充了下面这个重要的脚注：
采用道德准则的终极主观根据是无法探究的，这一点从以下状况就已经可以明显看出：由于这种采用是自由的，因而其根据（例如，为什么我选择了一个恶的而不是善的准则）不可在任何自然冲动中寻找，而必须一再从准则中探求。现在，由于这一准则同样必须有其根据，又由于除了准则，自由选择（意力）中就没有决定性根据可以或应该供引证，我们在主观决定性根据中无限回溯，却仍然不能取得终极根据。（Rel.17—18;20）
这样看来，根本恶的概念就是一个辩证的幻觉，因为它引诱我们认为我们能够说明我们不可能说明的事情：为什么我们自由采用我们实际所用的准则（善的准则或恶的准则）？这是为那些准则选择终极主观根据，还是在具体状况中选择特定准则？
歹毒恶
本章的目的是理解康德的“根本恶”的含义。但是，本着探究的精神，我也想探究康德对道德与根本恶的反思，对于理解20世纪爆发的恶的诸种形式（包括“奥斯维辛”这一词语让人忆起的恶与大屠杀）为我们提供了怎样的帮助。约翰·希尔伯（很多人都会同意他的观点）说康德是“亚里士多德之后最重要的伦理学作家”，康德打算“提出这样的学说：这些学说不仅具有理论的性质，而且能被用于指导人的日常品行”。尽管康德的语言使用了“恶劣”、“败坏”和“乖戾”这样的词语，但他对恶与根本恶的分析是让人失望的。而康德关于义务（特别是公民服从主权的绝对义务和士兵服从上级命令的义务）的一些反思，何止让人失望，它们简直极度让人困惑。
看看阿道夫·艾希曼一案，在耶路撒冷的审判中，为了给自己的品行辩护，他（相对准确地）引用了康德。我们肯定不能因为有人不正当地挪用了绝对律令，就指责康德这位人类尊严的伟大捍卫者。然而，如希尔伯所指出的：“康德的伦理学实际上立足于道德人视为自身目的的尊严，看到它被用于为一个公认的大屠杀的帮凶开脱，或许这会让人无法容忍。但是对于康德研究者来说，这应该并不意外，因为关于公民对于主权者的义务问题，康德的观点坚定地支持了艾希曼的立场。”康德的学说公开宣称：绝对禁止对任何一种最高立法的反抗。（我们不要忘记：虽然纳粹犯有操纵、不法和暴力的罪行，但“希特勒是通过宪法规定的正当方式成为总理的”。）艾希曼可能从康德那里引用了许多段落，为自己接受“元首原则”（Führerprinzip）辩护，我想引用其中的三个段落。
任何对于最高立法权力的反抗，任何使臣民的不满转化为行动的煽动，任何爆发为叛乱的起义——这一切都是共同体中最坏的、最应该加以惩罚的罪行。因为它动摇了共同体的基础。这个禁令是绝对的、无条件的，即使最高权力或其代理者国家首脑可能打破了原始契约，即使在臣民眼中，国家首脑由于授权政府以纯粹的暴力来施行残暴的统治，因而可能已丧失了立法权，臣民仍不得反抗，不得以暴易暴。
不存在暴动（seditio）的权利，更不存在革命（rebellio）的权利，尤其是不存在以国家首脑滥用威权为由，将作为个人的国家首领逮捕或处死的权利。……人民有义务容忍对最高威权的甚至最不可忍受的滥用。
因此，如果一个军官接到上级的命令，他在执行任务时想对这份命令的适当性或有用性公开做一些细致的推理，那就坏了；他必须服从。
康德的陈述被盗用、被歪曲了，我当然不能以此来评判他。而批评他未能预见到纳粹所实践的体制性的错误与暴力，也是不公平的。我并不怀疑，康德这位普遍的人类尊严的伟大捍卫者，本已找到了充足的理由来谴责纳粹。然而，不管“最高立法权力”会变得如何残暴，康德一贯严厉地反对一切主动抵抗这种权力的行为，可是，正是这种一贯性乃至严厉性至少应该让我们质疑他的严格主义，质疑他的这一坚决主张：这个禁令是绝对的和无条件的。
艾希曼问题与士兵服从上级的义务有关，但是，最高统帅希特勒本人的问题与什么有关呢？康德的道德理论如何用于这个对发号施令负最终责任的人？康德关于恶与根本恶的理解为我们判断希特勒的品行提供帮助了吗？我不可能就希特勒的意图和动因来探究那些复杂的历史争论。我所以说到希特勒，主要是为了对康德关于恶的理解提出一些进一步的问题，而这些问题，我还没有直接讨论过。提出这些问题，我们需要返回到康德分析根本恶的一些细节。让我们回忆一下，在《宗教》中，康德说得非常清楚：恶的根源既不是我们的感官自然，也不是我们的理性能力。恶的核心问题是意志（will）——或更准确地说，是意力的败坏。在这一方面，康德处在一个从圣奥古斯丁开始的传统之中。我们，只有我们，要对恶的准则负责，这些准则是我们通过意力的行为所自由采用的。在一个著名段落中，康德断然拒绝了将人作为“邪恶的存在”来思考的可能性。
所以，在为人身上的道德恶寻找根据时，（我们发现）感官自然所包含的东西太少了，因为当摒除了源自自由的诱因，人就被贬为纯粹动物性的存在。在另一方面，一种摆脱了道德法则的理性，一种可谓是恶意的理性所包含的东西又太多了，因为借此，与法则的对抗自身会被确立为一个诱因（因为倘若缺乏诱因，意力就无法形成），从而主体会变成一个邪恶的存在。不过，这两个称号没有一个可以运用到人身上。（Rel.30;37）
但是，为什么人类不能是恶魔般的存在？为什么要拒绝“恶意的理性”这一理念？为什么康德将这一理念作为不可能的理念直接排除？寻找这些问题的答案把我们带到了康德道德哲学的核心，带到了他对于根本恶的理解。康德拒绝这些可能性有几个理由。在我们能评估他的拒绝之前，我们需要理解他的理由。
康德所讨论的主要是作为种类的人，是人这一族类。如果恶意的理性是由人性构成的，如果人作为一个种类本质上是邪恶的，那么就不会存在道德性了。理由很清楚。道德性以自由与选择为前提。如果有人宣称恶意的理性由我们的人性构成，那么我们就不可能以别的方式去行动了。这意味着，一个道德行动者，通过意志的运用，有能力自由选择他所采用的准则。
如果一部分人类有可能是邪恶的存在，情况会如何呢？再说一次，如果这意味着，一部分而不是所有人类本质上是邪恶的，那么，同样应该作如上的考虑。因为这将意味着，一部分人类不是真正的人——他们没有在善恶准则之间进行选择的能力。假设有一个人，他并非先天（在先天一词的确凿意义上）就是歹毒的，而是变得歹毒了——他自由地、一贯地选择违抗道德法则。康德讨论了这种可能性，他写道：
无论在什么准则之下，人（即使最恶劣的人）都不会以反叛的方式弃绝道德法则（宣布不再服从它）。毋宁说，道德法则是借助于人的道德禀赋，不可抗拒地强加给人的；而且如果没有其他相反的诱因在起作用，人也就会把道德法则纳入他的最高准则，作为意力充分的决定性根据；也就是说，他会在道德上是善的。（Rel.31;37）
但是这个段落是极为含混的；它至少可以有两种非常不同的解释，对此必须仔细加以区分。为了阐明这里的含混，需要回顾一下意志（Wille）/意力的分别。在《宗教》中，康德强调意力是意愿能力的一个方面，我们通过它来做出自由选择。即使我们把道德法则看作我们的准则应该遵守的规范，我们还是要有做（或者不做）道德法则要求之事的能力。我们有能力选择善恶准则。意志（Wille）本身（在狭隘的专门意义上）是实践理性；它是道德法则，最高的道德规范。意志（Wille）/意力之别被引入到统一的意愿[有时也被称为意志（Wille）]能力。简言之，没有意力就没有意志（Wille），没有意志（Wille）就没有意力。意志（Wille）和意力相互依存，虽然我们能区分出它们的不同功能。艾里逊扼要地陈述了这一差别，他说：“因此，狭义的意志（Wille）提供规范，意力根据这一规范进行选择。”当康德说“法则……不可抗拒地强加（给人）”，他所提出的不是一个因果律的主张，而是一个规范性的道德主张；他断言我们（有限的道德行动者）不得不把客观的道德法则视为我们的准则应该遵守的规范。我们不得不承认这一绝对律令，不管我们对它是选择服从还是选择不服从。正是在这一意义上，这一宣言是完全正确的：“无论在什么准则之下，人（即使最恶劣的人）都不会以反叛的方式弃绝道德法则（宣布不再服从它）。”成为人，就是成为承认法则权威的个人，不管他是否选择做道德法则要求之事。
我们可以在前文所引的那段文字中，找出那个至关重要而又含混不清的地方，在那里，康德断定，人不可能成为邪恶的存在。纵然我们接受了康德的主张，认为人作为一个种类不是邪恶的，认为不管一个人怎样恶劣，他都不可避免地要承认道德法则的权威，但这一问题仍旧没有解决：人能自由地做出违抗道德法则的选择，在这一意义上，个体是否可以弃绝道德法则？我想分辩的是：这不仅是可能的，而且根据康德自己对于意力的分析，这必定是可能的。个体必定可能成为一个邪恶的存在。个体必定可能违抗和弃绝道德法则，以这样一种方式，他自由地采用了一种性情，在这种性情中，他一贯拒绝做道德法则要求之事。他一贯采用恶的准则。可以认为这在道德上是恶劣与乖戾的，然而，这是一种乖戾的可能性。
康德拒绝承认人有变成“邪恶存在”的可能性，对此，希尔伯从根本上进行了批评，而为了阐明我的主张的全部含义，我想对这一批评作一番考察。希尔伯认为，个体或许有可能一贯地违抗道德法则，康德拒绝考虑这一可能，这表明，他的道德哲学有一个根本性的弱点。希尔伯宣称康德的伦理学不足以解释奥斯维辛，其首要的理由就在于此。
康德的伦理学不足以理解奥斯维辛，因为康德否认人有故意拒绝道德法则的可能性。康德坚持，甚至恶劣的人也不愿意为了恶本身而恶。根据康德的说法，这个人的恶仅仅在于他的意愿：当道德法则妨碍了这个人的非道德却自然的倾向，他有忽视或轻视道德法则的意愿。他的恶表现在，他舍弃了将自己作为自由人来实现的境况，而宁愿作为自然欲望的造物来获得满足。……（康德否认）个人有为了恶本身而故意作恶的可能。康德坚持认为自由是一种权力，它的实现依赖于合理性，它的非理性的误用只不过是一种无能，由此，康德提出了一种理论，这一理论拒不考虑人类经验中与它相违的证据。
有几位评论家不满希尔伯反对康德，曾试图为康德辩护。例如，针对希尔伯早期对康德的批评，艾伦·伍德说：“不过，这是一种为哲学批评所特有的谬见：通过指陈（无人反驳的）‘事实’，人们就可以为自己表述这些事实的方式提供哲学证明。”当然，真实的情况是，很少有哲学主张是通过“指陈‘事实’”来解答的，至关重要的议题经常都变成对所说事实的解释。然而，有两个原因让我觉得伍德对于希尔伯意见的驳斥有点过于轻率。首先，康德自己（如我们所看到的）关于根本恶的普遍性这一论题，就是通过“指陈‘事实’”来证实的。其次，希尔伯说，“与康德所坚持的主张相反，人有自由地拒绝与违抗法则的权力，这是人类经验中一个切实存在的事实”，但这并不是希尔伯真正要表达的意思。希尔伯所指的并不是实证性的“事实”与“经验”，不是这些术语受限的、专门的含义，不是它们在《纯粹理性批判》中的含义，在《纯粹理性批判》中它们只涉及现象王国。希尔伯是在更为宽泛的意义上使用这些术语的，这一使用方式和康德在《宗教》中的用法相一致：在那里，康德谈论的是“人们的行动经验（experience/Erfahrung）”。希尔伯宣称，有一些人，即便他们认识到了道德法则的要求，他们也一贯故意地拒绝道德法则，对于这种可能性，康德没有给予充分解释。
希尔伯本来可以更为确切地表述他的观点，而这就要用一种稍微不同的方式。如果一个个体选择了一种采用恶的准则的性情（一种最高的支配性的准则），就可以判断他是恶的。我们并没有直接“观察”到准则；我们是以人类展现出的行动为基础推断出准则的实存。这样一种推断总是不可靠的。当我们认为某人具有某一准则（即使是最高准则）的时候，我们从来都不是绝对确定的。但是，尽管这种推断不可靠，我们将人判断为恶的（或者善的），其依据还是他们的行动。在这一意义上，我们对于人类行动的经验是我们对于他们的恶的品性作出判断的基础。因此希尔伯本可以说：以我们的道德经验为基础，我们判断有一些人是邪恶的。这是一种康德未能加以考虑的可能性。
我们还没有来到问题的核心——没有来到希尔伯在对康德的批评中正在触及的内容。因为希尔伯并没有争辩说人作为一个种类是邪恶的，或者说，人的邪恶在某种程度上是由人性构成的。他甚至并不否认人类必须承认道德法则的权威。相反，他的批评依赖于对这种主张的肯定。而且，他所强调的东西，康德似乎并没有加以考虑：亦即，有一些人（以及一些虚构的人物），用康德的术语来说，他们将首要的、违抗道德法则的诱因纳入了他们的准则。
虽然我同意希尔伯的这一说法，即康德并没有明确论及这种可能性，不过具有讽刺意味的是，康德的道德理论（在《宗教》有详细阐述）是能够有效处理它的。在一个非常具有启发性的脚注中，康德写道：
因为，绝不能从一个存在具有理性这一事实作这样的推论：由于这一理性单纯地展现了它的准则被制定为普遍法则的适当性，它因此就有了无条件地决定意力的能力，以至于它本身变成了“实践的”；至少在我们看来不是如此。世界上最理性的终有一死的存在，仍可能需要某些由欲望的对象所引起的诱因，以确定他的选择（意力）。事实上，他可能对他所关心的一切都给予最理性的思考，无论是他这些诱因的总和，还是达到由此而被确定的目的的手段；他从来不会怀疑这样一种事情——绝对律令性的道德法则的可能性，这一法则宣布它本身就是一种诱因，而的确，它是最高的诱因。假如道德法则不是从内部给予我们的，我们绝不应该通过任何推理过程将它详细刻画出来，使我们的意力服从它；然而，这一法则使我们意识到，我们的意力独立于（我们的自由的）其他所有诱因的规定，同时意识到我们对我们的一切行为都负有职责，就此而言这一法则是唯一的法则。（Rel.21;25）
尽管康德的用语有些浮夸，他的基本观点还是清楚的。单凭理性可能不足以激发我们遵循道德法则。我们可能认识到了我们由普遍法则制定的准则的适当性，但我们可能并未受到激发来采用这些准则，按这些准则行动。“世界上最理性的终有一死的存在，仍可能需要某些……诱因，以确定他的选择。”当然，我们对于道德法则的尊重，或许是道德行为的一个充分诱因。但是，我们的意力可以选择违抗道德法则。如果对于道德法则的认知能充当道德行为的诱因，就可能总是存在着一种反诱因（counter-incentive）。我们可能选择乖戾，我们可能选择邪恶，我们可能选择违抗道德法则。我们也许会被告知：这样一种选择是非理性的；我们要拒绝承认“绝对律令性的道德法则”；存在着一种述行矛盾（performative contradiction），从而我们既在运用我们的自由，又在否定我们的自由。但并不能据此说我们不能这样做！相反，这样一种可能性内在于人类意力。在意力能选择去做的事情上，不存在内在的约束；我们是“根本自由的”。
我们可以从一个略微不同的角度探讨根本自由的选择（意力）问题。康德通常将准则的采用所涉及的诱因限定为两种：一种是道德诱因，它符合道德法则；另一种是非道德诱因，它们产生于我们的自然倾向和欲望。有时，康德甚至把所有非道德诱因都归于自爱这一名目，“自爱一旦被认定为我们所有准则的原则，就切实成为恶的根源”。但是为什么我们要把诱因限定为这两种呢？为什么不承认有不易化约为“自爱”的其他诱因呢？这些诱因激发着狂热分子与恐怖分子，他们愿意为某种事业或运动牺牲自己，而要想看到这些诱因如何能由自爱加以解释，是颇为困难的。20世纪（不仅是这个世纪）的恐怖使我们见识了各种各样的诱因，它们激发了恶的行动。有时就仿佛是康德在操纵着一个高度抽象的形式原则。如果一个诱因不是真正的道德诱因——亦即，对道德法则的尊重——那么，它一定被（约定的命令）归类于自爱诱因。这里的困难在于，康德的道德心理学被施加了限制，他承认的诱因类型只有一个狭小的范围。如果有人要真正区分不同类型的恶，他必须考虑所有那些与采用恶的准则、施行恶的事端相关的诱因。这些诱因的主要差异存在于以下这些人之间：有些人可能是被误导了，因为他们将对其他人的同情感置于优先地位；有些人（像艾希曼）在履行他们的“义务”，但首要的诱因似乎是加官晋爵；有些人是蔑视与违抗道德法则；而有些人则为了恶本身而作恶。我并非是在暗示康德没有意识到这些差异。有大量证据表明他知晓这些差异。而我想追问的是，他是否提供了一些概念性的资源以用于描述和说明这些差异。宣称一切恶的准则都决定于自爱原则（不管我们对自爱的思考有多么宽泛），这一说法所引起的混淆多于它所作出的说明。除非能自由选择成为道德恶的，甚至邪恶的存在，否则就没有自由选择（意力）。
无条件的道德责任
在要结束本章时，我想返回到最初激发我做这一分析的问题：康德对于恶，尤其是对于根本恶的反思，能否帮助和引导我们思考我们在20世纪所见证的恶？答案有些缠夹不清，因为我们需要分辨其反思的优势与弱点。阿伦特说“根本恶”是对一种特殊类型的、无法被设想的恶的命名，而康德不会同意阿伦特的这一说法。我已证明，人类有不服从道德法则的趋向（品性），根本恶原来不过就是标识这一趋向的方法。康德的措辞——他提到“恶劣”、“乖戾”和“败坏”——和他实际所说的内容彼此相去甚远。康德明确反对这一可能性：人是（或会变成）邪恶的或歹毒的；而与康德的意见相反，我已证明他对于意力的理解必然导向这一结论：一些个体会变成邪恶的；这个结论是康德关于自由选择（意力）的理解所必然产生的结果。
此外，我曾说过康德自相矛盾，现在我想做一些更详细的说明。一旦我们理解为什么康德会陷入这些困境，进退两难，我们就开始领会到他在尝试把握恶的问题方面的重要性和相关性。康德有一条基本原则，他为此拒绝作丝毫的妥协。这条原则既是他困境的根源，同时也使他提出了关于道德性的深刻洞见。这一原则即：无论对于他们要变成什么样的人，还是对于他们所采用的准则，甚至对于他们的道德性情，人类都负有道德上的职责与责任。康德从来没有在这一原则上作过妥协，它一直内在于我们选择善恶准则的权力之中，而我们（也唯有我们）必须为这些选择承担责任。没有任何道德借口使得我们能够说：我们是为自然原因所迫而选择或意欲道德之恶的。这就是为什么，不管康德如何坚持认为根本恶是一种强有力的品性或趋向，是先天固有的，是不可根除的，他对此的解释从来都不意味着：我们出于因果律而被迫选择恶的准则，做出恶的事端。他绝对坚信：不管这种品性怎样深深植根于我们的人性，对我们所作的恶负有责任的，不是这种品性，而是我们的自由意力。这就是为什么，每一次我们都认为康德将告诉我们，我们的意志从根本上败坏了，我们在本性上是恶的，这种恶已被织入人道之锦，但他即刻就限定他所说的话，提醒我们：我们，唯有我们，要对我们所做的事情负责。什么也逃不出我们意力的完全自由。完全自由意味着：我们必须为我们的选择、决定和行动承担全部的道德责任。
我们现在能够看出，为什么康德对于把握恶在20世纪的诸张面孔来说是如此相关。他毫不妥协地坚称，个人责任是不可逃避的，这与当前那些盛行的趋向格格不入，那些趋向要为我们的道德失败寻找各种形式的借口。康德或许会尖锐地抨击那种“功能性的解释”，这些解释试图减弱个人责任的意义，就像他或许会反对那些把道德行动者去中心化或消解的时髦尝试，这些尝试使得谈论个体责任甚至不再有意义。康德对于自由的理解——不论是在自我立法和对道德法则的服从中显示的自由，还是这种道德法则以之为前提的、更彻底的选择（意力）的自由——使我们能够在极端状况中对个体行动作出评价。
让我们回到本章开头的题词，在那里，汉娜·阿伦特谈到了根本恶。为理解极权主义和以奥斯维辛为代表的现象而做的尝试，遇到了一些极端麻烦的问题，其中之一便是责任分配问题，分配的对象不仅包括那些作恶者——那些下达命令的人和执行命令的人，而且包括所谓的旁观者。我们不必说一切相关的人都负有同样的责任。对于像希特勒、海德里希、艾希曼这样的人和那些主动或被动支持纳粹的人，要在道德上与法律上做一些至关重要的区分。甚至受害者也必须做出果断的选择。康德永远也不会赞成集体责任的观念，这种观念必然产生这样一种说法：全民负有同等的责任。但康德会坚持认为，只要个体有自发的自由选择（意力）的能力，他们就都是负有职责与责任的道德行动者。
最后，我想再探讨一下康德的这一论断：“采用道德准则的终极主观根据是无法探究的。”我曾从《宗教》第一篇论文的开头引用过这一段落，在那里，康德断言：“采用道德准则的终极主观根据是无法探究的。”康德论根本恶的这篇论文，不仅以这一论断作为开头，而且在论文结尾重申：“心灵的深处（他的准则的主观第一根据）对他来说是无法探究的。”（Rel.46;56）一些评论家认为这一关于无法探究性的论断有问题，或者说得更刻薄一点，它就是一个“托辞”。但在我看来，这一论断显示了康德在智性上的极度诚实，也显示他对于我们的完全自由有深刻的理解。当面对人类作出的道德选择，关于人们为什么会形成他们所作出的选择，我们有大量的事情可以去了解。康德深切意识到背景、文化条件和教育如何可能影响道德选择。但我们仍然想知道，最终，为什么一个人选择善的原则，而另一个人选择恶的原则。或者坚持用康德的术语来说，我们想知道如何证明“采用道德准则的终极主观根据”。因为终极主观根据本身肯定是对自由的运用所产生的结果。归根结底，我们无法解释为什么一个人选择成为善的，而另一个人选择成为恶的。想象我们可以对此作出解释，这实际上就否认了我们的意志（意力）是完全自由的。因此，这并不是它的某种缺陷，相反，我们完全自由的选择（意力）包含着深刻的道德真理，而这就是康德确认这一真理的方式。人类对他们所做的选择负有责任，但最终，我们无法解释为什么他们会形成他们所做出的道德选择；我们无法解释“采用道德准则的终极主观根据”——无论善的准则还是恶的准则。不仅这是无法探究的，而且这也必须是无法探究的，因为这就是做自由的、负责的人的含义。