论道德情感的超越性

林季杉 袁鸿杰

【摘要】 道德情感长期被作为道德哲学的伦理学所疏远是不应当的。事实上，道德不能没有情感作为基础。道德情感对于道德的重要性集中体现在道德情感的超越性上。道德情感的超越性表现在：超越一种主客二分的思维模式，超越一种普遍必然性的假定，超越一种客观有限性的局限。其中超越主客二分的思维模式是最核心的，超越普遍必然性和客观有限性是超越主客二分的思维模式的必然延伸和逻辑结果。只有努力去揭示道德情感的超越性，我们才可以体验到道德情感展现出来的人生特有的融通性、自由性和无限性。

【关键词】 伦理学 道德情感 超越性

长期以来，学术界普遍认为，哲学是理性的学问，因此，情感不在哲学探讨的视域之内。与此相关，对道德情感的探讨也就不断地被作为道德哲学的伦理学所疏远、所放弃，以至于道德原则显得有些冷漠、刚硬，过于“客观”。事实上，如果伦理学还讲道德良心、道德同情、道德意识的话，那么，道德也就完全不能没有情感作为基础，伦理学也就完全不能没有心理学作为基础。道德意识的确立以及道德行为的发生都离不开道德主体的情感参与，不关切道德情感的伦理学注定是空洞的、形式的伦理学。在近代，经验主义学派认为道德立足于人的道德情感，道德情感就是道德的来源。休谟就把道德建立在快乐和痛苦的情感上，把德性归结为一种主观性的情感。他说：“道德这一概念蕴含着某种为人类所共通的情感。”在当代，舍勒的“实质伦理学”强调要从情感方面来看道德伦理。实质伦理学认为，一个行为道德与否，不能看它的形式，而要看它的实质，要看行为者在做事情的时候怀着什么样的情感。

即便有人探讨道德情感，这些人的探讨也是在一种传统研究范型之下展开的，因此不能取得实质性成果。比如当人们以传统唯物主义的方式言说道德情感的时候，道德情感就必然被理解为是一种对于作为客观事物属性的道德的某种反映和认识，是人的身体的生理本能，是人的生理结构的一种特别的机能，即一种感受道德并向往道德的生理能力。在这里，道德是第一性的，情感是第二性的，道德决定情感，情感的本源是物质性的，情感不过是关于物质性的道德的感觉而已。当人们以传统唯心主义的方式言说道德情感的时候，道德情感就必然被理解为一种对于作为主观感觉的道德的某种表现和表达。在这里，情感是第一性的，道德是第二性的，情感决定道德，道德的本源是精神性的，道德的对象不过是情感的构成物。其实，道德情感既不是一个心理学的事实，如感觉，也不是一个认识论的概念，如感性认识。

然而，由于传统唯物主义和传统唯心主义关于世界的言说方式是必须突破的，因此，以传统唯物主义和传统唯心主义的立场去言说道德的方式也是必须突破的。只有突破传统的道德言说方式，才可以体会并接受道德情感的魅力。道德情感的魅力集中体现于道德情感的超越性上。具体来说，道德情感的超越性表现在：超越一种主客二分的思维模式，超越一种普遍必然性的假定，超越一种客观有限性的局限。其中超越主客二分的思维模式是最核心的，超越普遍必然性和客观有限性是超越主客二分的思维模式的必然延伸和逻辑结果。只有努力去揭示道德情感的超越性，我们才可以体验到道德情感展现出来的人生特有的融通性、自由性和无限性。

一 超越主客二分，走向主客不分

一般来说，对于世界，有两种追问的方式：一个是“主客二分”的追问方式，另一个是“主客不分”的追问方式。前者是作为主体的人站在客体之外追问客体（即客观事物）的根底，后者是人处于世界万物之中体悟人如何与无穷无尽的万物融为一体；前者追问外在的客体是什么，后者追问人怎样与世界融合为一。总之，前者是把世界当作一个外在于人的对象来追问，后者是把世界当作一个与人融合为一的整体来体悟。情况往往是，更多的人选择了前一种追问方式。赵汀阳说过：“通常的思考方式总是以一种 ‘主观的’形式或者一种 ‘客观的’形式来表达关于事物的理解，就好像对于解决任何一个问题都只能有 ‘主观或客观’这样一组选择。”这种情况在伦理学的研究中得到了验证。尽管唯物主义和唯心主义的道德情感理论有很大的不同，但有一点是共同的，那就是假定了道德与情感的分离。这种分离导致道德与情感之间形成了一种特殊的关系，那就是主客关系。其中情感是主体的感觉，是主体性的；道德上的善与恶都是客观实在的，与人的情感投入与精神参与毫无干系，具有外在于人的事实上的真实性。主客关系的思维模式的特点在于，假定主体与客体二者相互外在、彼此分离。

“反思我们的伦理学，可以发现要么因为缺乏情感而过于客观，要么因为讲究亲情而过于主观，处于严重的主客二元对立之中，是一种对象化的思维，是一种自然的思维。”然而，在道德实践中，根本就不存在一个客体之外的主体，也不存在一个主体之外的客体，更没有主体与客体的二元对立。事实上，正是这种虚构的主客关系模式，长期以来主导着整个唯物主义和唯心主义关于道德情感问题的讨论，并导致这种讨论不可避免地走向失败。应该说，西方伦理学自苏格拉底始，特别是从笛卡尔到黑格尔的近代伦理学史，占主导地位的追问方式一直是主客二分式，这实际上造成了对道德情感的疏远。按照主客二分的思维模式，人与世界处于外在的对象性甚至对抗性的关系之中，一切关系都变成了商品关系，只有效用，没有意义和境界，当然也没有道德情感可言。王海明先生的观点很有代表性：“善与恶也就是客体的事实属性对于主体的需求、欲望、目的的效用性；而主体的需求、欲望、目的则是善与恶的标准：客体有利于满足主体需要、实现主体欲望、符合主体目的的事实属性，叫做正价值，因而也就是所谓的善；客体有害于满足主体需要和实现主体欲望因而不符合主体目的的事实属性，叫做负价值，亦即所谓的恶。”韩东屏先生的观点与王海明先生有相似之处，他指出：“人是创造道德、使用道德的主体，道德则是被人创造、供人使用的客体。换言之，人是道德的主人和目的，而道德则是人的仆人与工具。……道德作为人的创造物或文化的一种具体形态，与所有其他人类创造物或文化之物一样，都是满足人生存发展需求的工具。”道德情感，不是一种主客关系，而是一种人与世界的融合，或者说天人合一。主客关系就是叫人（主体）认识外在的对象（客体）“是什么”。可是，道德情感根本不管什么外在于人的对象，根本不是人作为道德主体对于客体的认识，因此，它也根本不问对方“是什么”。按照主客二分思维模式看待人与世界的关系，达到的是一种科学意义上的认识论，当然也就没有道德意识可言。然而，道德意识不是认识活动，伦理学不是认识论。因为一个更为根本的道德事实是，人首先不是感知道德，也不是认识道德，而是人置身于道德之中。也就是说，人与道德的共在是一个比道德的感知和认识更本源的事实，一个道德的人与世界的关系首先是一种存在的关系，然后才是一种感知和认识的关系。张世英先生指出：“人与世界万物的交融或天人合一不同于主体与客体的统一之处在于，它不是两个独立实体之间的认识论上的关系，而是从存在论上来说，双方一向就是合而为一的关系。”

实际上，道德情感展示了人以道德的方式与世界的交融。情感是人对于道德的存在最直接的把握方式，是对主客二分模式的超越。当我们没有道德情感的时候，我们总是感到有个对立面，我们称之为客体、对象或事物；当我们有道德情感的时候，我们发现我们从来都没有对手、对象和对立面，我们跟整个世界是相容相亲的，我们称之为万有相通、天人合一、主客不分、和谐共生。道德意识属于人与世界的融通与合一，体现为一种天人合一的“意境”“心境”“情境”。当我们进入道德情感状态之中，便可以体会到我们本身就在天、地、人的世界之中。因为情感，人可以对万物产生道德关系。万物之所以能够被情感化，是因为情感本身具有意向性。情感的意向性表明，情感始终是朝向某物的，为某物而欢乐，为某物而痛苦。作为人，我们面对的不是不以人的意志为转移的客观世界，仿佛我们仅是主体，世界仅是客体，而是融入了世界之网，与万物共生共在。跳出主客二分的思维模式，可以发现，道德与情感密切相关，不存在没有情感的道德，也不存在没有道德的情感。道德情感揭示了道德与人共同存在的本性。因此，既不可以说是道德决定了情感，也不可以说是感情决定了道德。道德情感不是道德实践的反映，而是道德活动的内化；道德实践不是道德情感的产物，而是道德活动的外化。更进一步地说，道德情感就是道德在人内心产生的感动、感激、感恩、感谢之情。《路加福音·第六章》说：“善人是从他的心内所存之善发出善来，恶人是从他心内所存之恶发出恶来。”

二 超越必然，走向自由

有学者认为：“不管是认识的感觉，还是道德的感觉，它们都还不是真正达到自由的感觉。这是因为认识的感觉限制于事物的规律，而道德的感觉限制于事物的规则。”认为道德不能通向自由的观点是可疑的。自由是人的本性，也是确定道德善恶的前提。人世间既没有本来的善，也没有既定的恶，善根源于人以自由意志在各种选项中做出了“好”的选择，恶根源于人以自由意志在各种选项中做出了“坏”的选择。也就是说，善或恶都是人的自由意志的结果或产物，人是自己选择成为善人或恶人的。如同审美一样，道德是自由的境界，也可以说自由是道德的境界。卢梭说：“取消了自己意志的一切自由，也就是取消了自己行为的一切道德性。”康德将自由直接引入伦理学。对于康德来说，自由是道德的拱心石，是开启崇高的实践原理的一把钥匙。道德因为自由而可能，所以他把道德律称为自由律，与必然律相区别。康德说：“自由是道德法则的存在理由，道德法则是自由的认识理由。因为假使道德法则不是预先在自己的理性中明确地思维到的，那我们便不应当认为自己有理由来假设 ‘自由’这种东西。……但是如果没有自由，那我们就不可能在自身发现道德法则。”黑格尔说：“道德学的意义，就是主体由自己自由地建立起善、伦理、公正等规定。”在国内，万俊人先生高度重视自由在道德伦理中的意义。他指出：“一般而言，相较于法律和政治，道德/伦理更能彰显人类自身的意志自由；相较于宗教神学，道德/伦理更能确保康德所说的 ‘属人的’自由尊严。由是观之，相较于其他伦理学类型，美德伦理当属于最能充分表现人类道德/伦理之自由意志与自由尊严的道德理论类型了。”

唯物主义的道德理论立足于物质第一性，一开始就充满了决定论的色彩，很容易把自由理解为是对所谓的客观事物普遍性、必然性规律的认识。其实，这种认识只是给自由的到来准备了一些条件，而不能定义自由本身。毫无疑问，不自由肯定就是没有认识到必然，但是自由也并不等同于对必然的服从与接受。真正的自由一定是克服必然并超出必然的。至于唯心主义的道德理论，其表面上强调心灵的意愿和主观的感觉，似乎是通向自由的，但其实不然。心灵和感觉如果走向随心所欲、唯我独尊，就不是自由的，因为在这个时候心灵和感觉已经成了欲望的奴隶，看起来好像是自由的，实际上不自由。真正的自由恰好与此相反，它要克服随心所欲，控制自己的任性。唯物主义和唯心主义的道德理论之所以都不能通向自由，走不出普遍必然性的圈套，其实与上面所说的它们共同持守的主客二分的思维模式有关。对此，张世英先生有很好的分析。他说：“主客关系式是以主客彼此外在为前提，主体受客体的限制乃是主客关系式的核心，因此，不自由便是主客关系式的必然特征。只有超越，才有真正的自由。”现实生活中，人大多处于主客二分之中，是非自由和不自由的，但人本性上是向往自由的，所以人必须超越主客关系，从欲念、利害以至整个认识领域所秉持的逻辑因果必然性的束缚中解放自己并寻求自由。其中道德实践就是人寻找到的解放自己和获得自由的有效方式。

当我们拥有道德情感的时候，我们是高度自由的。这种自由感从否定性方面去说，就是摆脱束缚，达于解放，走向非功利性和无利害性。人存在着两种相反的要求和冲动：单纯的感性冲动使人受到自然的感性欲求的强迫，是一种限制；单纯的理性冲动使人受到法则的强迫，也是一种限制。道德情感把感性冲动与理性冲动两者结合起来，要求超出有限以达到无限的自由。道德情感既不是一种被动的接受，也不是一种主动的强暴，并且由于与利害、功利没有关系，因而其在根本上是一种自由感。道德情感使人的片面的感觉变成全面的感觉，使人的贫乏的感觉变成丰富的感觉。人所关注的不再只是物的有用性和自身的占有感，人不再是万物的生产者和占有者，而成为万物的欣赏者和看护者。

三 超越有限，走向无限

人是一个有限的存在，首先呈现于人面前的东西都是有限的，而人自身作为一种物质存在必有一死更是其有限性最显明的体现。但人不同于一般动物之处就在于他不甘心被限制在有限的范围之内，他总想超越有限、总在向往无限。人的自我实现的过程就是一个由有限向无限扩展的过程。在道德的感动中，人能很好地进入崇高的王国，实现自身由有限向无限的扩展。崇高是道德的模仿和象征。从道德体验上看，崇高感是由因对对象的恐惧而产生的痛感转化来的由肯定主体的尊严而产生的快感，是把对象本身的巨大力量转移到自己身上来而形成的自豪感和胜利感。在崇高的对象面前，人的无限感被激活，因而人就有了奋起直追的勇气，就渴望去超越一切有限的事物，从而提升自己的精神境界，并唤起自信与自尊。崇高的道德事件所蕴含的巨大力量压倒不了内心的自由，反而能振奋人心。尽管崇高的道德事件所蕴含的震撼力会让人觉得自己渺小，仿佛被一种外在的强大力量所占领、所覆盖，但很快这种外在的强大力量就幻化为自己的伟大。康德在他著名的《判断力批判》中就认为，崇高感是先有生命力受到阻隔的危险与紧张，后因想象力的唤起、危险与惊恐的消除，而产生了更强烈的生命力的洋溢迸发，体验到精神得到振奋时人的道德力量的胜利。面对崇高，借助想象力，我们感到自身力量的增强、升华和解放，体验到自己道德情操的崇高、超凡与卓越，体验到摆脱了自然对象和命运束缚后的无限的内心自由。

前面已经说过，在道德情感中，可以体验到一种超越主客二分的融通感，而超越主客二分，其实就是超越有限性。因为按照主客二分模式看待周围事物，则事物都是有限的，一事物之外尚有别的事物与之相对，我（主体）之外尚有物（客体）与之相对。说主客二分是“有我之境”，也就是指在我之外尚有客体限制我。可是，在道德情感中，在天人合一中，一切有限性都已经被超越了，万物一体，物我一体，人不再意识到自己之外尚有外物限制自己。道德情感的这种超越就是要超越人生的有限，达到人与周围事物的合一，与宇宙万物“一气流通”。人在这种“一气流通”中忘了一切限制，获得了永生，变成了无限的，即无限制的。这种无限不仅是空间上的更是时间上的，在空间上面向遥远的星空，在时间上面向遥远的未来。道德的崇高感构成了人生的深邃境界，构成了生命的永恒超越，带给人救赎的希望。人在道德情感中所能体会到的生活的高峰在语言不可企及的最高处，在信仰的最深处。