全球化、公共宗教及世俗主义：一个宗教社会学的争论

刘义

摘要：自20世纪70年代以来，与经典的世俗化命题相反，宗教不仅没有走向衰亡或私人化，反倒呈现出全球复兴及政治化的趋势。宗教社会学的理论也由此体现出一种范式转型：从世俗化到去世俗化。全球化与宗教变迁的关系体现在：全球化所导致的意义危机、全球通信技术和跨国移民所引起的宗教流动、宗教对全球主义的反动等。多元化和多元主义是全球化时代宗教格局的核心特征。主流社会的世俗性演变成为一种意识形态，也即世俗主义。公共宗教则反映了全球时代宗教在公共领域的地位问题。面对这一复杂的局势，一种可能的做法是将世俗化看作一个“描述性”而非“预测性”的概念。

关键词：全球化 公共宗教 多元化 世俗主义

 

在《世界的非世俗化：一个全球的概观》一文中，当代宗教社会学的重要代表贝格尔（Peter L. Berger）发出一种宣言式的声明：“假设我们现在活在一个世俗化的世界中是错误的”，那么“由历史学家和社会科学家宽松地标签为‘世俗化理论’的所有著述，在本质上都是错误的”（伯格，2005: 2-3）。这一声明可谓世纪之交宗教社会学研究范式转移的一个标志。

在这一全球化的时代，一方面是科学、市场和消费主义的普遍流行；另一方面各种形式的宗教却不同程度地出现了复兴，这不仅仅体现在宗教信徒和组织在数量上的增长，更重要的是宗教在公共领域地位的凸显。世俗化的理论已经无法解释这一宗教的新格局。

我们究竟是生活在一个世俗时代，还是一个后世俗时代？宗教的复兴会让人们重新回到传统的“神圣的帷幕”中吗？在可预见的未来，宗教将朝什么样的趋势发展？这都是当今宗教社会学所需要面对的重大理论命题。

一 全球化与宗教变迁

论者指出，“正如后现代主义是20世纪80年代的主流概念，全球化可能是1990年代的主流概念，这个重要概念将人类社会带往第三个千禧年”（Waters, 2000: 1）。

最新一轮的全球化进程可以追溯到20世纪70年代，关于全球化的理论思考也是如此。麦克卢汉（Marshall McLuhan）关于“地球村”（global village）的命题是一个重要的引子。之后，围绕沃勒斯坦（Immanuel Wallerstein）的“世界体系”（world-system）理论，人们分别从经济、政治、文化诸方面做了系统的探讨（Bergesen, 1980; Scholte, 2005）。80年代以来从社会学角度所做的思考则是全球化理论的一个最新趋势。这也反映到本节一开始所提到的从现代化到全球化的范式转移。吉登斯（Anthony Giddens）和罗伯逊（Roland Robertson）是两个突出的代表。

吉登斯的一个著名论断，即全球化是“现代性的后果”。他指出：“现代性指社会生活或组织模式，大约17世纪出现在欧洲，并且在后来的岁月里，程度不同地在世界范围内产生着影响”（吉登斯，2000: 1）。现代性有三个主要的动力来源：（1）时间和空间的分离：这是在无限范围内时—空伸延的条件，它提供了准确区分时间—空间区域的手段。（2）脱域（disembedding）机制的发展：它们使社会行动得以从地域化情境中“提取出来”，并跨越广阔的时间—空间距离去重新组织社会关系。（3）知识的反思性运用：关于社会生活的系统性知识生产，本身成为社会系统之再生产的内在组成部分，从而使社会生活从传统的恒定性束缚中游离出来（吉登斯，2000: 46-47）。全球化可以被定义为：“世界范围内的社会关系的强化，这种关系以这样一种方式将彼此相距遥远的地域连接起来，即此地所发生的事件可能是由许多英里以外的异地事件而引起，反之亦然。”（吉登斯，2000: 56-57）

罗伯逊不赞成吉登斯关于现代性与全球化的观点。但他们的一个共同点在于：对全球化的反思性思考。除了作为从社会学角度解释全球化的代表，罗伯逊还是文化全球化的重要论述者。罗伯逊的这一文化关注也是其宗教社会学研究的一个重要特征。由于这种种因素，他作为宗教全球化研究的先驱和重要代表，也就不令人稀奇了。

罗伯逊指出：“全球化作为一个概念，同时指涉世界的压缩，以及世界一体意识的强化。”（Robertson, 1992: 8）全球化进程包括四个方面：（1）民族社会（national societies）;（2）个人或更恰当地说是自我；（3）民族社会间的关系或世界社会体系（the world system of societies）;（4）人类（Robertson, 1992: 25）。这四个方面相互作用，共同形成一个全球场域。

罗伯逊理论的前提是对“人类关注”（human concern）命题的分析。他指出，“人类中心二元论”（anthropocentric dualism）包含两个方面：一是社会—系统功能性（societal-systemic functionality）；二是个人和关系的存在（生活世界）。既然是人类中心的，其框架必然围绕着人类；它是以神为中心的二元论的历史转化。这包括四个方面的相对化过程。其中，两个是社会的相对化（超越社会化），两个是个人的相对化（超越个人化）。所谓相对化是指这样一个过程，也即社会文化或社会心理实体在一个更大的范畴背景中的定位，这样相对化的实体相对于同一大背景中的其他实体就更具自我反思性（这并不是指它们实际上是“建构性”的自我反思性）。自我的相对化指，自我性在一个更宽泛、更基本的人类框架中的定位；社会的相对化指具体的社会在一个世界性的社会复合体中的定位，从而分析单独的社会在多大程度上展现了“社会质量”的原则。它们都还有一个次级的相对化过程：一个指涉具体社会与人类范畴之间的关系，一个指涉自我与全球社会复合体之间的关系（Robertson and Chirico, 1985: 233-234）。

罗伯逊指出，当前的全球化背景有两个特征强化或至少是引发了宗教或半宗教的关注。一方面，全球化意味着脱离“社会生活”（life-in-society）的安全，从而引起了“世界社会秩序”（world order of societies）和人类的真正意义的问题。前一个问题主要与社会的相对化相关，后一个问题则与个人的相对化相关。另一方面，社会中的全球化进程有着深远的意义。全球化的进程不可能不导致社会中的张力或不满，或者可以说有来自社会背景的反对或反抗。随着全球化的进程，社会和社会中的个人都面临定义自身社会身份的压力。在集体社会的层面上，当有人希望用政治—宗教的术语来表达时，就会有一个半宗教的趋向——他们的社会最终代表什么，其神圣性何在（Robertson and Chirico, 1985: 238）？

在罗伯逊之后，加拿大学者贝耶（Peter Beyer）对这一问题作出了系统的思考。参照德国社会学家卢曼（Niklas Luhmann）的理论，贝耶将宗教当作一个社会子系统。他指出，“宗教是一个分化性的、独立的存在”。准确地说，“分化的宗教是一个相对近期的‘发明’，它与导致全球社会的历史过程完全地、彻底地联系在一起”（Beyer, 2006: 63）。具体讲来，他则从三个方面解释了全球化与宗教变迁的关系：（1）私人化（privatization）与公共影响（public influence）：公共影响指专业行动超出专业人员和自愿跟随团体的影响。宗教的私人化则指个人自我决定自己的信仰，以及宗教系统、专业人员或领袖等公共代表在公共影响方面的下降（Beyer, 1994: 70-79）。（2）功能（function）与表现（performance）：宗教的功能是指纯粹的、“神圣”的交往，包括超越的以及宗教机构专门的东西，即它们在现代社会自主性的基础。宗教表现则指宗教被“应用”于产生于其他系统却不在其他系统解决的问题。宗教在现代社会的公共影响，实际上是一个表现的问题（Beyer, 1994: 79-93）。（3）残留事物（residual matters）与新社会运动（new social movement）：在现代社会和全球化的处境中，宗教观点是典型的“反系统的”（antisystemic）。宗教信奉者、专业人员以及领袖倾向于认为他们的交往是根本的，因为它处理主流系统残留的或由主流系统造成而没有解决的问题。这样，宗教影响的一个主要领域即新社会运动（Beyer, 1994: 101-108）。

德国著名社会学家贝克（Ulrich Beck）区分了全球化、全球性与全球主义三个不同的概念：全球化是一种发展过程，意指“在经济、信息、生态、技术跨国文化冲突与市民社会的各种不同范畴内可以感觉到的、人们的日常行动，日益失去了国界的限制”；全球性是指经济、政治和文化互相联系、互相碰撞的状态，其理想的结果即所谓世界社会；所谓全球主义则是新自由主义的意识形态，其核心思想在于把所有其他的社会范畴——政治的、文化的、公民社会的——都置于世界市场的逻辑体系下，并对其实行统治（Beck, 2000: 8-13）。要认识宗教在全球化背景下的变迁，我们也必须理解这三个不同的维度：全球化的进程促使宗教在现代性轨迹上的持续变迁；宗教的全球性既有历史渊源（宗教本来的普世性特征），又有现代特征（全球化、通信技术、跨国移民等）；宗教同时又是反抗全球主义意识形态的重要力量，也即文化政治的内容。

二 世俗化、多元化与去世俗化

世俗化作为一种理论，是对宗教社会学经典命题即宗教与现代性的关系的概括。这在古典社会学的三大理论家那里都有着不同形式的反映：如韦伯关于宗教与现代伦理关系的思考，涂尔干关于宗教与社会团结的命题，马克思关于宗教与社会阶层问题的分析等。世俗化成为宗教社会学的主导性理论，则因于现代化范式在20世纪60年代社会科学界的主导影响。一些突出的代表如威尔逊（Bryan Wilson）、马丁（David Martin）、贝格尔等（Wilson, 1966; Martin, 1978）。其中，贝格尔最具代表性，影响也最深远。

世俗化理论包括三个不同的层面：宏观层面上，主要是社会分化过程；中观层面上，主要是多元化和宗教市场机制；微观层面上，则是个体化、不信、教会宗教性的衰减等。世俗化理论包含很多关键的概念：制度分化（institutional differentiation or segmentation）、自主化（autonomization）、理性化（rationalization）、社会化（societalization）、世界的祛魅（disenchantment of the world）、私人化（privatization）、普遍化（generalization）、多元化（pluralization）、相对化（relativization）、现世性（this-worldliness）、个体化（individualization）、就近利用（bricolage）、不信（unbelief）、教会宗教性的衰减（decline of church religiosity）等（Dobbelaere, 1998: 452-456）。

具体讲来，世俗化反映的则是现代化与意识变迁之间的关系。这在贝格尔的《漂泊的心灵》（The Homeless Mind: Modernization and Consciousness）一书中有着精辟的论述。贝格尔指出，现代化变革在认知模式上的表现即对“生活计划”（life plan）观念的打破。这引起现代身份观念的四大变化：（1）现代身份是特别开放的；（2）现代身份是特别分化的；（3）现代身份是特别具有反思性的；（4）现代身份是特别个人化的。生活世界（life-worlds）的确定性和可预测性逐渐散失。一切都变为可疑的、不确定的。现代人处于一种“漂泊的心灵”的状态（Berger et al., 1973: 63-82）。

贝格尔指出：“我们所谓世俗化意指这样一种过程，通过这种过程，社会和文化的一些部分摆脱了宗教制度和宗教象征的控制。”具体到西方现代的社会和制度，世俗化表现为基督教教会之撤出过去控制和影响的领域，这主要包括教会和国家的分离，或者对教会领地的剥夺，或者教育之摆脱教会权威。世俗化不只是一个社会结构的过程，它影响着全部文化生活和整个概念化过程，并且可以从艺术、哲学、文学中宗教内容之衰落，特别是从作为自主的、彻底世俗的世界观的科学之兴起中看到它。另外，世俗化过程还有主观的方面，即所谓“意识的世俗化”。其含义在于，人们在看待世界和自己的生活时不再需要宗教解释的帮助（贝格尔，1991:128）。

如果说社会分化是世俗化发生的宏观背景，多元化则是世俗化形成的中层机制。从社会理论的角度看，前者主要是指公共领域和私人领域的区分，后者则指宗教统一的“神圣帷幕”的撕破。贝格尔指出：

 

一切多元化状况，无论其历史背景的细节如何，关键特征都在于宗教垄断不可能再把其当事人的忠诚作为理所当然的。忠诚出于自愿，按照定义，它就不再那么肯定无疑。结果，过去可以由权威强加的宗教传统，现在不得不进入市场。它不得不被“卖”给不再被强迫去“买”的顾客。多元主义环境首先是一种“市场环境”。在这种环境中，宗教结构变成了交易所，宗教传统变成了消费商品。总之，在这种环境中的大量宗教活动，逐渐被市场经济的逻辑所支配（贝格尔，1991: 163）。

 

多元化导致了宗教的“理性化”。宗教机构与其他社会机构以及宗教机构内部都按照市场的理性选择机制进行交往。多元化意味着宗教的“主观化”。消费者的喜好这一动力进入了宗教领域，宗教内容就变成了“喜好”问题（贝格尔，1991: 170）。

在现代化理论占主导地位的20世纪60年代，这一思考看起来似乎是理所当然的。在这一时期，关于现代化的思考是单向的、简单的，这突出地表现为从传统到现代的转变。传统和现代被当成了两个静止的范畴，它们之间的变迁关系则被画上了简单的直线。然而，当对现代性的反思逐步超越了对现代化的赞扬时，这一模式的简单化之嫌就变得日益明显。

就贝格尔本人来讲，他在之后的二三十年里也有一个不断反思的进路，即强调多元化、淡化世俗化，甚至用多元化取代世俗化。在总结自己的宗教社会学研究时，他指出：

 

在我作为宗教社会学家的生涯中，我犯了一个大错误，同时也有一个大洞见（可能不是如此糟糕）。那个大的错误，是我和50~60年代同一领域的人所共有的，即认为现代性必然导致宗教的衰落。那个大洞见在于，多元化颠覆了信仰和价值的看似有理性。我花了很多时间将这一错误和洞见联系起来。直到最近，我才明白它对基督教在当今世界地位的含义（Berger, 1998: 782）。

 

他认为，现代性越来越清晰，但这并不必然导致世俗化。多元化和现代性紧密相连，但却并不意味着世俗化。

贝格尔的这一思路最终导致了其世俗化命题的否定，以及关于“去世俗化”的论断。同时，他的反思模式在世俗化之后的宗教社会学理论中也极具代表意义。多元化作为一个社会事实，以及多元主义作为现代宗教的一个基本格局，在诸多的层面得到了承认。多元化和世俗化之间的关系则有了不同的解释。在所谓宗教社会学的新范式中，多元化的宗教竞争就被看做是宗教复兴和发展的重要动力（Warner, 1993: 1044-1093）。

其中，关于多元主义的解释特别具有启发意义。乔治城大学伯克利宗教、和平与世界事务中心主任班科夫（Thomas Banchoff）指出：“宗教多元主义是指宗教行为体内部以及宗教与社会、国家围绕具体的文化、社会、经济和政治议题的互动关系。它意指一种将具有重叠而独特的多元伦理和利益团体联系在一起的政治。这样的互动可能包含冲突。但如定义所示，暴力的发生正是由于宗教多元主义的终结。”如此，宗教多元主义不只是指不同宗教的共存以及同一宗教内部不同派别的良性互动，还突出了宗教与社会之间的互动关系。宗教多元主义尽管与长期以来形成的宗教传统相联系，但却为当前全球化的机制所推动。全球化有两个方面毋庸置疑是新的：世界各地通过现代通信技术及时地分享信息，普世价值观念的全球普及与制度化（Banchoff, 2008: 3-38）。

哥伦比亚大学的阿尔弗雷德·斯蒂潘（Alfred C. Stepan）关于“双重宽容”（twin tolerations）的提法也特别具有参考意义。他指出：

 

在宪法和人权的范围内，民主机构必须自由地制定政策。宗教机构不应有宪法赋予的特权，从而使它们可以强制民主选举的政府推行公共政策。同时，与民主的制度性定义相一致，个人和宗教团体必须拥有完全的个人崇拜自由。另外，无论是作为个人还是群体，他们可以在公民社会中公开推行自己的价值观念，或在政治社会中发起组织和运动，只要他们的行为不对其他公民的自由产生消极影响，或违反民主和法律（Stepan, 2000: 37-57）。

 

宗教和世俗民主可以共存，这即是多元主义政治的一个表现。同时，它也为宗教在现代社会中的公共性提供了一个理论基础。

我们是否需要马上从世俗化转向去世俗化，这可能还有待进一步商讨。然而，多元化和多元主义作为现代宗教的一个核心机制，已是无可争议的事实。如果说世俗性是现代社会的一个主导性特征，大概不会有太多人反对，尽管这并不必然导致世俗化的论断。在这样的情况下，公共宗教与世俗主义的并存，成为了一个既定事实。二者之间的关系也成为全球时代宗教变迁的一个重要命题。

三 从世俗时代到后世俗时代

2007年，加拿大学者查尔斯·泰勒（Charles Taylor）的《世俗时代》（A Secular Age）一书引起了学界关于世俗化命题的新讨论。泰勒界定世俗时代的三种含义：（1）公共制度和实践层面，尤其是在国家的层面，教会与政治机构相分离。宗教的存在与否基本上成为一个私人问题。（2）宗教信仰和实践的衰落，人们脱离宗教，不再去教堂。（3）从一个对神的信仰无可挑战、无可置疑的社会转向信仰神只是众多选择的其中之一的社会，而且信仰神并不是一个优先的选择（Taylor, 2007: 1-3）。然而，泰勒的观点引起的不是对于世俗化的辩护，而是对于“世俗主义”（secularism）的反思。这成了宗教社会学讨论的新趋势。

世俗主义作为一种观念可以追溯到现代早期，特别是受到启蒙运动的影响。根据经典的解释：

 

世俗主义作为一种思想，希望通过物质的方式来改善人们的生活；用功利主义的原则来衡量人们的幸福，将他人的服务变成一种生命的义务。世俗主义与人的当前存在和行动相联系，这些问题可以为现世的经验所证明——为实现其目的，将人的物质、道德和思想发展到最高点视为社会的直接职责；将自然道德的实际满足与无神论、有神论或基督教相分开；促使其跟从者通过物质的方式来实现人的提高，并将此协定作为所有人共同团结的基础，以理性来规范生活，以服务为荣耀。在影响生活方面，世俗变为了神圣的。因为通过物质条件的纯洁，最软弱的得到了最多的支持，越下层的越注定上升。世俗主义作为一系列原则，是为了指引那些认为神学不确定、不足够或不可靠的人，它取代了神学，后者认为生活是犯罪的结果，人们经过苦难将进入一个更好的世界。世俗主义喜欢现世，将此视为义务的范畴；假如这一切能实现，它将教导人们适应任何的未来和更好的生活（Holyoake, 1871: 11）。

 

更多的学者则强调了世俗主义的意识形态特征，特别是其在政治领域的影响。如阿萨德（Talal Asad）所言，“现代性是一项工程，或一系列相互联系的工程”。它包含了许多重要的原则：宪政主义、道德自主、民主、人权、公民社会、工业、消费主义、自由市场，以及世俗主义（Asad, 2003: 13）。这一工程对神圣和世俗、公共和私人领域做了严格的区分，同时它也成为限制或打压宗教的理论工具。

政治的世俗主义又大致可以分为两种形式：一是政权还俗主义（laicism），它源于法语中的政教分离（laïcité）概念，认为宗教的观念、行为和制度已经失去了其政治意义，处于政治竞争的门槛之下，或被推入私人领域。宗教与政治的混合被认为是非理性和危险的。要实现现代化，宗教就必须与政治分开。民主的推行等同于世俗化。政权还俗主义采取一种中立立场，认为宗教与政治的分离不仅可行而且必须。二是犹太—基督教的世俗主义，它并不完全将宗教（至少是犹太—基督教）排除出公共领域。它不认为宗教与世俗之间的界限是清晰、绝对的，而只是认为社会脱离了宗教制度和象征的统治。它坚持，欧美社会的世俗公共生活基于犹太—基督教的传统（Hurd, 2008: 5-6）。另外的一种说法则是肯定性的世俗主义（laïcité de combat）和消极世俗主义（laïcité plurielle）：肯定的世俗主义要求国家扮演一个“强制性”的角色，将宗教排除在公共领域之外，并限制在私人领域中；消极的世俗主义要求国家扮演一个“消极的”角色，允许宗教的公共地位。肯定的世俗主义是一种“综合性的教条”，消极的世俗主义主要是将国家对此类教条的中立性极端化（Kuru, 2009:11）。

全球宗教政治的一个核心命题则是著名社会学家何塞·卡萨诺瓦（José Casanova）所提出的“公共宗教”（public religion）问题。他指出，与世俗化理论的“私人化”命题相反，当代宗教的发展实际上表现出一种“去私人化”（de-privatization）的趋势。其含义在于，“宗教抛弃它被安排在私人领域的地位，进入公民社会未分化的公共领域，并参与到正在进行的斗争、散漫的合法化以及重新划分边界的进程中”（Casanova, 1994:65-66）。公共宗教大体在三个层面上展开：（1）在国家层面上，主要有建制性的国家教会或试图建立新政府的国家教会。（2）在政治社会的层面上，一方面指整个宗教运动，它们或为反对非建制和世俗领域的分化，或为反对其他宗教或世俗群体而进行的宗教动员和反动员；另一方面则指宗教群体为保护宗教自由、维护人权、保护公民社会和民主政体而进行的动员。（3）在公民社会的层面上，可以区分霸权式的公民宗教以及宗教群体在公民社会未分化的公共领域中的参与（Casanova, 1994: 218-219）。

罗伯逊将此概括为“宗教的政治化”（politicization of religion）和“政治的宗教化”（religionization of politics）。前者指：（1）表面上的宗教群体对政府问题关注的升温；（2）具有宗教信仰的群体和世俗的意识形态在利益合作上的膨胀。这实际上意味着对宗教行为，甚至神学信仰的自主性的否定。后者指：（1）现代国家卷入了人类生活的“深层”问题，如对生活自身的政治法律定义，以及隐私、性、道德、艾滋病威胁等；（2）国家组织的社会在不同层次上成为崇敬和“深层”认同的目标。在一定程度上，宗教的政治化和政治的宗教化是互相增强的过程。政府越宗教化，越会导致表面上的宗教活动在政治领域的扩张；同样，宗教的政治化也会导致表面上是世俗政治领域的事物向宗教解释的转变。需要强调的是，这里所谓宗教的政治化和政治的宗教化完全是一个当代现象。尽管历史上同样有类似的例子，然而它在最近的几十年内成为当代宗教变迁的一个突出问题。这一事实是同全球化的进程密切相关的。因此，参照罗伯逊的术语，这里实际上是一个“再政治化”（re-politicization）和“再宗教化”（re-religionization）的问题（Robertson, 1989: 11-14）。

与泰勒的世俗时代相反，著名社会理论家哈贝马斯则提出一个“后世俗时代”（post-secular age）或“后世俗社会”（post-secular society）的说法。他指出：

 

这不仅仅意味着：在一个日益世俗的环境中宗教可以守住自己的地盘，社会必须承认宗教聚会在可预见的未来仍将持续存在。“后世俗”的表达远远超过了从功能角度对宗教聚会的公共认可，也即其对于社会所需求的动机和态度复制所作的贡献。对于一个后世俗社会的公共意识还反映了一种规范性的观点，这对于信教公民和非信教公民的关系有着重要影响。在后世俗社会里，人们越来越形成一种共识，即在“公共意识的现代化”的某些阶段，包含了宗教和世俗观念的同化和反思性转化。如果双方都承认社会的世俗化是一个互补性的学习过程，那么他们就有认知的理由来认真对待对方在公共领域的争议性问题上的贡献（Habermas and Ratzinger, 2005: 46-47）。

 

哈贝马斯认为，在一个后世俗的时代，宗教必须承认“自然”理性作为制度化科学的无误结果，以及法律和道德领域的普遍平等主义规则；反过来，世俗理性不能将自己看作在信仰真理问题上的裁判，尽管它只接受能够转移为它自身的普遍话语的事物的合理性。哲学观点和神学观点的论题具有同等的重要性（Habermas et al., 2010: 16）。

最后补充一点，世俗化和世俗时代的话语是一种基督教世界的产物，现在则进入了一种“全球后世俗时代”（a global post-secular age）。这就使非西方世界的现代性打上了深深的西方印记，同时这一过程又充满了西方文明与非西方文明的不断互动。全球化在改变着各大文明的传承谱系，使各大文明都超越了一种具体的地域。“全球宗派主义”（global denomination-alism）是一种可能的发展形势（Casanova, 2010: 265-281）。

结语

世界是在走向世俗化，还是神圣化？宗教社会学是否会面临“从世俗化到全球化”的变革（Robertson, 1987: 28-32）？在这个物质主义和消费主义主导的时代，主体社会的世俗性已经是一个既定的事实。然而，同样不可否认的是，全球社会在不同程度上也出现了宗教的复兴。宗教并没有像经典的世俗化理论所预言的那样走向衰亡或私人化，而是持续在公共领域发挥着重要的作用。公共宗教和世俗主义并存，可谓全球化时代宗教格局的矛盾特征之一。全球化在三个不同的维度影响了宗教的变迁：全球化进程导致的不确定性引起了人类的意义危机，这是一个宗教或类宗教的命题；全球性和跨国性既是宗教的一个固有特征，又包含了新的因素；全球主义的意识形态导致了各种社会后果，宗教成为了反全球化的重要部分。在世俗化和去世俗化难以确定的情况下，宗教多元化和多元主义却毫无疑问是全球时代宗教格局的核心特征。这包括了不同宗教传统之间的互动、传统与现代的互动以及宗教与社会的互动。边界的消融是全球时代的重要特征，这在不同的方面都有着一定的体现。我们能做的，或许是将世俗化看作一个“描述性”（descriptive）而不是“预测性”（predictive）的假设（Dobbelaere, 1981: 1-213; Beyer, 1999: 289-301）。同时，我们也不能死盯着一种宗教或是一个地方，而是需要一种全球性、跨文化的比较视野。无论是世俗时代还是后世俗时代，我们需要做的，是对神圣与世俗、不同宗教之间、传统与现代关系的反思性思考。

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