反思“以儒教为公民宗教”

——从康有为的孔教设想与贝拉的公民宗教概念切入

柏宇洲

摘要：本文试图反思“以儒教为公民宗教”这一命题。首先，通过分析康有为的孔教设想，提出康有为的问题意识是当时的道德危机，康有为提出孔教理论的意图乃是为儒家道德建立制度性的基础。其次，通过分析贝拉的公民宗教学说，指出贝拉的公民宗教概念中暗含了认识论、价值论的两个维度，而价值论这一维度乃是公民宗教引发争议的源头。最后，通过对两者的对比，本文认为，康有为的孔教理论和贝拉的公民宗教概念所关注的根本上都是道德问题，而面临的争议也都是在价值论维度上提出的解决方式，是以“以儒教为公民宗教”的提法，将会同样面临这些质疑。

关键词：康有为 儒教 贝拉 公民宗教

近年来，国内关于“以儒教为公民宗教”的讨论逐渐加温。虽然“公民宗教”（Civil Religion）是一个来自西方的概念，但这一讨论背后的关切却是十分本土化的“儒学重建”问题，对“儒学重建”问题的讨论又可说是对清末民初以来，以康有为为代表的一批知识分子对“儒教”问题的思考的延续。但与康有为不同的是，彼时争论的核心问题是：（1）儒家是否是宗教？（2）宪法之中应否立孔教为国教？（3）孔教运动与帝制、复辟有无关系？（黄克武，2013: 312）今时，争论的核心问题则是：（1）儒家是不是宗教？（2）如果承认儒教的提法，那么它是怎样的宗教？怎样描述它？（3）该如何重建儒教？（陈明：2007）两相对比下，可以看出今时的这一争论还停留在学理层面上，而又以“儒家是否是宗教”这一公案为核心（陈明：2012）。它是否会如百年前一样上升为政治制度层面的争议姑且按住不表，仅仅是在学理层面上，公民宗教问题也还有很大的讨论空间。本文拟从康有为的孔教设想与贝拉的公民宗教概念这两方面出发，重新审视这一问题。

一 康有为的孔教设想

康有为孔教思想的发端，可以最早见于其1885年《教学通义》一书。如梁启超《南海康先生传》中所说：“此外先生所著书，关于孔教者，尚有《教学通义》一书，为少年之作，今已弃去”[梁启超，1989（1901）:69]。在此书中，康有为认为古代儒家有教、学、官三者之学，分别对应于庶民、士大夫、官吏，后世之人将三者合而为一，而重辞章的风气，又致使合一的古代之学消亡殆尽。是以，需要重设教学之制，为此，他提出：“今为敷教之书，上采虞氏之五伦，下采成周之六德、六行……以诸生改隶书院，以教官专领敷教事，学政领之，统于礼部。每州县教官分领讲生，隶之义学，以敷教讲经为事……朔望五日敷宣，则男女老孺咸集。朔望大会益盛，其仪其义简而勿繁，浅而勿深，务使愚稚咸能通晓……下美风俗，上培国命，为政孰大于是！”[康有为，2007（1885）: 53-54]简而言之，康有为认为振兴中国的核心在文教之制，为此，需要重整经书，以及在国家的层面上配合政治制度、宣教仪式，以遍及全国、下及庶民地恢复“教学”。

一般认为，在1886年的《康子内外篇》里，康有为第一次提出了“孔教”的概念：“今天下之教多矣：于中国有孔教，二帝、三皇所传之教也；于印度有佛教，自创之教也；于欧洲有耶稣；于回部有马哈麻，自余旁通异教，不可悉数”[康有为，2007（1886）: 103]。康有为提出，天下有阴、阳二教，孔教为阳教，为顺人情之教，佛教之属则为阴教，为逆人情之教；但康有为并不是要说二教有高下之分，相反，阴、阳二教是相辅相成的：“二教者终始相乘，有无相生，东西上下，迭相为经也。当其时则盛，穷其变则革，智人观其通，而择所从” [康有为，2007（1886）:103]。就此可知，康有为始终是把孔教作为和佛教、基督教等具体的“制度性宗教”（Yang, 1970）相对应来理解的，区别的关键是民智是通是愚。是以孔教之“教”的意义是教化，正如《教学通义》所表达的，乃是风俗之化。

到1895年，康有为迎来了他政治生命中最大的机遇——公车上书。康有为对彼时社会风气败坏的危机感，在《上清帝第二书》中表露无遗：“然近日风俗人心之坏，更宜讲求挽救之方。改风俗弊坏，由于无教……六经为有用之书，孔子为经世之学，鲜有负荷宣扬，于是外夷邪教，得起而煽诱吾民。直省之间，拜堂棋布，而吾每县仅有孔子以庙，岂不痛哉！”[康有为，2007（1895a）: 43] 与《康子内外篇》不同，康有为此处对基督教传教模式的大行其道表现出了明确的竞争意识，因此，他强调在政治制度层面确保孔教的主导地位乃是极为迫切的，做法主要有：设立道学科，以官爵奖励宣扬孔子之道的大儒、举人和海外的儒者；改天下淫祀为孔子庙，独祀孔子……凡此种种措施，其最终目的是“将来圣教施于蛮貊，用夏变夷，在此一举。且借传教为游历，可洞夷情，可扬国声，莫不尊亲，尤为大义矣”[康有为，2007（1895a）: 43]。随后康有为的《上清帝第三书》中同样包括了这些意见 [康有为，2007（1895b）]。由此可见，此时康有为的孔教主张有几个特点：第一，延续了早期以风俗为孔教之本的观点；第二，以孔教敌基督教，最终“用夏变夷”；第三，通过官办教化，自上而下推行孔教。

到戊戌变法之时，康有为递呈《请商定教案法律厘正科举文体听天下乡邑增设文庙并呈〈孔子改制考〉以尊圣师保大教绝祸萌折》（简称《保教折》）时，孔教主张进一步构成了变法的核心内容，他提出“臣愚久已隐忧，深思补救之策，以为保教办案，亦在于变法而已；变法之道在开教会，定教律而已”[康有为，2007（1898a）: 92]。这一主张是基于当时教案频仍的背景提出的，康有为认为，当时中国国势不如外国，因此以国家名义交涉教案必定受强力要挟，“莫若直与其教会交，吾亦设以教会以当之，与为交涉，与定和约，与定教律。故臣谓保教办案，亦在于变法也”[康有为，2007（1898a）: 93]。而要在中国设一代表性的教会，只能是以孔子为教主的孔教，因为“吾举国皆在孔子教中”“考孔子制作六经，集前圣大成，为中国教主，为神明圣王，凡中国制度义理，皆出焉”[康有为，2007（1898a）: 93-94]。在《保教折》中，康有为没有明确提出这一孔教会的具体组织形态，但从其承担的外交功能上看，显然不是一般理解上的教会组织，而是一个国家机构。

康有为关于孔教会更加详细的制度设计，可见于《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》（简称《国教折》）之中。对比《保教折》，康有为在《国教折》中明确要建立一套仿照西方“政教各立，双轮并驰，既并行而不悖，亦相反而相成”[康有为，2007（1898b）: 98] 的孔教制度：

夫举中国人皆孔教也，将欲令治教分途，莫若专职业以保守之，令官立教部，而地方立教会焉。首宜定制，令举国罢弃淫祀，自京师城野省府县乡，皆独立孔子庙，以孔子配天，听人民男女，皆祀谒之，释菜奉花，必默诵圣经。所在乡市，皆立孔教会，公举士人通六经、四书者为讲生，以七日休息，宣讲圣经，男女皆听。讲生兼为奉祀生，掌圣庙之祭祀洒扫。乡千百人必一庙，每庙一生，多者听之，一司数十乡，公举讲师若干，自讲生选焉。一县公举大讲师若干，由讲师选焉，以经明行修者充之，并掌其县司之祀，以教人士。或领学校，教经学之席，一府一省，递公举而益高尊，府位曰宗师，省曰大宗师，其教学校之经学亦同。此则于明经之外，为通才博学者矣。合各省大宗师公举祭酒老师，耆硕明德，为全国教会之长，朝命即以为教部尚书，或曰大长可也 [康有为，2007（1898b）: 98]。

《国教折》可算是康有为孔教理论的集大成之作。在官方层面，主张设置一套平行的孔教“教阶制”，由“京师”层层下达“县乡”，由儒者执掌教化；在民间层面，以孔子庙取代淫祀，重整祭祀之礼，以孔子配天。由此可见，从《教学通义》一直到《国教折》，伴随着康有为越来越深地卷入到变法的政治运动之中，他关于孔教的设计也变得越来越具体。一方面，他对于风俗教化问题的关注贯穿了他孔教理论的始终，另一方面，他的孔教理论具有很强的时宜性，而造成这两方面特点并存的原因，或许正如汪荣祖先生所说，“政治主张有一时的权宜性，而政治思想则有一贯的持续性”（汪荣祖，2008: 15）。但与此同时必须看到，康有为的思想的确也是变化着的，或者说，这又特别体现在他对于西方的态度上：一方面，他越是卷入现实政治，也就越多地感受到了以基督教为中心的西方文明对中国的儒家传统的冲击，另一方面，也越来越多地向基督教制度借鉴经验，这才构建出了一套“政教分离”的中国政教体制的蓝图。

从康有为1912年撰写的《孔教会序》和《孔教会章程》来看，从戊戌变法失败之后，一直到北洋政府统治时期，相对于康有为对国家政体的设想受到时局的影响而不断变换而言，其孔教理论基本没有什么变化。如他在《孔教会章程》中提出：“第八条 凡奉孔教者，当以孔子生为纪年，应从斯例。除关政治事用民国纪年外，皆用孔子纪年”[康有为，2007（1912a）: 349]，根基于《国教折》中政教分离的主张；“第九条 ……凡奉孔教者，当祀上帝，以孔子配享”[康有为，2007（1912a）: 349]，以孔子配天的主张，也已见于《国教折》。至于1912年的孔教会的具体组织形式，也是完全脱胎于他在之前的设想：“第十条 以上海为孔教总会，各县皆设支会，各乡皆设乡会……他日公推衍圣公为总会长……”; “第十三条 各县立孔教庙，以学宫、文庙为会所，公举笃行好学、守死善道之士为学师。全县各乡孔教会各讲生及奉教者皆隶焉……宗师之下，分设数部，一曰传教部，一曰经费部，一曰庶务部……每府立大教会，以府学宫、文庙为会所，设大宗师一人，由各县宗师公举。以下立诸部，一切办法与县同。但大宗师只居监察之任，而与总会及衍圣公交通焉”; “第十四条 上海总会，专任推广孔教之事，总理、董事若干人。分立三部，一曰传教部，一曰经费部，一曰庶务部”[康有为，2007（1912a）: 349]。有学者已经指出，康有为的孔教思想之所以在后期没有发生变化，与“政教分离”思路实际上剥离了孔教和具体政体之间的联系是分不开的（曾亦，2010: 279-280）。

如今想重新回头去评价康有为的孔教设想在当时是否可行，已经没有太大的意义，我们可以肯定的是，这些设想即便在100年前看来也多少是有些荒诞不经的。但关键在于，我们必须明白，康有为的这些提法在当时都是有极为具体的落脚点的，他最挥之不去的一个核心关切便是：“如何在新秩序下安置儒学？”正如他在1912年9月的《孔教会序》中所说的：“且夫虽为野蛮，岂有无教之国者，况欲立于天下者哉？昔者吾国人人皆在孔教之中，鱼相忘于江湖，人相忘于道术，则勿言孔教而教自在也。今则各国皆有教，而我独为无教之国。各教皆有信教、奉教、传教之人，坚持其门户，而日广大之；惟孔教昔者以范围宽大，不强人为仪式之信从，今当大变，人人虽皆孔教而反无信教、奉教、传教之人。……若无人保守奉传，则数千年之大教将坠于地，而中国于以永灭，岂不大哀哉！”[康有为，2007（1912b）: 342] 当康有为面临儒学崩解的困境时，他采取了将儒学宗教化的努力。他强调的是，在西方国家内宗教所能起到的作用，和孔教在中国原本所执行的功能不仅并无二致，而且可说是“无教胜有教”，但在新时代之下，这种“无教”之境界反而成为儒学的短板，因此，他并不是要让儒学变成一个制度性宗教，而是要使儒学能够维持最少限度的制度基础（曾亦，2010: 239）。

因此，在康有为的孔教设想中，他对儒家传统的思考和西方基督教文化对他造成的冲击构成了一个合力，共同指向的是他对中国社会良俗刊落所抱持的一种危机感（黄克武，2013: 331）。康有为孔教理论虽然指向的是一个制度问题，但在他看来这更是一个道德问题，当国家施行改革时，不能忽视这后一个面相的问题，“保国、保种、保教”在康有为这里是不可须臾相分离的，这也是他和梁启超的一个根本性的分歧。可吊诡的是，康有为提出要为儒家在新的政治体系下寻求某个位置之时，也恰恰宣判了儒家理论昔日所安享的旧体系的真正衰亡（王汎森，2011）；是以与康有为的孔教设想的覆灭相接踵的，正是五四时期对儒家道德理念的夷平，乃至随后从学术到政治上的一系列巨震（萧公权，2007: 93-100）。正是在这个意义上，康有为的孔教理论既是传统的，又是反传统的；既在形式上反现代，又在内里引入了现代性的某些核心价值。也因此，它将成为我们考察“以儒教为公民宗教”命题的一个范本。

二 贝拉的公民宗教概念

在学术史上，“公民宗教”概念的真正走红并非源自其发明者卢梭，而是由于美国社会学家罗伯特·贝拉在1967年发表的文章《美国的公民宗教》。在这篇一石激起千层浪的小文章里，贝拉雄辩地提出：在美国社会中，存在一种公民宗教，它与美国的政教分离政策相平行，是政治领域中的宗教维度（a religious dimension），它还是对美国经验的一种终极和普世性的理解（Bellah, 1967）。但贝拉的观点并非什么崭新的创见，美国学者威尔·赫伯格（Will Herberg）早在1955年的《新教、天主教、犹太教》（Protestant, Catholic, Jew: An Essay in American Religious Sociology）一书中，便已经提出了美国社会世俗性与宗教性相结合的观点（徐以骅，2004）；贝拉自己也强调，他的公民宗教和之前出现的“共和国宗教”“美国生活方式宗教”“美国第四大信仰”“美国神道教”等概念分享了相似的精神内核（Bellah, 1974）。因此，毫无疑问，是“公民宗教”这个概念本身的魅力让贝拉走上了风口浪尖，正如贝拉所说：“我必须承认，我应该部分地将这种混乱归咎于我选择了 ‘公民宗教’这个术语，这个术语实际上远比我当初所体认到的更有倾向性和煽动性”（贝拉，1997）。

“公民宗教”这个术语，首先出自卢梭的名著《社会契约论》，在书的第八章里，卢梭区分了人类的宗教和公民的宗教，前者是提倡内心虔信的基督教，而后者则是把对神明的崇拜和对法律的热爱相结合的宗教，或者说，是崇拜祖国的宗教。在一个立约而建立起的社会中，公民宗教的存在是必要的，只是它必须反对“不宽容”，并坚守若干信条（卢梭，1980:173-183）。卢梭的公民宗教理论，接续了马基雅维利对政教关系的两个基本判断：宗教权力不应干涉世俗权力，但一个世俗国家又必须培育公民德性，在这个意义上，卢梭的公民宗教的落脚点不是超验的拯救，而是世俗的教育。但这一教育的意义已经不同于古代罗马的公民宗教，因为后者强调的是仪式（rituals），而在卢梭这里，已经转向对某种信条（credo）的恪守。

与以上这个公民宗教理论谱系相对应的，是贝拉的学生戈斯基提出的“第二个谱系”，即英国式的基督教共和主义传统（Gorski, 2010）。在《破碎的盟约》一书中，贝拉已经指出，美国社会中的公民宗教，实际上有两个传统，其一是新英格兰的清教徒式的约法神学（covenant theology），其二是国父们的古典共和主义（classical republicanism）（Bellah, 1992）。与之相对，威尔·赫伯格也提出，美国的公民宗教有两个传统，一方面来自世俗化的清教主义（Puritan），另一方面来自世俗化的奋兴主义（Revivalist），前者是理想主义的，后者是实用主义的（Herberg, 1974）。无论我们接受哪一种理解，都会发现，美国的公民宗教有一个极为具体的美国历史传统下的语境，不能把它和卢梭的信条式的公民宗教混为一谈（Bellah, 1974）。

1620年，英国的一批清教徒乘坐“五月花号”来到北美洲，150余年后的1776年，一个新的国度伴随着《独立宣言》诞生了，这就是贝拉公民宗教理论中所着力分析的一个起点，美利坚民族的“出埃及记”。但美国公民宗教在采纳了“出埃及”这一圣经意象的表面之下，实际上还深受霍布斯、洛克以来的英国“自然状态”理论的传统的渗透，正如《独立宣言》开篇写道的“在有关人类事务的发展过程中，当一个民族必须解除其和另一个民族之间的政治联系，并在世界各国之间依照自然法则和上帝的意旨，接受独立和平等的地位时……”逃离英国的清教徒，首先回到了赤裸裸的自然状态，接着才能建立一个新国家，而这个国家仅仅建基于人民同意之上：“我们认为下述真理是不言而喻的：人人生而平等，造物主赋予他们若干不可剥夺的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利，为了保障这些权利，人类才在他们之间建立政府，而政府之正当权力，是经被统治者同意而产生的。当任何形式的政府对这些目标具有破坏作用时，人民便有权利改变或废除它，以建立一个新的政府……”由此看来，贝拉的公民宗教提法中所隐匿着的危险性在于：它可能实际上掩盖了美国建立的过程中的革命性因素，而将它简单地化约为了一种《旧约》传统——加尔文主义之下的选民主义——预定论（王恒，2013；乔恩·米查姆，2009: 19），公民宗教成为文过饰非的符号性修饰，从而丧失了批判性和历史眼光。

这显然并非贝拉的本意。正如他在《美国的公民宗教》原文最后一节（“第三次审判”）中，对深陷越战泥淖的美国从公民宗教角度提出的批评一样，贝拉提出公民宗教概念的初衷，不仅是对美国经验的一个总结，更是对美国现实的一种批评。在这个意义上，当贝拉说“美国毫无疑问存在一种公民宗教”时，他所关注的核心既不是政治性的，也不是宗教性的问题，而是一个道德问题，如果没有了贝拉对美国道德危机的关切，公民宗教在贝拉看来就是一纸空文，在这个意义上，贝拉自己也开玩笑般地说：“美国的公民宗教是在1967年我的文章发表时才出现的”（Bellah, 1974）。

事实上，虽然不乏批判的因素，但在1967年的这篇文章发表之时，贝拉对于公民宗教总体的腔调还是积极乐观的，只是随着“公民宗教”讨论的升温，以及美国在20世纪70年代初的政治动荡之后，贝拉对公民宗教的提法逐渐丧失了兴趣和信心。在1975年出版的《破碎的盟约》一书中，贝拉悲观且斩钉截铁地说：公民宗教只是“一个空洞破碎的壳”（Bellah, 1992）。80年代，他放弃了这一概念，转向“公共哲学”（public philosophy）或“公共神学”（public theology）的提法。1985年出版的《心灵的习性》一书中，贝拉更多地强调了各式各样的教会和教派在美国经验中的地位，而不是一个公民宗教（贝拉等，2011；李峰，2013）。尽管公民宗教的讨论很快降温，但围绕公民宗教的许多问题的争论依然在继续，只不过换上了“世俗化理论” “公共宗教”等新的理论外衣（黄海波，2013；乔恩·米查姆，2009: 19），但贝拉本人确实抛弃了这一概念。

因此，理解贝拉提出公民宗教概念的道德性和批评性意图，是我们理解美国围绕公民宗教展开的讨论的一个极为重要的底色。它意味着我们必须从两个层面去理解贝拉的“公民宗教”理论：第一个层面是认识论的层面，公民宗教概念的提出，从卢梭以降，其根本上凸显的并非是宗教，也不是政治，而是维系一个社会的核心力量——道德的存在；第二个层面是价值论的层面，在贝拉那里，作为一个道德概念的公民宗教，是一套基于美国具体历史经验的抽象理念，与其说它是一套具体的政治性的建制，不如说它是一套从人们对制度精神的不同认知中衍生出的具体的道德诫命。

在第一个层面（认识论）上，我们说公民宗教在每个社会中都实际存在着，它不是人们主动去建构的结果，而是一个政治社会中提供道德整合性功能的维度；在第二个层面（价值论）上，我们说公民宗教/具体的道德诫命并非是实存着的，而是出于建构的。

贝拉的“公民宗教”提法，恰恰处在这两个维度之间。从《美国的公民宗教》这篇文章的主要观点来看，贝拉的论证是在第一个层面（社会学/伦理学）上的，他指出了作为整合性因素的公民宗教存在于美国；但这篇文章的重心，实际上落在了贝拉从第二个层面出发对美国现实提出的批评。因此我们也就可以理解，贝拉所遭遇到的反弹，不仅仅是从学理出发的质疑，也在于对美国社会理想道德或实际政策的众说纷纭。事实上，贝拉也很早地意识到了这个问题：“公民宗教是否存在”和“公民宗教是否应该存在”是两个不同层面上的问题，前者是认识论的，后者则是价值论的（Bellah, 1974）。因而，20世纪80年代之后，贝拉越来越少触及第二个层面上的问题，而美国学界在这一层面上的讨论，也转向了其他的概念。

三 反思“以儒教为公民宗教”

通过上面两节的分析，我们可以发现，康有为的孔教设想与贝拉的公民宗教概念的提出，的确有很多相像之处。究其根本，他们都将孔教/公民宗教视为维系国家的根本，而其衰落则从根本上代表了国家在道德理念层面上面临的困境。是道德理念而非宗教、政治上的问题，将会对一个国家的延续构成根本的挑战。一方面，在康有为这里，他认为道德刊落乃是由于儒学衰落，因此他诉求儒学复兴的制度保障；另一方面，贝拉则认为美国所面临的核心问题源于对政治的终极意义的认知的衰败，因此，有必要回溯国父们的言辞，重新唤醒美国对于世界的责任感。

然而，我们也必须注意到的是，正如上文所提到的，康有为在公车上书之后就始终坚定地认为，孔教的成立实有赖于国家层面上的制度性支撑，事实上，他在1913年和1916年曾经两次主张立孔教为国教。而从美国社会的现实来看，政教分离的前提条件，恰恰是政府不去支持任何一种教派性的宗教，只有这样，才能有贝拉所说的不同于任何教派性宗教的公民宗教的存在。

康有为为孔教寻求制度性安置的诉求之所以在现实政治中碰壁，陈独秀的说法可见一斑：“我想主张孔教加入宪法的议员，他必定忘记了他自己是共和民国的议员，所议的是共和民国的宪法。与其主张将尊崇孔教加入宪法，不如爽快讨论中华国体是否可以共和。若一方面既然承认共和国体，一方面又要保存孔教，理论上实在是不通，事实上实在是做不到”[陈独秀，2013（1917）: 150；干春松，2012]。

这恰似近期有关孔教的讨论中一位学者所说的：“公民宗教就是社会契约的道德条款，是公意的神圣表达，是共和国得以成就的良心基础。在贝拉那里，公民宗教说明的是美国政治生活中的道义原则。公民宗教的存在，只有当公民宗教的符号参照——无论是基督教的还是非基督教的——具有共和性质的时候才有可能”（汲喆，2011）。简而言之，无论是康有为的孔教设想，还是贝拉的公民宗教提法，都必须在以共和主义为核心的现代政治构架之下才能健康地存在，而现代政治的一个核心要旨便是政教分离，没有宗教可以一家独大。换言之，公民宗教本身必须维持其非宗教性的特征，否则，越雷池一步，便是政治和公民宗教的两败俱伤。在这个意义上，康有为的孔教理论似乎不仅太过“儒家”了，而且太过“宗教”了。

然而这一判断是合适的吗？上文在对康有为《国教折》的分析中，我们已经发现，康有为的孔教理论中实际上包含了政教分离的观点。似乎在康有为的孔教设想中，以孔教为国教和政教分离这两个看似水火不容的政教关系理论，以某种奇妙的方式融合在一起了。在康有为1913年写作的《以孔教为国教配天议》中，可以看到，他的“国教”设想与他在戊戌变法期间的孔教主张并无二致：“故凡国，必有所谓国教也。国教者，久于其习，宜于其俗，行于其地，深入于其人心者是也。虽诸教并立，皆以劝善惩恶，然宜不宜则有别焉”[康有为，2007（1913）: 91]。这里康有为所理解的“国教”显然并不是基督教之于罗马帝国意义上的国教，而依然是教化风俗意义之教，亦正是贝拉所说的“公民宗教”。是以争辩康有为在他的孔教理论中没有处理好“国教”和“政教分离”这对矛盾并不合适，毕竟围绕“公民宗教”和共和传统的关系问题，即便是在20世纪70年代的美国，依然有着狂风骤雨一般的争论。

进一步看，不仅康有为提出孔教设想和贝拉提出公民宗教理论的出发点是类似的，而且这一提法也遭遇到了相似的困境和质疑：人们争论的不是作为事实而存在的儒学/公民宗教，而是作为建构的孔教/公民宗教。康有为与现实政治间真正的冲突之所在，在于他对具体的道德规范的设想，在于他所尊崇的孔教道德在当时的贬值，而不在于他立孔教为国教的具体主张；同样，在贝拉引发的争论中，人们质疑的不是公民宗教在美国社会中发挥的功能，而是贝拉通过公民宗教概念试图赋予美国社会的那一套道德性与批判性的意涵。因此，贝拉的“公民宗教”概念所揭示出来的，在认识论、价值论两个向度间存在的张力，同样是我们当下谈论“公民宗教”时不能忽视的一层底色。

是以，当我们面临“以儒教为公民宗教”的提法时，关键并不在于争论儒学是否是宗教，或者儒教的哪些价值是公民宗教式的。争论这些问题并非毫无意义，但相对于论者的核心关切而言，显得并不坦率，也是在回避问题的焦点。当公民宗教概念的批判性消解在争议声之中时，贝拉果敢地抛却了这个概念。而在当下，比起儒教能否成为公民宗教，我们更关注的是：儒学在何种意义上，能够直面并回应中国当下所面临的精神危机。

参考文献

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