政务中国
信仰转型与中国改革
摘要：本文基于信仰社会学的研究方法，认为“信仰”概念是目前中国社会使用最广泛，同时也是最有歧义的词汇之一。因此，人们在批评社会现象、祈求深入改革之时，常从信仰层面着眼，以至于把政治、社会问题与信仰关联，最后呈现了以民族民粹主义、国家主义、政党基要主义为特征的三大信仰思潮，由此构成了当代中国的“瓶颈式”改革难题，并且使“信仰”成为中国问题。文章认为，之所以会呈现这些信仰思潮，主要在于以“主义信仰”为特征的革命党信仰模式尚未完成向执政党信仰模式转型，难以践行法治信仰。为此，中国信仰问题之彻底解决，应该是公共权力的核心信仰理性化，超越“信仰论政治”模式，建构政党国家对法律与宪政的信仰，进而完成信仰模式转型。
关键词：中国改革 信仰危机社会思潮 信仰转型
改革开放三十多年来，信仰危机问题如影随形，经济发展成就备受关注，而与此紧密联系的信仰问题也一直是中国社会各方面舆论与道德焦虑的核心。特别是伴随着中国经济的巨大发展与社会变迁的深层表现，利益分化、共识断裂的现象格外严峻。因此，在这样一个利益分化却又要求深化改革的时代，信仰概念呈现为一个非常多元的现象，政治信仰、民族信仰、宗教信仰、文化信仰、国家信仰……与此同时，面对当下以及未来十年中国发展道路的讨论，有关信仰的问题也得到格外关注。因此，中国改革开放事业的深度发展，必然推进中国信仰的重新建构；而中国信仰的重新建构，当然也是深入改革的重要动力。
理性而深入地研究、讨论当代中国信仰，对于中国社会形成价值共识、执政党合法性的建设与信仰转型、社会诚信的构成、中外文化观念的进一步汇通、中国社会文化的建设与繁荣，均非常重要。
在超越固有宗教学领域的基础上，我们从信仰社会学维度反思当代中国改革开放诸问题，认为当前中国涌现以民族民粹主义、国家主义、政党基要主义为特征的三大信仰思潮，均与经济发展而信仰结构未能转型密切相关，由此构成了当代中国的“瓶颈式”改革难题。究其问题根源，主要出自“主义信仰”的革命党信仰模式尚未完成向执政党信仰模式转型，难以践行法论信仰。为此，中国信仰之最彻底的问题，乃公共权力的信仰核心，应是基于公共权力祛魅之后的理性化，超越“信仰论政治”模式，建构政党国家对法律与法治的信仰，进而使信仰转型成为社会文化建设与深入改革的深层动力。
本文拟从中国社会的三大信仰思潮、政治改革与信仰转型、民主法制建设的信仰动力、公民信仰与社会文化建设等层面的互动关系出发，研究与讨论当代中国的多元性公共信仰的构成及其特征，如何走出“信仰论政治”的固有模式，促使法律、法治成为社会普遍信仰，等等，借以梳理未来中国信仰的基本架构。
一 “信仰”作为中国问题
“信仰”概念，是目前中国社会使用最广泛，同时也是最有歧义的词汇之一。因此，人们在批评社会现象、深入改革之时，常从信仰层面着眼，以至于把其他社会问题与信仰关联。于是，当代社会舆论出现了与此紧密相关的三种观念：首先是始于20世纪80年代的信仰危机论，其次是议论多年的信仰缺失论，再次是近年来呈现的信仰无用论。
信仰危机论，肇始于对“文革”时代信仰作为一种权力工具等信仰现象的反思，其主要原因是长期以来，中国虽有被称为“信仰”的政治教义，但并不存在真正的信仰，进而导致信仰现象的高度政治化。于是，当这种神圣教义与社会真实经验相互抵牾之时，信仰危机就不可避免。它以当时《中国青年》发表的《人生的路为什么越走越窄》的文章为起因，以人活着有什么意义的问题为基点，对改革开放、社会变迁以及经济发展提出了一个普遍性的价值要求，即一个开放公正的社会须以信仰为基础，社会经济的发展须与信仰的构建同步。
信仰缺失论，基于一种怀疑主义。它不仅怀疑现实世界中的那些固有的价值观念，而且还彻底怀疑人类是否真能拥有长久和普遍的价值，怀疑那些充满了功利主义的信仰形式，最后把这种怀疑归因于信仰的根本不存在，同时也要求去建构一种新的信仰。一般是基于具有终极性和神圣性特征的宗教信仰判断，认为那种具有稳定且制度化的宗教信仰体系，方能给人以智慧，构成心灵上的抚慰，特别是能够基于宗教信仰进而构成一个社会普遍价值规范，基于信仰抽象建构为一个社会准则。至于信仰无用论，则是认为当代中国缺乏一个社会认同予以普遍支持的信仰体系。
信仰无用论，则是集中于对信仰之功利性或私人性的批评，认为那种以求神为依归的信仰方式，总是以“无事不登三宝殿”的信仰方式，局限于个人的现实利益欲求，在神人之间进行象征性的利益交换。就当前中国信仰的社会现状而言，这种功利性信仰诉求招致的批评最为严重。中国人目前不缺信仰，各种信仰形形色色、林林总总，不一而足。但这些信仰太缺乏社会认同，太私己、太个人化了，所以即便有信仰，却无法构成对社会人群普遍性的价值约束，为此，有信仰的，却局限于私人的神秘认同，实际上等同于没有信仰。
如此三类信仰评论，事关中国信仰现状与复杂多变的信仰关系。无论是危机论，还是缺失论或无用论，实际上是“信仰焦虑”综合征，表面上，学界与社会都在议论，中国虽有被称为“信仰”的政治教义，同时还有五类宗教信仰与形形色色的民间信仰，但并不存在真正的信仰（徐贲，2012）。
中国信仰之所以会呈现如此复杂混乱的现象，一方面，是因为中国语境之中的“信仰”概念很有歧义，各种定义甚至会构成冲突；一方面，也是由于经济发展超前、体制改革滞后导致人们对信仰规范的强烈期待，进而使信仰成为改革开放以及未来十年中国深度改革所面临的一个重大问题。难以想象，一个经济发展、政治民主的社会，能够建立在一个没有信仰或信仰混乱的价值基础之上。以至于说，一个具有普遍认同的信仰结构，才能够与一个经济发展、政治民主的社会紧密联系。
“在处理信仰问题上，中国人不似西方人，一定要把信仰置于宗教的范畴，把信仰视为对神的信仰，或者是以对神的信仰为中心，反而是把信仰作为生活之方法与智慧；既有对神的信仰，亦有人本信仰。这是因为，中国人对待文化、信仰，本不出自本体论、神圣目的论的进路，而是一种方法论”（唐逸，2005: 406～407）。
所以，“中国的宗教和信仰往往不是单纯的宗教和信仰，他们常常被镶嵌在权力与秩序之中而难以得到一种纯粹的呈现形式”（李向平，2006: 1）。依人依事，具体处理神人关系、神圣与世俗之间的关系，在这些关系之中，中国信仰构成了这样一种特点，它“并不确信或深究神圣意志的结构，以制度形式来表达人与神圣意志的交通，倾向于神人交往、日常实践、权力认同等形式来反复加强对某些权力神圣意志的确认和信仰”（李向平，2012）。因此，处于社会变迁与结构转型中的中国信仰，如果要实现相应的变迁与重建，就不仅是单纯的信仰，而是具有更加复杂丰富的社会权力内涵，特别是在历经重大改革、变迁的中国政治秩序之后，中国信仰模式才会呈现变迁与转型的可能。诚然，也正是因为三十年来权力与社会秩序的变迁与改革，中国信仰问题才呈现了当下的多重面向和多元视野。
中国社会具有一个信仰中心，类似于“帝国隐喻”（Sangren, Steven, 2000: 93－109），甚至能够建构一种“象征权力”或“符号权力”，使信仰对象能够神圣化，同时也囊括了所有中国人、中国宗教的信仰功能。无论是佛教、道教，还是后来的基督教等，虽然具有不同的信仰体系，但在这些信仰现象背后，它们大多能够汇总到这样一个信仰中心的结构之中，并以此信仰中心为圆点，并与国家权力紧密整合，依赖权力制度而具有了国家、民族的意识形态信仰特征。因此，中国人的信仰实践方式，常常是以此信仰中心作为一个联结方式，通过象征或符号权力等中介，在国家治理、意识形态、社会交往关系、人际伦理之中，建构社会变迁、权力建构、甚至是利益交往、社会共识的多重关系。
在中国人的信仰实践与信仰认同过程中，参与建构的往往有权力、哲学、意识形态、道德伦理、身份利益等诸多因素，潜在地分离出不同层面的信仰及其认同方式。为此，中国人的信仰构成，还表现在中国信仰的多重结构：官方信仰、学者信仰、宗教信仰、民间信仰、家族信仰等。这多重信仰关系，彼此贯通又相对独立，甚至出现上下冲突，前后脱节，很难用一个简单的判断来概括中国人的信仰特征。
正如梁漱溟所说：“宗教问题是中西文化的分水岭。”（梁漱溟，2005:46）强调的就是中国人的伦理关系本位与团体信仰实践方式为主的基督宗教的信仰方式不同。西方人一旦涉及信仰，大多归属于宗教；中国人却不一定。当然，即使在西方，宗教的概念也是一种“现代性构造”（威尔弗雷德·坎特威尔·史密斯，2005: 353～375）。所以，在中国语境中讨论信仰问题，更应扬弃像“宗教”这样的词汇，代以“信仰”来研究中国相关问题，这样才能真正地以平等多元主义的立场看待中国信仰传统，更能抓住不同信仰及不同信仰传统之间比较与交流的真正问题。
二 权力信仰危机与改革瓶颈
不同的信仰，关键是在于不同建构过程；而在此建构过程之中，信仰建构中得以渗透进来的各种因素诸如权力、利益、身份、族群等，也同时会借助于信仰的建构而成了信仰的内涵。由此观之，那种始于20世纪80年代的信仰危机现象，实际上就是一种以象征权力作为信仰对象的危机，是这种信仰面对经济发展而消解了自身的神圣性所带来的危机，甚至是以经济发展替代了信仰，以为经济发展就是信仰本身。正是因为这种象征权力导致的危机，才能成为普遍性中国问题及其整个社会的信仰危机。而这个象征权力的信仰，曾经就是改革开放前的总体社会的神圣化与合法性结构。
所以，信仰曾经是权力的象征建构，那么，信仰危机就是象征权力建构过程的中断，以及这种建构能力的危机。在中国语境中讨论信仰问题，唯有进入信仰的建构及其实践过程才能抓住信仰问题的实质，以“信仰问题”为核心展开对中国问题的研究以及中国改革之深化。
当代中国社会的改革开放，正当面临一个巨大的再转型、再变迁。国家权力、经济发展、社会运作等模式，均需一个更深入的改革与开放。在此背景之下，不同社会力量都在寻找各种思想资源，以论证自身的改革话语——有向中国传统寻找思想资源的，一些人诉诸毛泽东时代的“新民主主义”，另一些人诉诸传统的“儒家宪政主义”；向西方寻求思想资源的群体则更多，包括民主派、经济自由主义者、新左派、民族主义等，不一而足。所有这些充满价值观的思想流派所强调的，都是中国的改革应当向哪个方向进行（郑永年，2012）。这些话语的建构，表面上似乎都不在讨论信仰问题，但均与中国信仰紧密相关。因为，信仰重建能够为中国的改革开放提供神圣化的象征权力。
面对如此现状，信仰问题既关乎个人的精神关怀、社会运行的价值规范，同时也是政治改革、深度开放的基本内涵，不得不呈现如此复杂的格局。以此层面而言，信仰危机现象事关国家建设与中国认同，早已是中国未来体制改革的重大问题，不可一再忽视。
改革开放以前，中国被看作一个依凭意识形态信仰整合起来的社会，主要依据主要领导人对一个社会应该是什么的政治认知即意识形态而组织起来，并通过如城乡二元体制、单位与户口制度、无数政治团体以及强大的行政权力来实现这一整合。一个高度行政化、政治化的社会，与计划经济一起，使意识形态及其信仰显得格外重要，并由此在中国社会中创造出新的象征权力与符号权力，方能完成如土地改革、集体化、工商业国有化等一系列政治任务。
然而，当代中国三十年的经济发展，政府在很大的程度上成了利益主体，这就使人们对政治的信念、对政府权力的信任也发生了相应的改变。特别是“随着意识形态首要性的消蚀，许多党政干部开始形成各种各样的思想，包括物质主义、旧左派和新左派、西方自由主义、民族主义甚至宗教信仰。更严重的是党员干部的腐败。以往党政干部政治忠诚是衡量他们政治业绩的最重要标准，现在金钱已经替代了政治忠诚”（郑永年，2011）。这些现象都在提示这样一个重大问题：政府在成为经济利益主体的时候，是否还能够继续成为意识形态信仰的象征主体？这就是当代中国信仰，或者是主导、制约中国信仰的根本性问题。它说明了，在继续强调政治意识形态主导性地位的同时，如何把社会制度的改革与完善，从以意识形态信仰为政治基础，转变为以宪法为权力合法性基础、以信仰为社会公共资源而非权力的合法性证明资源。这就是当前中国体制改革、民主、法治建设的重大动力问题。
可以说，市场经济和全球化的快速发展一旦成为国家权力继续存在的主要方式之后，就不可能再度回归到由意识形态信仰建构起来的社会秩序之中了。这就构成了肇始于20世纪80年代以来信仰危机的逐步发生，以及渐渐强烈的政治社会学内涵。从信仰与社会、权力的关系来说，如在一个封闭专制的社会中，信仰往往是传统权力施行意识形态独断的工具；即便有些信仰，也只能流失于信仰者个体的神秘认同。反之，如果在一个开放社会，无论一神信仰，还是多神信仰，甚至无神论信仰，皆能在信仰间的互动当中，构建并遵守一种信仰交往的公共规则，共同建构一个社会的公共信仰。
其中，既关乎个人的精神关怀、社会运行的价值规范，同时也是政治改革、深度开放的基本内涵。从此层面而言，信仰危机所导致的信仰焦虑，事关政党国家建设与中国认同，早已是中国未来体制改革的重大问题，不可一再忽视。
三 改革难题与三大信仰思潮
从某种程度上说，1949年以来毛泽东的遗产，是建立了一个列宁式政党，让一个列宁式的政党国家能够运作、发展起来。与此同时，毛泽东在很大程度上，非常充分地利用儒家意识形态建构国家的方式，并使用一个信仰马克思主义的列宁主义政党建构国家机构，进而整合整个社会。20世纪80年代之后，邓小平的政治遗产，是在保持强大政治权力体系的同时，建立了区别于传统的一个经济制度。在毛泽东时代，经济与政治制度大都出自苏联模式，尽管有圣人信仰的传统特征，但基本上来说是苏联模式，以继续革命、阶级斗争的方式在建构一个主义、一个领袖的革命党信仰方式。邓小平时代的政治制度虽然仍属于苏联模式，但经济制度是朝向资本主义的市场经济。因此，邓小平最大的贡献是把政治上的苏联模式和经济上的西方自由模式结合在一起。这是历史上的第一次，也是一种创造（哈佛大学，2011）。它以经济发展的方式强化了革命党信仰方式。
因此，在毛泽东与邓小平所留下的最大的政治遗产之中，最有影响的，应当是政治制度的运作基于一种意识形态信仰，以信仰方式建党治国。所以，与传统治国文化整合的马克思主义实践一般具有两个基本前提：一是国家整合社会，二是意识形态信仰整合国家。但是，从20世纪90年代开始，中国领导人却非常成功地组织起一种以利益为基础的社会秩序，并从这样一种秩序中获益，使中国社会固有的整合体制不得不发生了极大的变化。“毛泽东强调把‘道德’作为激励人民行为的方式，而邓小平似乎更赞成以‘利益’来激励人民”。邓小平的南方谈话，开启了中国从在意识形态基础上建构社会秩序，向以利益为基础建构社会秩序的转变，从政治社会向经济社会的转变。这似乎在说明，中国共产党在施行改革开放三十多年以来，意识形态已经实现了逐步地成功转型（郑永年，2011）。
但是，在这个转型过程中，不得不承认，意识形态及其信仰转型是有所滞后的。特别是执政党以经济发展作为公共权力合法性基础之时，经济利益似乎就成了信仰重建的基础，直接以经济发展作为统治权力的神圣化建构路径。这样，经济发展进入信仰结构，而没能想到经济利益也会促使固有的理想主义变成空想空谈之后，人们陷进了拜金主义，失落了固有的信仰。这个时候，重新强调理想主义，强调信仰，反而在“道德”与“利益”——其实是“信仰”与“权力”之间——一再凸显了一道难以弥补的鸿沟。殊不知，以利益为基础的权力秩序兴起，必然会导致意识形态信仰难以避免的淡化与衰落。
这个时候，经济越是发展，用于追求经济利益的公共权力越是强大，权力信仰之危机就越发变本加厉，信仰危机日益加剧，以至于不可收拾。所以，重建执政党信仰以及遏制权力信仰危机的根本是政治权力的神圣化或合法性不能继续建立在经济发展基础上；而对那种建立于固有意识形态信仰基础上的政治秩序来说，重建信仰或赋予信仰的法治基础，才是民主政治及其秩序得以重构的基本动力。
政治经济权力与信仰关系的完备型整合关系，促成了一方独大的政治权力与经济实力，并且被建构为一种信仰象征结构，进而以象征权力的方式制约了其他信仰及其实践方式，使经济发展替代固有信仰，甚至是主导、主宰了其他社会信仰的自由实践。
在此背景下，人们已难以回归固有的理想主义。因为这种利益化的公共权力直接或间接地构成了当代中国信仰危机的主要原因。那种基于传统的天地君亲师的信仰方式，传统父母宫、天子、圣人等，既是道德楷模，也是信仰对象。辛亥革命之后，“天地君亲师”被转成“天地国亲师”，而列宁主义政党政治所建构起来的“主义信仰”，实际上就把这种传统信仰方式，置换为对领袖、意识形态政治的信仰（李向平，2012）。随着三十多年经济发展，当这些官员及其权力直接成为经济利益主体之时，它们就难以继续成为整合社会的信仰资源或直接的信任对象了。
虽然当代中国各界有识之士，大多在为这种“信仰焦虑”，尽一切可能寻求有效药方。有人主张“读经”，用民族传统文化意识来为病人“固本”；有人主张“反对利用外来文化意识搞自由化”，把病人关进隔离室，在病人身上“打防疫针”；还有人要输入国外新兴的人文宗教，给中国文化“输入人造血浆”，恢复新陈代谢的生命……一般而言，这些议论汇成了当代中国社会颇有影响力的三大信仰思潮。
第一，是那种基于民族、民粹主义的信仰主张，以信仰建构当代中国的夷夏大防，可以称之为“民族信仰主义”。其基本原则是，非我族类，其心必异。凡是中国的，就是正确的；凡是正确的，就应当信仰。表现为汉民族对炎黄信仰的崇拜，对儒教信仰的强化，以及对外来宗教及其相关价值理念的排斥。主张以民族共同体为信仰标准，重建一元化的民族、国族，乃至皇汉主义的信仰，以主导其他各种信仰，重新强调本土传统信仰与外来宗教信仰之华夷之辨，以此区分信仰之正统与非正统，主张强大起来的中国人不再应当具有外来信仰，维护中国文化的正统性与合法性。这种思潮，以所谓“儒教宪政”为代表。
民族信仰或以民族为信仰对象，本非坏事，但是一定要以民族信仰作为中国复兴之本，作为民主法治之本，这就会成为问题。一个现代国家之中，各种民族共存，多元信仰并立，如何只能以一种信仰为其合法性与神圣性的基础呢？依“儒教宪政”的逻辑推演下去，中国社会还可以出现“佛教宪政”“基督教宪政”“道教宪政”“伊斯兰教宪政”等。不过，严格地说，这些信仰现象却也说明了信仰问题与现代民族国家的正当性证明方式，具有深刻的内在关系。强化了信仰关系与现代民族国家合法性方式的互动，或者说，不同国家权力形态同时也能够制约或建构不同的信仰体系，乃至信仰模式的多种构成方式。
第二是“国家信仰主义”，以国家权力作为信仰建设之主体。近年来，主张建立“国教”（国家宗教）的主张渐多。有主张以佛教为国教者，认为佛教传入中国已经两千多年，成了中国宗教，中国如果要建立国家宗教，非佛教莫属。当然也有主张立儒教为国教者，构建“儒教宪政”主义，认定每个中国人都应当是儒教信徒，都是孔圣人的弟子；还有主张以道教为国教者，以为只有道教才是真正的宗教，并立国教唯道教正宗。
这些国教主张者，以传统宗教为信仰主体，但是其建构主体却依赖于国家公共权力，直接以传统信仰及其实践方式构成中国当代信仰的基础，再次强调华夷之辨，最后将以儒教或佛道教信仰及其主张，建构为公共权力神圣性与合法性的基础，抵制外来文化宗教，以其传统之正统性获得独尊。
很明显，这些国教主张者，进一步深化了信仰建构与民主法治建设之间的内在矛盾。面对中国改革的深入，仅仅是传统信仰的偏重或重建，应无济于事。因为这种传统信仰方法，无法解决权力政治及其官员的信任危机，无法淡化公权力对信仰的独断与左右，只能是继续依附于权力层面、继续为权力独断发挥功能，最终构成一元论独尊型信仰结构。
第三是政党基要主义。这种信仰思潮忽视了当代中国从革命党到执政党的转型趋势，忽视了这一转型过程中必然会呈现的信仰变迁要求，主张回到革命党的信仰传统，一个党、一元信仰、一个领袖，行政权力整合社会，象征权力整合意识形态，以象征系统施行信仰表达。这就遮蔽了革命党和执政党信仰方式的异同与转型。
早在民国初年，孙中山就提出了“主义信仰”的概念，从议会政党过渡到革命党，最后以领袖崇拜建立了高度一元、权力集中的革命党体制，最后形成了20世纪列宁式政党的信仰传统。尤其是这种“主义信仰”，曾经与“五四”时期以来的各种宗教替代思潮深度整合。其中，最著名者包括梁漱溟的伦理替代宗教、陈独秀的科学替代宗教、蔡元培的美育替代宗教、冯友兰的哲学替代宗教等。而这种“主义信仰”和宗教替代思潮的影响，一直持续到1949年以后。“文革”时期对毛泽东的个人崇拜也可以看到其中的影子。其中的历史教训，遗留至今，汇合成为当今社会渐渐强烈的“信仰焦虑”，很值得执政党予以梳理与总结。
可以说，上述三种信仰思潮，彼此具有深度关联。但其问题根源，主要源自“主义信仰”的革命党信仰模式尚未完成向执政党信仰转型。特别是当政府官员及其公权力业已成为经济主体，构成“权贵资本主义”之际，那种有关民族信仰、国家信仰主义及其主张，实际上就很可能在它们之间建构了一种深层关联。因为这种信仰传统的主要对象之一，就是以其个人的、私己的关怀方式，充满了对固有大人物、圣人及其道德楷模的精神依附，无助于政治改革以及民主法治的建设。尤其是在有关信仰神圣资源依旧为象征权力所掌控的时候，国家的民族的传统信仰习惯常常是固有权力自我为圣、内圣外王的证明工具。
借用约翰·罗尔斯的话来说：“这样的情形如何可能——那些信奉基于诸如教会或圣经等等宗教权威之宗教学说的人，同时又如何能坚持合理法治民主体制的合理政治总念？……这后面的问题，重新表明了合法性观念的意义，以及公共理性在确定合法性法律时的作用。”（约翰·罗尔斯，2000: 160～161）应当指出的是，一个现代“国家的内部功能不是去安排社会模式，而是去提供一种与不同的生活与思想类型相一致的基本秩序结构”（伊安·哈里斯，2003）。这说明国家本身不是一种信仰模式，而人的信仰及其社会秩序的建构，在一个民主的国家里面，是基于可能被证明的信仰，以及能够保证信仰及其神圣的关怀不会被来自外面的权力所滥用。
四 政治改革与信仰转型
国内学术界在总结、研究苏联解体的论著中，大多都会提到一个重要的原因，那就是政治信仰淡化。但是，信仰的淡化如何导致了苏联的解体？大多论著则语焉不详，大多是泛泛而谈，加强马克思主义宣传教育云云。
现代社会面临高度的利益分化，经济社会的发展恰好又赋予了多元利益存在的合法性。革命党合法性的基础在于打天下和高度的意识形态信仰整合，执政党是否仍然以这些特点作为合法性基础，亟待深入思考。革命党的合法性基础，一是打天下，强调意识形态信仰对整个社会的整合，即高度的政治正确与意识形态正确。毫无疑问，一个执政党必须要有自己的政治文化，而政党信仰则是其中的核心，这是执政党的灵魂和历史地位。执政党的合法性基础，是不是还是以意识形态，或者是以革命党的信仰方式作为合法性基础？如果要回到革命党“主义信仰”乃至领袖崇拜的固有传统，然后以其作为已经多元化的社会利益及其价值观念的整合工具，这是执政党在未来一个时期内领导地位如何奠定的问题，跟政治信任、政治文化建设、政治认同和国家认同的分别和强化皆紧密相关。其中与信仰重建紧密相关的问题是，如何从信仰层面实现从革命党到执政党的转变。
与信仰问题紧密相关，中国有一种表述叫社会主义核心价值体系，但是不够。目前的社会主义核心价值体系的共识性不够，换言之，是中立性不够。国家哲学要解决的问题，是国家的基本理念是不是有最大多数的公民乐意认同、理性认同。这样就会使得国家的精神基础得以整合，而不是在精神上一盘散沙。另外，国家哲学在秩序上提供贴近日常生活的准则，这就是“兜底的价值观念”（任剑涛，2011）。从政治学的层面言之，国家哲学是以中立、中性的特点，寻求能够整合中国公民，或至少是绝大多数公民，能够保证国家认同的理念。但它不是来自传统的阶级，也不是来自传统的主义话语，更不是来自权力的施加，这三个相加就是意识形态的信仰取向。
因此，这一“兜底的价值观念”，配合国家哲学的中立性建构，应当是政治（国家）信仰的建构问题。其中，法律和权利的解释，包含了对法律和权利的信仰。可以说是信仰驱动的改革。所以，既要解决信仰问题，也要解决制度问题。要解决国家干部的“信仰危机”，应该是用透明的“民主法治”观念做成“楔子”，打入国家干部的心中，使他们牢记人民是国家主人，使他们明白贪污渎职损害人民利益是一种罪行，是必将受到法律制裁而绝无例外的。只有这样，干部中因“邪念纠结”而形成的“信仰危机”问题，才能够真正解决（石天河，2011）。
表面上看，信仰问题似乎是一个意识形态的建设过程，以为抓紧思想品德的教育就可见效了。然而，当代中国改革的特点是，以传统人文学者为主导，发起的一场又一场观念的变革。过去那种靠观念支撑的改革已经死亡了。接下来的中国改革，围绕的是法律和权利的实现，而不是观念和理论的讨论。对法律和权利的解释，是政府权力不断受到来自公民社会的挑战（蔡定剑，2011）。执政党的信仰和国家信仰能否在法治与法律层面分别建构，执政党的信仰能否与国家信仰在党章和宪法层面上予以不同的定义方式，而使国家信仰的建设与国家建设紧密联系。
马克思主义宗教观或者无神论的思想，无疑是执政党处理宗教信仰与社会公民信仰关系的基本原理，同时也是执政党重构信仰的理论基础。经典作家在论述社会主义政党与宗教关系的时候，曾经主张宗教信仰是公民私人的事情，只有革命政党的信仰才是公共的事情。如此强调，无意中或在实践中就把有神论和无神论在革命党国家中处于一种彼此对立的可能；无神论如作为执政党意识形态合法性基础的话，无形中就可能与宗教信仰有神论者处于一种可能对立的状态。
对此，学术界曾经提出信仰分层的概念，在一个中国信仰的总体结构中分出政治信仰、国家信仰、文化信仰、宗教信仰等层面。关键是，不同层次的信仰关系如何处理，是用法制的关系来处理，还是用领导人的文件、政策、说法来处理，或者是基于宪法的相关规定，这是有待于思考和研究、经由未来中国改革来回答的问题。可以这样认为，要完成从革命党到执政党的转变，信仰重构很重要、很全面，事关执政党的信仰建设、国家信仰建设，也同时事关中国社会的公共信仰以及文化之建设与繁荣（李向平，2012）。
之所以如此讨论，这是因为，信仰最初乃是作为社会关系的一种形式，只是人与人之关系的一种形式。所有的信仰与宗教信仰都是由社会形式转化出来的，而一旦宗教形式凝聚成形，又会对其赖以形成的母体——社会形式产生规导作用。社会作为人的互动关系，本身就带有宗教因素。因此，宗教信仰是一种社会关系的升华，是社会关系的超越形式（格奥尔格·西美尔，2003: 5）。可是，在国家与社会关系层面，如果权力关系大于或强于社会交往关系，直接介入或构成了社会交往关系，那么，这种超越的社会关系就难以形成。人们就可能直接以权力关系作为超越关系来加以信奉。这种信仰方式虽然短期有效，但是，一经权力的转型，这种信仰危机依旧还会呈现出来。
从个体信仰到公民社会的信仰认同及其建构，指的是深入而持久地在时间与空间中（通过规则和资源）建构的社会交往的连续性实践。它是一套关于行为和事件的规范模式，亦是一组普遍而抽象的认同体系。它依托在相应的制度层面，体现在组织结构之中，包含了意义、支配、合法化和促进社会结构转化的功能。从某种意义上讲，制度就是集体行动控制个人行动的业务规则和运行中的机构，并由此构成了社会结构的基本框架，以及个人与社会群体行动、普遍性的价值观念、社会资源及其供求与分配之间的“过滤器”（道格拉斯·诺思，1995: 225）。
因此，任何一个社会层面中的个体信仰者与共同体信仰，正式的信仰组织与非正式的信仰组织，无不需要这个“过滤器”，使隶属于该体系的信仰和精神权利，建构为博弈均衡的“概要表征”或“共同信念”，进而把信仰关系本身建构为一种共同信念，以及价值预期的制度化结果（青木昌彦，2011: 28）。
这个过滤器如果是一个权力机构，那么，其信仰模式就会以权力的信仰为架构；如果这个过滤器是民族国家，那么，其信仰模式就会是民族国家；如果这个过滤器是一个团体，那么，这个信仰模式就可能是宗教组织。所以，一个由此而分化出来的信仰类型，由上而下，由下而上，官方的、民间的、宗教的、社会的……依据这种差异而划分出不同的信仰层次和认同方法，甚至是不同信仰的权力制约等级。这样就构成了一种经由象征权力建构起来的关系图式，有核心，有层次，有先后上下，构成了中国人信仰认同的整体格局及其差异。
正是由于权力的信仰危机出自人们对权力的不信任，改革开放进程之中，官员们艰难自律、自律无缘，渐渐地失去了庶民百姓的信从与信奉，于是，上至高官，下至百姓，无不选择自己信任的神祇及其信仰方式。所以，对于这些官场巫术与官员信奉，无论私己的精神走私，还是假公济私的巫术般祭拜，这都是一种自我表白：他们手中的权力已经不再受人信用。
依中国人信仰传统及其信仰惯习，人们对领导、官员、统治者的信从，根源于他们人品道德的高尚，天人之际，替天行道，足可为天下典范；服从一人，如信一神。官员既是社会统治的权威，同时也是心目中卡里斯玛及其信仰中心，以保证他永远神圣而正确。然而，当这些官员们的道德行径出现差错，楷模失范，或者是因为官民之间的利益冲突，那么，其所内含的信仰范式也就随之消失，其象征权力则同时衰落。因此，解决这种信仰危机之方法，就在于权力的民主化与理性化。舍此，别无他径。
五 民主法制建设的信仰动力
“宗教和政治之间的真正关系是非二元的，这种关系符合基于人类本质的因而归根结底基于实在结构的本质。现实问题也即宗教问题。关于人类终极的思考也是政治性的。政治与宗教不能彼此分离。没有一种宗教行为不同时属于政治行为。当今人类所有重大问题都既有政治性又有宗教性：饥饿、正义、生活方式、泛经济文化、资本主义、社会主义，等等。和平构成一个典型的例子，证明这一论断的真实性。依此观念，宗教的要素必须和超越者、超自然者、神圣者、超然者、涅槃、终极实在、永恒之物以及不可理解的内在之物有关”（雷蒙·潘尼卡，1999: 62）。
为此，信仰与不同信仰间的认同方式，无论是国家特性的定义方式还是公民认同方式，它们既可揭示信仰与国家关系及其政治权力中社会运行结构的基本机制，同时亦包括和体现了国家政治秩序的内在运行机制和动力机制。就此国家特性和公民信仰认同之间的特殊关系而言，中国未来信仰的定义方式，既意味着公民个人信仰的身份界定，同时也将决定于执政党在公共信仰层面的定义方式。
政党、国家与信仰规范的关系，根本上表现为国家与公众崇拜和公众教育的关系。马克斯·韦伯曾把权力分为传统的、人格的与法理的三种形式，恰好，保罗·蒂里希也把国家权力分成三种象征形式，即魔鬼的、神圣的、世俗的。
第一是魔鬼的象征，它指出了国家毁灭一切的力量。一切精神价值都服从于国家，或者被它认可，或者被它排斥。它决定公众崇拜。“第二个象征把国家看成世间的上帝……国家是一个神性的象征。历史的意义，即世界精神在各民族精神中的实现，是在国家中产生，并通过国家表现出来的。因而，它是‘世间的上帝’。一切神圣性都集中在国家身上。”第三个象征是“看守人国家”（watchman state），它通过自由主义而得到流行。一个极端的非宗教或非世俗的象征，代替了魔鬼与神圣的象征。国家不具有任何神圣化的意义。国家具有一种纯粹消极性的功能。这不需要任何神性的圣化，也不需要借助魔鬼的力量，而只需要足够的维护公正的力量。一切内在的力量都属于受它维护的社会。（保罗·蒂利希，1989: 134－135）而信仰法律或基于法律的信仰，则是信仰国家与现实国家赖以存在的共同基础。这对权力与信仰两种关系正当化处理来说，都是十分关键的。
一般而言，现代民族国家具有两种类型。第一类把国家等同于主权，国家主权由个人权利让渡合成，而民族是个人的总和。这一国家类型，大多发生在现代性原发国家，其民族认同的建构，依靠的是主观的承认或契约；第二类是国家代表民族实体，主权只是国家的属性，并不依赖于人权。这一类民族国家只需工具理性和民族认同的建构，而这种认同构成，大多依靠的是文化、信仰、种族等客观认同符号。民族国家与社会公民之区隔的神圣性，大多是在象征维度上施行的，并且得到了信仰习性和权力象征化过程的保障，进而借助于“行政化”或“制度化”，使信仰及其终极关怀始终位于政治和经济领域的核心位置，成为民族国家的信仰体系。
就是这样一种信仰体系，为包括政治活动在内的整个国家生活体制提供了一种神圣维度，赋予民族国家等权威以信仰上的正当性，使权力与统治过程具有了一种超验的目标。为此，民族国家建构起来的信仰体系，直接成为权力国家的信奉，把国家治理直接体现为一种对普遍的、超验的信仰实践，即从终极的、普遍现实的角度理解权力政治及其所有活动。这种信仰类型实质上等同于一种“世俗宗教”，权力与国家被赋予神圣的、至高无上的性质，它把政府理论和信仰惯习进行画等号的解读，也可被称为一种“信仰论政治”模式。同时也被视为一种民族国家信仰，直接成了民族国家“政治正确”的象征权力及其标准。
目前中国国民的精神关怀状况是，虽有以政治为基础的政治信仰，以及以私人欲求为核心的其他信仰，但前者公权力太强，后者也缺乏最大多数公民的认同，进而缺乏政治权力与公民社会的民主建设作为基础。正是由于权力独断的信仰危机出自人们对权力的不信任，因此，解决这种信仰危机之方法，表面上是政党国家信仰的建构，实质上还是政党国家权力的民主化与理性化建设。特别是信仰关系中有关法律和权利的解释，应当就包含人们对法律和权利的信仰及其要求。所以，与信仰紧密相关的政治改革与民主建设，其核心问题应当是：执政党与国家权力究竟应该是民主化，还是基于信仰惯习的神圣化？而信仰及其实践关系，就其信仰社会学实质而言，也不仅仅是一种权力观念与信仰对象的问题，在其更深的层面上，这是一种与信仰紧密相关的法律与权利如何实现的问题。
换言之，既要解决各个层面的“信仰焦虑”问题，也要解决信仰实践与信仰认同的建构方法问题。而解决公共权力层面的“信仰危机”，应该用透明的“民主法治”观念。所以，中国信仰之最彻底的问题，乃是公共权力的信仰核心，是基于公共权力祛魅之后的理性化，对法律与法治的信仰。
在一个秩序良好的社会之中，“没有任何个人或联合体所拥有的那种终极的目的和目标”（约翰·罗尔斯，2000: 42－43）。为此，民主社会不是一个共同体或联合体，其意思是指“它受共享的完备性宗教学说、哲学学说和道德学说的支配。对于秩序良好社会的公共理性来讲，这一事实十分关键”。崇高的信仰构成，离不开一个好的社会：平等、公正、有序。这说明未来中国信仰转型的社会模式，实际上就是一种信仰与公共权力的特殊关系，以及处理这一特殊关系的特殊方法。依据信仰社会学的基本研究方法，不同的神圣观、超越观，导致并促使不同信仰的建构模式，甚至是不同内涵的权力观与国家观，也会主导或主宰了不同信仰类型的建构。解决国家政治层面之信仰危机的基本方法是法治；解决宗教层面合法性危机的基本方法是多元共治；至于解决社会信仰缺失，则是信仰对话与信仰实践方式的民主与自由。正是在此层面上，那种单纯依靠信仰强化，并以之作为中国未来改革的某些主张，必然会再度走入信仰危机或信仰焦虑的死胡同。
六 公民信仰与社会文化建设
改革开放三十年以来，中国社会中的宗教信仰自由问题，已经从有没有宗教信仰自由的问题，变成了宗教信仰如何自由的问题，或者说从有无自由转变成多少自由、如何自由的问题，以及宗教自由如何在法治社会之中得以实践的问题了。
个人层面的信仰自由，解决了个人的信仰问题，但并非等同于宗教的自由。私人性的信仰自由，指的是个人的精神与信仰层面，但不能完全包括个人信仰的生活实践与表达层面。个人信仰的实践与表达，实际上也不会局限于私人的范围了。因为公民个人的信仰不会总是局限于个人的脑袋之中，不能说出来，不能活出来。因此，宗教信仰自由原则的三十年社会实践能够告诉我们的是，个人的信仰自由与社会的宗教自由其实是两个不同却又紧密联系的两大层次，它们难以分隔，更不可能人为割裂。而宗教事务的依法管理，其本质就是在宗教信仰自由原则基础上对社会性宗教自由的一种最基本的定义方式。既强调了宗教信仰的社会性，同时也肯定了信仰宗教的个体性，从而能够将私人层面的信仰自由与公共社会层面宗教自由，在现代法制建设之中整合起来。
回顾1982年中共中央19号文件，这就需要我们重新理解文件与宪法规定的“宗教信仰自由”这一概念及其原则。如果仅仅是把宗教信仰之自由理解为或局限于公民之间私人的事情，那么，不同信仰之间如何能够体现信仰上的相互尊重呢？要不就把宗教信仰局限于私人交往关系与信仰者的个体神秘认同之中。所以，不同信仰之间如何尊重的问题，似乎还有一个信仰与宗教信仰社会实践的公共领域建构的问题。只有在宗教信仰被社会某一层次共享认同的基础上，宗教信仰才能成为社会、文化建构的重要资源之一。至于那种局限于私人认同、私下交往的宗教信仰方式，则很容易被秘密化、神秘化、巫术化，处于现代社会之边缘。这就是中国有了信仰，却又呈现信仰无用、信仰缺失的基本原因。
相对于个人崇拜、中国人处于被信仰的权力共同体而言，私人信仰的形成，实属社会进步的结果。它与20世纪80年代以来个人主体性确立与自我的发现相互配合，具有人心解放、权力解构的一定作用。它拆解了那种一元、单极、带有象征权力独断特征的信仰结构。人们仅仅信奉自己。为此，私人的信仰可说是开启了一个个体主义新时代，一种更为私人化、情感化和更民间化的信仰方式。
然而，问题也出在这里。仅仅是私人或私人的信仰，或许会导致信仰本身所包含的公共性丧失，而信仰之公共性所赖以依托的社群或共同体缺失，会使一个社会信仰的公共性始终无法建构，导致一个社会公共信仰的缺失。在公私领域尚且无法界定的时代，私人信仰也无法再度提升为圣人信仰的前提下，私人信仰有可能演变出一套私人主义的意义模式。他们不期待自己的身份改变，甚至不期于与他人交往、互动，而是渐渐地把他们的私人信仰构成一种亚社会、亚文化生活方式，变异为一种仅仅关心自己利益、自我满足的精神关怀。
在打天下先得人心的传统社会，人心几乎等同于信仰以及对权力更替的信仰，私人信仰几乎不可能；而国民时代，民族国家如同世俗之神，私人信仰同样难以构成。而整个20世纪以来，宗教被道德、美育、科学、哲学等“主义信仰”所替代，私人信仰依旧给人焦虑。而真正的私人信仰，只有在20世纪80年代后的改革开放中，才得以渐渐呈现。特别是当信仰之公共性不能依托于自由社群之时，私人信仰便可能被推向了个人内在、单一的道德修养，最后未能为信仰之公共性提供孕育、滋生的土壤，变质为单纯的私人之事。
实际上，私人信仰是自然状态下的信仰方式，而公民信仰则是社会交往中的信仰方式，同时也是承载了私人信仰公共性与社会性的实践方式。私人信仰只有演进为公民信仰，才有可能构成良性互动的社会秩序。因个体的私人修持，只能净化自我，甚至连自我也无法净化。个体私我的关怀，缺乏终极。而终极的关怀形式，就在于神人、神圣信仰的公共互动之中。与此相反，当代中国为什么会频频出现“贪官信教”的权力困惑？即是因为这些官员们“信仰走私”，这与他们的“权力走私”，往往一脉相承、彼此推动。各人只信自己的，无法交往、难以认同，也不会彼此制约。
在这里，既有宗教的问题，亦有信仰层面的私人关系的限制。信仰的神圣性，必定出自信仰的公共性与社群性。实际上，“没有法律的宗教，将失去其社会性和历史性，变成为纯属于个人的神秘体验。法律（解决纷争和通过权利、义务的分配创造合作纽带的程序）和宗教（对于生活的终极意义和目的的集体关切和献身）乃是人类经验两个不同的方面；但它们各自又都是对方的一个方面。它们一荣俱荣，一损俱损”（哈罗德．J．伯尔曼，1991: 95）。宗教如此，信仰也是同样。缺乏法律共识的信仰，将失去其公共性与普遍性，变为特殊群体的象征权力构成；而以法治建设为基础的信仰，才会建构一个公共的信仰平台，构成社会层面的公共信仰。当人们只信任自己的信仰，不信任私我之外的任何存在之时，最终将导致更为深层的另一种信仰危机、权力危机——我们的信仰如何被信任！？什么才是值得信任的权力？什么才是被认同的信仰方式？
就此而言，现代国家、社会文化的建设，乃是与公民信仰相辅相成的。一种国家形态，必然会有一种信仰形态相配合。权力至上的国家，私人信仰为其服从；而民主国家之需要，则是公民信仰。因此，一个人有信仰不难，难的是信仰那种能够交往、相互认同的信仰；一个国家要成为一个大国容易，而要建构一个有信仰的公民社会很难。
一个民主政治的社会文化，总是具有诸种宗教学说、哲学学说和道德学说相互对峙而又无法调和的多样性特征；因宗教的或哲学的完备性学说都包含着超验因素，因而是无法调和的。因此，未来中国信仰最基本的问题是：“什么样的原则和理想才是公民们平等共享终极政治权利、以使他们每一个人都能合乎理性地相互证明其政治决定的正当合理性呢？”（约翰·罗尔斯，2000: 32）什么样的公共信仰才具有终极的神圣特征？
这就是说，无论未来中国信仰呈现何种形态，存在几种信仰模式，不同信仰之间整合构成的公共理性，应当是最最重要的，那才是民主社会公民的平等理性。正如存在各种属于宗教、大学和诸多其他市民社会联合体的非公共理性一样。公共理性才是一个民主国家的基本特征。它是公民的理性，是那些共享平等公民身份的人的理性。他们的理性目标是公共善，此即政治正义观念对社会之基本制度结构所在。而这个能够形成不同信仰、价值观及其认同方式之“共同基础”，即约翰·罗尔斯说的“公共理性”，即公民在有关宪法根本和基本正义问题的公共论坛上所使用的推理理性（约翰·罗尔斯，2000: 10）。
诚然，这种公民信仰认同方式最能够建构一种以公共信仰为基本信念的中国行动逻辑。因为公民身份的定义及其认同系统的构成，既可认识现实社会中的信仰惯习，亦可认识信仰者如何在不同的社会成员中获得自己应有的权利和承担的责任与义务，从而以信仰表达及其公共规则达成公共理性秩序。因此，国家、社会乃至社会成员，大都能够确立、维护或消除、破坏某种固有的身份系统，使国家权力体系中的权威资源出现重新配置，促使某一部分社会成员获得相对比较优越，或比较弱势的地位。在这个意义上，公民信仰认同方式或国民阶层的“信仰”惯习，实际上意味着各种信仰资源的重新配置，以及公民信仰认同的途径和身份定义系统的建构和变化。它们往往伴随着国家权力的整合问题，在法律与法治基础上，使作为公民个人权利的信仰成为公民个人权利作为制度正当性基本根据而重新定位。
人们常说，在经济发展的同时要给公民社会留一个生长的空间。依此，中国信仰层面的社会文化建构，其实就是公民信仰的成型。一个强大的国家不仅需要发达的经济，同时也需要有信仰的公民与公共的信仰。这是国民经济与社会文化健康发展的基础。
个中深意，正如笔者在《信仰但不认同——当代中国信仰的社会学诠释》（李向平，2010）一书中指出的那样：“国人不知其异，以信仰就可安心立命。虽然它们的制度分割与实践取向，会给中国人带来人心安定的某些效果，但在信仰实践的现实里面，它们之间却有很多很深层的混淆与隔阂。”所以，对当代中国人而言，信仰也许已不是问题，更关键的是如何信仰：如何实践自己的信仰，认同公共的信仰。
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作者单位：华东师范大学宗教与社会研究中心