人类的道德行为如何可能

——李泽厚“新人性观”述论

蔡紫薇

【摘要】 在《伦理学纲要》中，李泽厚阐明了他的“新人性观”。作为对人性问题的一个哲学假定，他提出人性结构不是先天具有的，而是经由人类历史文化积淀而成的。他将人性结构划分为三个部分：人性能力、人性情感和善恶观念。其中，人性能力是理性主宰，人性情感是感性动力，善恶观念是理性和感性在应用中的心理表现形式。以人性情感作为动力，经由善恶观念的知性裁定，再由人性能力执行之，这构成了人类的伦理道德行为。

【关键词】 李泽厚 新人性观 历史 积淀 道德行为

在探讨“人类的道德行为如何可能”这一问题之前，我们先要问：人类为什么需要道德？面对这个触及人类生存和伦理学基础的难题，不同于以往的先天绝对律令说和超验权威说，李泽厚给出了他自己的回答：人是群体动物，正是为了人类群体、族类的生存与延续，人类才需要道德。因此，任何群体都需要一种伦理要求，即个体要为群体的生存而奋斗甚至做出牺牲。如此，既能够维护个体自身的生存，又能够促进人类总体的生活与福利水平的提升。李泽厚认为，不仅道德行为的最终目的是整个人类的生存与利益，而且“道德行为如何可能”即道德行为的发生模式同样应追溯于经验性的、感性的日常生活。这就是他的“新人性观”所呈现出的人类道德行为背后的文化心理结构及其内部运作机制。

一 “新人性观”概说

人性问题是伦理学的一大核心议题，在伦理思想史上，不同的人性观有着不同的理论预设和论证体系，它们认为人性本善、人性本恶或是人性无善无恶。李泽厚认为，人生下来无所谓善恶，人性的形成完全依赖于人类生存成长于其中的社会历史文化环境。在动物本能的基础上，人类经由历史文化的积淀和教育才逐渐塑造出了人性结构，从而使得人类区别于动物。因此，他把自己界定为一个自然人性论者。“新人性观”之所以“新”，是因为它摆脱了以往的先天善恶的预设前提，而将人性视为和动物一样是自然而然的、无所谓善恶属性的。更重要的是，他强调人性内部结构的建造与塑形完全是在后天经验中完成的。宏观地看，李泽厚的“新人性观”有两个关键要点：“共同人性”与“自然的人化”，下面分别述之。

（一）“共同人性”

“新人性观”又叫作“共同人性论”。一个行为被评价为道德行为，其外在表现形式可以是多种多样的，但在不同道德行为的背后往往蕴含着一个共同的人类心理模式。正如李泽厚所说，“个体离不开群体，每个社会群体为维持其生存、延续都要对个体做出各种行为的规范和准则，有时并要求个体做出各种牺牲包括牺牲生命，这也就是社会的伦理秩序，但在为群体而约束甚或牺牲一己这一心理形式上却是共同的”。这一具有共同性、绝对性的人性心理形式或人类文化心理结构是人类从具有相对性的不同社会、历史文化传统中提炼出来的。人性结构的“共同性”也是其“普遍必然性”“客观社会性”。人类文化心理结构是人类历史积淀的结果，它以人类的实践活动为中介表现出来，超越了具体的时代和社会，但并没有超脱于总体的历史、人类和文化。李泽厚从人类总体来谈人性结构，认为“的确存在某种超越个体、己方以至某一集体利益的、更为崇高伟大的普遍价值。它是某种绝对的存在。但它仍来自人，这人是作为过去、现在、未来以及或可无限延长的人类总体”。整体来看，人性结构是在后天生产生活经验中逐渐生成的，它以共同的文化心理结构为标志，昭示着人之为人、人活着的根本，它是人类的生存特征，使人区别于动物。

（二）“自然的人化”

除了人性结构所具有的共同性特征，李泽厚的“新人性观”还特别强调人性在生物先天基础上的“理性化提升”，即人性结构经历了一个“自然的人化”过程。他认为，人类的文化心理结构是“生物族类的自然本性经由历史（集体）和教育（个体）所积淀而形成的理性化成果”。人性结构的寓所就是每一个活生生的人的日常生活，虽然对于每一个个体来讲它看似是先验的，但对于整个人类总体来说，它却是后天由伦常生活经验积淀而成的。所谓“积淀”就是在历史中建构人的心理形式，即“历史建理性”。因此，人类的文化心理结构是后天环境、传统、文化和教育的结晶。

李泽厚将人性结构的形成置于整个人类历史的大背景下考察，认为它关乎整个人类的生存延续，体现了人性由自然到文明的历史进程，这就是“自然的人化”。人类理性是建立在人类与动物共有的生物自然本能以及自然情感之上的。在他的“新人性观”中，“自然的人化”过程具体指人类文化心理结构的构建，也指理与欲以不同比例协调共生的人性情理结构的生成。这既是一个塑形构建的过程，也是一个理性化提升的过程，整个人性结构的演变就是“将动物族类的自然本能转换性地提升，创造为理性化的伦常关系和伦常感性，强调理渗透情、情理协调，合情合理和人际温暖”。虽然人类文化心理结构是超越个体存在的结构框架，但其实现务必要落实到具体的、感性的人的选择过程中。因此，它既是人类的，又是文化的，更是个体的，强调人的个体性。“人作为感性的个体，在接受围绕着他的文化作用的同时，具有主动性。个人是在于这围绕着他的文化的互动中形成自己的心理，心理既有文化模式、社会规格的方面，又有个体独特经验和感性行动的方面。”

综合观之，李泽厚的“新人性观”以人的动物本能和自然情感为基础，经由理性化提升，即人类历史文化的积淀与教育，使得感性与理性互渗、自然性和社会性相融。人类文化心理结构的形成就是人性结构的确立，这一过程体现了人类理性、社会性对感性、自然性的引导和萃取，同时也演绎了情理交融、合情合理的人性情理结构的生成图景。它最终须落实于人的具体行为之中，道德行为便由此产生了。那么，人性结构或文化心理形式究竟是如何导致道德行为实现的，换句话说，道德行为的发生模式究竟是怎样的呢？

二 人性结构三分

在阐述了李泽厚“新人性观”的基本内涵和理论特征后，我们继续来看共同人性论的内部结构。他将人性结构划分为三个部分：人性能力、人性情感和善恶观念，其中，前两者属于人类的文化心理结构形式，而善恶观念则不属于心理形式，而是前两者在实践中的具体内容。人性能力、人性情感与善恶观念的协调运作促成了道德行为的发生，三者的关系及其内部机制是相当复杂的。值得注意的是，李泽厚的“新人性观”仅仅为我们提供了一个思考人性模式的哲学视角，其并非实验心理科学。但是，这一具有科学内涵、具有前瞻性的哲学视角对人性问题进行了宏观展望，对后人对人性问题、道德行为问题、道德心理问题的理论研究大有裨益。

先来审视李泽厚对人性结构的三分，随后再来探讨三者之间的复杂联系及其内部机制，有助于我们准确地理解道德行为的发生模式。在论述人性结构三分之前，我们有必要先来辨析一组概念：“伦理”和“道德”。“伦理”和“道德”在李泽厚伦理思想中有很大分别，而这与人性结构三部分的不同属性密切相关。他将“伦理”界定为社会对个体行为的外在规范，具体表现为社会制度、法则等；而“道德”则属于个体内在的要求，具体表现为个体的心理、态度等。相对应地，他将作为文化心理形式的人性能力和人性情感归于道德，而善恶观念则属于外在的伦理规范。在人性结构三个部分中，人性能力和人性情感仅仅是一个道德行为发生的理性主宰和感性动力，仅凭这两者还无法实现道德行为，它们还需要作为具体内容的善恶观念的指导。以上三者在道德主体的实践中紧密相连、缺一不可，它们在内部机制的协调运作下共同促成了道德行为的实现。

（一）人性能力

在李泽厚的哲学体系中，人性能力等同于人之所以为人的“心理形式”或“文化心理结构”。人性能力涉及三大领域，分别是认识、道德和审美，它在不同领域内部表现出的特征分别是“理性的内构”、“理性的凝聚”和“理性的融化”，其中与人类道德行为相关的文化心理结构是“理性的凝聚”。

在道德领域，“理性的凝聚”体现为一个由外向内、由伦理向道德的转化过程。各种外在伦理法规和宗教教义，经由人类长时间的遵守和履行之后，逐渐内化为个体的道德观念和道德心理。各种社会规范和法则利用其经验性内容不断地构造、组建、沉淀出人类的文化心理结构形式，外在的“他律”伦理内容经过人类总体长时间的学习和实践逐渐积淀为道德个体的“自律”心理。可见，“这个对人类来说的理性凝聚的普遍必然的人性能力或心理形式，仍然是长久历史的各种变易着的具体伦理法规、道德律令所积淀而成”。

“理性的凝聚”作为人类道德的心理形式，来源于人类总体的历史实践。它的形成不是一蹴而就的，而是人类作为道德主体在各种具体的、具有相对性和特殊性的实践中承继、延续下来的。作为共同的人性结构，它具有普遍有效性即客观社会性，超越了具体的时空、民族、文化和传统，着眼于人类整体的生存和利益。“这种理性凝聚的道德心理是经验的历史超越，它建立在个体的感性心理中，却超越了它。”虽然它对个体来说是先验的，但对人类总体来说，却是经由历史经验积淀和教育而成。用李泽厚的经典表述来说，那就是：人性能力经历了一个“由经验而先验，由传统习俗、教育而心理”的演变过程。

进一步深入，在一个道德行为中，“理性的凝聚”以“自由意志”为标志，它体现为理性对于感性的支配和主宰。因此，李泽厚将“自由意志”视为高于现象界的伦理本体，并赋予其内在的崇高价值，认为它为人类培育了具有社会文化内涵的心理形式，从而使人区别于动物，揭示了人之所以为人的本体特征。一个行为具有道德价值的必要前提乃是行为主体拥有“自由意志”，这个行为是个体在不受束缚的情况下自主选择的行为，即这个个体能够自由、自主地进行选择并承担责任。这种选择过程体现了道德主体对时空经验因果性的否定、摆脱与超越。道德主体经过自主地选择，最终能够主动地做出有益于维护族类和群体生存和利益的行为。在这一过程中，道德主体用于对待世界、处理人生的道德心理结构也在逐渐形成、巩固和完善，主体通过凝聚理性不断排除掉感性和非理性的干扰，从而能够自由自主地进行选择和行动。“自由意志”是人类尊严的象征，人类自主选择的目标往往指向人类总体的生存与延续。虽然道德行为不尽相同且有时会产生巨大差异甚至冲突，但其心理形式即自由意志却是共同的，因此，李泽厚将人性能力或文化心理结构看作共同的、具有普遍必然性的人性形式。如果用一句话来诠释“理性的凝聚”，那便是“经验变先验，历史建理性，心理成本体”。

对于人性能力，“理性的凝聚”、“理性的内构”与“理性的融化”在处理感性与理性的关系时表现不同，李泽厚将前两者的脑神经通路结构特征描述为“后天文化的规则、要求作为理性主宰、束缚、规范、钳制着动物性的感性”, 而作为审美的理性融化的神经通路结构特征则是“后天的社会文化的理性规则、要求，渗入、交织在人的动物性的感性中”。当然，这仅仅是李泽厚的一个哲学设想，与他的生存哲学密切相关。此外，虽然他强调道德行为的必要性，但他并不认为我们要把伦常道德当作人生的最高境界，尤其反对以道德秩序即宇宙秩序的观念以及道德的人作为最终目的。他将理性视为辅助人类生存与发展的工具，反对理性对感性的绝对主宰和统治。他反复倡导人生目的最终还是要回归于感性的、活生生的、真实存在的人，正所谓“道在伦常日用之中”。“我意识到我活着”“我与他人共在”的情感心理，并不是理性的凝聚，而是理性的融化，理性融化于感性之中。一方面，他强调作为人性能力的“自由意志”的理性对情欲的主宰和控制；另一方面，他又提倡情感对理性的融化与渗透。由此，他认为人性能力、“自由意志”虽然是人类道德行为发生的主要构件，但仍然不能单独地促成道德行为，因而引出了人性结构的第二部分：人性情感。

（二）人性情感

李泽厚将人性情感界定为道德行为的原始动力，认为只有在人性情感的推动下，人性能力才能得到执行进而实现道德。对于道德行为来说，有一种作为推动力的人性情感十分关键，那就是“同情”即“恻隐之心”。随后他又补充说明“同情”并不是道德行为的充分必要条件。那他又为何提出“恻隐之心”呢？这是因为并非所有的人性情感都是正面的、积极的、肯定性的。我们的人性能力极其容易被一些负面的、消极的、否定性的情感所左右，因此，我们要重视对“恻隐之心”的培育。对于“恻隐之心”的来源问题，李泽厚同意威尔逊的观点，认为人的利他行为说到底多多少少都会有利己的成分，道德行为的目的是保证自己这个血缘种族的生存延续。“这个受强烈情感支配如此崇高的利他的道德行为，实际乃生物族类经由竞争为维护、延续生存的情感本能产物。”

和人性能力一样，人性情感也是人类文化心理结构的一部分，其同样经由历史积淀和教育而成，具有共同性。在阐述“理性的凝聚”时，我们看到理性凝聚的过程并没有脱离人类的感性存在，相反，它是在人类的经验和感性中生成的，其锤炼过程是经验性的。李泽厚认为，“将中国儒学的仁的情感性注入伦理本体，使得先验理性具有经验性的操作可能”。由此可见，人性情感提升了人性能力执行的可操作性。重要的是，经过社会历史的积淀，人性情感与动物性的本能情感也有了质的不同，它是人类在生物自然本性基础上的理性化提升，并在社会的熏陶和培育下得到巩固和升华。此外，我们还要将“人性情感”与“道德感情”相区别，后者指的不是恻隐之心或爱人之类的人性情感，而仅仅指对理性道德律令的敬重之情。

那么，是否具备了人性能力和人性情感，道德行为就能够发生呢？不一定。李泽厚引用了一个为金钱贪欲在冰天雪地里远道送鸡蛋的故事。在这里，我们可以把主人公的人性能力看作坚强的意志。他的人性情感是利己的，但我们仍无法判定该行为的属性。将这个行为看作恶的，其理由可以是他想要贪心发财；将这个行为判定为善的，其理由可以是他只是为了自己生活得更好，且他的行为或许还可以间接地促进他人的利益。由此观之，对行为善恶的判定仅仅依靠人性能力和人性情感是不可靠的。因此，李泽厚提出了人性结构的第三部分：善恶观念。有了善恶观念的指导，我们就能够更容易地对行为的性质进行评价，在“新人性观”中，善恶观念对于道德行为的实现是不可或缺的。

（三）善恶观念

为什么有时候我们需要牺牲自己的利益乃至生命去维护群体和族类的利益？李泽厚认为，这个问题就属于善恶观念问题。善恶观念是人性结构中不同于文化心理结构而拥有具体内容的一个部分，它是人性能力所执行的自由意志的具体内容，也是人性情感在行为中发挥作用的指导观念。诚如前文所说，李泽厚将人性能力、人性情感归于道德，而将善恶观念归于伦理，就是因为善恶观念具有外在的规定性，它是不同时代、社会、环境、习俗和传统的具体内容。“善恶本是一种观念，它们主要是一定时代社会群体所规范、制定、形成的观念体系、意识形态的一个部分。”和文化心理结构具有绝对的普遍必然性不同，不同的善恶观念之间具有相对性，它们是不同的社会环境灌输给道德个体的理性观念，其会随着社会时代的变迁而变化，出现差异甚至冲突。所谓文化相对主义指的就是不同的文化有着不同的观念、传统和习俗，而道德相对主义则表明道德原则、道德规范之间同样具有相对性。

那么，是否不同的善恶观念之间永远无法达成共识呢？或者说，它们是否只能处于相互对立甚至冲突对抗的状态呢？李泽厚认为，作为共同人性的内在结构，善恶观念和人性能力、人性情感一样仍然具有共同性、普遍必然性、客观普遍性。对于整个人类来说，尽管善恶观念的具体内容是由不同时代和社会所规定的，但是“由于人类生活发展，经由漫长历史，相对中逐渐积累出某些成为人类普遍绝对性的善恶标准和原则”。换句话说，我们从多样的、相对的善恶观念中终究能够提炼出具有绝对性、普遍必然性的理性原则、规范和观念。这些具有共同性的善恶原理与前文所述相呼应，即李泽厚的“新人性观”是一种“共同人性观”。

那么，善恶观念具体包括哪些内容呢？李泽厚将善恶观念进行了二分（值得注意的是，为表述方便，他在此处并没有明确区分“道德”与“伦理”，而是将“道德”作“伦理”讲），它们分别是宗教性道德和社会性道德，二者共同构成了具体行为的规范、准则和秩序，用以指导人类的行为。对于“宗教性道德”和“社会性道德”是如何产生的，它们分别对现代社会的建构起到哪些作用，在本章中我们不做详细论证，而只是简要说明二者的内涵。

所谓“宗教性道德”，是指个体选择的关乎终极关怀和安身立命的道德原则，它是个体所追求的最高价值，常常与个人信仰相关联。而“社会性道德”则是指一定的时代和社会群体对个体的客观要求，表现为个体所必须履行的责任和义务等，常常与制度和法律相关联。李泽厚认为，我们可以“对个体可以有宗教性道德的期待，却不可强求；对个体必须由社会性道德的规约，而不能有例外。一个是最高纲领，一个是最低要求；一个是范导原理，一个是构造原理”。“宗教性道德”和“社会性道德”作为对人类具有指导性意义和崇高价值的道德规范，均体现为理性对感性的规定与命令。概括之，善恶观念一方面指挥着“自由意志”，另一方面又不断渗透人的情感，它使得作为理性主宰的人性能力和作为感性动力的人性情感具有可操作性。

三 人性的内在机制与培育

在考察了人性结构的三分之后，接下来我们再来考察人性能力、人性情感和善恶观念在人类行为内部的运作机制，探究以上三者是如何进行相互作用，从而使道德行为成为可能的。这一步是诠释李泽厚“新人性观”的关键环节，从中我们可以看到人类道德行为发生模式的基本框架。

所有我们能够对之进行道德评价的人类行为都是人以“自由意志”做出的选择和决定。“自由意志”固然具有内在价值，但是一个道德行为能够发生，离不开肯定性人性情感的助推力以及善的观念的指导。同理，那些虽以自由意志为基础，却经由否定性情感的助推和恶的观念的指导的行为，我们往往不赋予其道德价值。李泽厚对道德行为的发生模式做了经典的概括：“人的伦理道德，是人类历史（就社会说）和教育（就个体说）将社会性的善恶理知观念经由大脑的认识思维领域通向情感领域，并与动物性的爱憎情欲相联结所构成用来支配、主宰、控制感性行为的意志活动。”

人类的伦理道德行为以人性能力为骨干，以人性情感为动力，经过善恶观念的知性裁定才得以实现。由此，对以上三项内容的培育便成为提升人性以及使人类的行为具有道德价值的必经之路。具体来讲，我们要在日常生活中注重培育良好的人性能力，即坚强的意志力，包括自主的选择力和执行力；还有对肯定性的人性情感，比如恻隐之心、爱人等情感的培育。以儒家为例，儒家推崇刚毅木讷的人性能力，提倡恻隐之心的人性情感，并以二者为基础构建了一套处理事务的伦理法则和善恶观念以指导人的行为。与培育人性能力不同的是，我们对人性情感的培育依靠的不是理性对情欲的主宰力量，而是理性对自然情欲的渗透。虽然人性能力和人性情感在历史文化积淀过程中都经过理性化提升，但其中理性对情欲的作用方式是不一样的。最后，对善的观念的培育则依赖于社会性道德和宗教性道德，它们作为社会意识的认知内容，是一个时代、一个社会的精神风尚，决定了我们对一个行为进行道德评价的标准。

至此，李泽厚的“新人性观”即“共同人性论”已经完整地呈现在我们面前。他对人性结构的三分以及内部机制的演绎使我们能够准确地把握道德行为的发生模式。正是由于行为主体具备坚强的人性能力即“自由意志”，以及恻隐之心或爱人的人性情感，加上善的道德伦理观念的指导，因此，当“人意识到自己个体性的感性生存与群体社会性的理性要求处在尖锐的矛盾冲突之中，个体最终自觉牺牲一己的利益、权利、幸福以至生存和生命，以服从某种群体（家庭、氏族、国家、民族、阶级、集团、宗教、文化等等）的要求、义务、指令和利益”。