治易琐言
摘要：易学博大精深，每个人研究各有重点，也都各具机缘。本文以笔者钻研《易经》的经历为线索、叙述心得及经验。涉及《易》与卜筮、象数、近代易学发展重点、《易》与佛教道教、汉易宋易是非、先秦天命思想、易无体、易与中国象征符号系统、易科学数学、易之传播、易学教育等各种问题，并结合笔者体会，分别给出具体解答，是有亲行实证意味之治《易》记录。
关键词：易经 象数 天命 儒道佛
作者：龚鹏程，北京大学文化资源研究中心主任、世界汉学研究中心主任。
一 初见易
台湾的台中市“中央”书局拟于2017年重新开幕，2016年已大规模征求“对大台中人文有感情、对‘中央’书局有记忆、对在地生活有想法的建筑团队”一起参与规划。如此高调回归，正显示着它的不凡地位与身世。
是的，该书局是日据时代台湾的文化灯塔。1925年，台湾文化协会在台中召开大会，决议建此书局，以为协会之活动点。原先除书局外还有讲堂、娱乐室及餐室，后仅成书局，销售日文图书和汉文图书。
当时文化协会主要由台中士绅组成，在日本殖民统治下勉力争取台湾文化自主性。因此，直到光复以后，台中还被习惯地称为“文化城”。可是，政治、经济乃至文化事务日益北移，文化城渐存虚名，所剩下的一点光热，就只在中央书局这少数几点星火上了。
中央书局于1998年关门，这是我幼时绝不能想象的。那时书局如日中天，许多书只有它才卖，其他的书业，大约只称得上是文具店。我课余时光都在那儿耗着，赖在一楼看诗词、小说、文集，二楼则有各色中外学术典籍可供我渔猎，林纾、严复、康有为诸君都在此相识。宽博清静，比在图书馆还愉快。
我买的第一本《周易本义》就在此地。店员虽日日看我在店里顽皮，却不肯卖我，认为我看不懂。那时我才读小学五年级，费了些唇舌跟她讲了一卦，才把书购回家。
那时，对《易》的感情，与一般入门者相同，就是占卜。神秘呀，好奇呀，每天拿着竹签当蓍草卜来卜去，什么都占。渐渐觉得太烦琐，于是改用金钱卦，对于鸟卦、米卦则无兴趣。
但由于占卜，知道各种占法其实多与《周易》无关，因为用的主要是伏羲先天八卦。而所谓先天卦恰是后天所创，是极晚才被造出来的，出自邵雍。邵氏及与之相关的河图、洛书等各种数术，《周易本义》涉及不多，须再旁求于其他。而其他的那些书，就不是中央书局这类书铺所能提供的了。
那些书的流通，当以1913年成立的瑞成书局为代表，它是台湾现存最久远的书局，专售汉文书，比“中央”书局还有意义，也恰好成一对比。
它设在第一市场，乃是与世俗民众最接近之处。我家开面店，每天早上都要到市场采买备料，所以我也总跑去找书。书有三大类。一是传统蒙学通俗读物，如《千字文》《百家姓》《明心宝鉴》《昔时贤文》《女儿经》《幼学》《论语》《孝经》之类。二是宗教，因店主许克绥于光复后追随李炳南先生习佛，李先生在台中开莲社并办图书馆、育幼院，许氏翊助之，遂刊印无数佛书、善书，渐亦广及道教与民间宗教。三是五术，这是台湾对江湖术数的总称，因为传统社会之江湖方术固然千千万，但总摄其类，不过这五端。山，即仙道也，含服食、炼丹、用符、静坐、拳勇等，以求长生健体者；也有人说看山势、风水、峦头、来龙去脉、寻砂点穴者亦属之。医，即方剂、针灸、草药、鬼神祝咒等，以求祛病者。命，即算命推运，如紫微斗数、四柱推命、星平会海等。相，相也用以知命，但方法不同，有手相、骨相、面相、阳宅阴宅之相法等，《汉书·艺文志》称其为“形法学”。卜，占问卜筮，占卜者以《周易》为代表、选吉者以奇门遁甲为主，测局者以太乙神数为主，以十二运卦卜之，均为易学之流或变。山、医、命、相、卜，通行于民间，从通书、万年历、择日、取名、合八字、动土、上梁、开张做生意、买房子看方位，到个人时命吉凶、日常保健与疾病医疗，无不包摄。鲁迅曾感慨说历来都以为影响中国社会最大的是儒家，其实不然，中国文化之根柢全在道教。他所看到的，就是这一景观。只不过他因对此厌恶而无知，无所理解，所以，不知此非道教，乃五术也。瑞成书局就出版了大量的这方面的书。
中央书局代表的，是现代化之后，主流文化人、知识人的聚集方式与属于他们的书刊。俱乐部、文化协会、中外图书，合起来标示着新时代的知识形态。与其建筑一样，轩敞光隆，有巍峨之楼厦。处在僻腻烟尘、渔菜杂货市场间的瑞成书店，传递的却是传统的世界观、伦理观与方法论，一精英、一民俗。
由读《易》而被勾起的好奇，诱引我找到了这易占术数之海。河洛精蕴、皇极经世、梅花易数、太乙照神、孔明神卦、秘传文王课、铁板神数、三才神算等，真乃目迷五色矣！
二 窥学统
进入淡江大学后，情况渐生变化。当时的经学课，五经独缺易，我乃将髫年玩索象数之心得写成论文，并牵连于《连山》《归藏》，呈教李爽秋师。老师看了很头疼，始介绍我读屈万里、戴君仁诸先生书。这才是学院中讲易之主流，大抵延续清人扫却图书、精研考据之途，又有民初古史辨运动之色彩。
清人论《易》，因反宋人数术之故，以《易图明辨》为开端，谓图书多本于道教。但其后考据大兴，为了讲汉学，竟大力恢复了汉代的象数。屈先生乃文献考据名家，乃继而再破汉易。在台湾大学讲授多年，有《先秦汉魏易例述评》等书。戴先生相应地亦作《谈易》《春秋辨例》，皆不以汉人说经为然。显示了朴学由回到东汉，再回归西汉之后，更往上溯于先秦的学术史动态。
戴先生是北京大学中文系出身，他的思路，显见新文化运动以来之学术发展实又为一复古运动。只不过这时的“古”被界定为古代本来面目。只是这面目已被几千年汉宋儒者遮蔽了，所以才有待今人拨云翳以见青天，此即古史辨运动出现之逻辑。
当年考证古史，就有一大拨健将反对伏羲、不信《十翼》，要直接由卦辞爻辞或卦爻的组合关系上去探究《周易》为何而造，以及为何如此造。他们推测《周易》的原貌，虽没有近年讲古文明密码、外星人遗迹等那么离奇，可也是竭尽想象了的。
例如，有位徐世大先生作《周易阐微》一书，考证出作者名叫中行明，是个晋国人，奉使去赤狄，结果迷途到了易国。又因一女子事而被俘，所以作《易》求救，其时间大约在晋灵公末年鲁宣公初年。当时以古史说易的风气往往如此；却不知这样由卦爻辞猜谜而拼凑出的所谓史实有何价值，若《周易》真是这位中行明先生的求救信，此君也就太可怜了，居然两三千年以后才有人能读懂它，遂令求救之书徒成沉冤莫雪之窦。而我们今天再来读《易》，除了明白此一段哀事之外，于进德修业又有什么益处呢？
“古史辨”那一代人解《易》之成果大抵如此，但其摧陷廓清汉易卦气之迷障，也不可一笔抹杀。脱离此一史学路数而对汉易别有发展的，则是哲学家之说易，如方东美先生论易之逻辑，即颇益人神思。另也有以数学和科学讲象数的，如黎凯旋先生等，我觉得都是汉易之发展。后来徐芹庭先生讲来氏易，也属于此。
义理解《易》，则当时似无名家，方先生论大《易》精神及牟先生论《易》所显示之道德的形上学等著作尚未面世，较多的是一些易学史作品。
三 理注疏
当时，我所能汲取的资源，大抵如此，而竟以此冥行独造起来。入研究所后，即写《孔颖达周易正义研究》，想把从汉易、王弼注、孔颖达疏、到宋代周敦颐、程伊川、朱熹这条脉络打通。
因此，该书有两条史学的线。
1．说明易学史上三个问题：一是王弼与汉易的关系，王弼真扫象吗？二是南北朝易学之流布，是否如《北史·儒林传》所讲的是“南王弼北郑玄”？三是南北朝易学最后统合于王注，王注被唐代采为《正义》之依据，但唐人疏是否真依王注，疏不破注？
2．讲三个大一点的历史问题：唐人为何要如此大规模地修纂《五经正义》，对经典之再解释？这对唐代帝国之意识统合到底有何作用？又显示了什么学术史的意义？
以上都属于史学，下面这三个问题则是哲学的。
一是作为“三玄”之一，《易经》在魏晋玄学中之作用如何？过去大家只注意老庄，好像玄学就是老庄。二是大家都知道：佛教进入中国，自晋以后开始以老庄“格义”。尽管佛家也开始解《易》，但毕竟关注的人就少了，更有谁研究过它在义理上的是非？三是宋代理学，大家都推源于韩愈、李翱，由中唐讲起。但理学家讲太极、讲理气、讲中庸、讲阴阳，是由李翱、韩愈讲下来的吗？会不会都忽略了南北朝隋唐易学这一线索？
我的书，篇幅虽不大，但处理的这些问题与所得初步之答案却极为重要，为昔人所未及知。故考试时深为胡自逢诸师所赏，后来赖贵三兄编《台湾易学史》时也列有专章介绍。少作不磨，私心当然甚喜。但如今讲史学、讲哲学的朋友，似乎不甚读《易》，也不太知道我的研究成果，还在那里乱扯，颇觉遗憾。
魏晋间论《易》，发展象数者为陆绩、虞翻，黜象者为钟会、王弼。然王注本有扫忘未尽者，当时人亦未必以王钟为然。如孙盛《易象妙于见形论》、殷浩《易象论》、刘侯《易象论》、荀《难钟会易无互体论》等，均仍以为象不可废。嗣后，梁陈国学并行郑玄、王弼二注，齐且唯传郑义；北朝以郑玄、王肃为主，河南及青齐间则有讲王弼易者，可见王氏扫象之说并未定为一尊。孔氏《正义》综合南北，虽以王注为基础，但对象数之立场不同于王，发明卦爻义例、阐明象数、论十二月消息卦、谈卦气与六日七分，又据数言体，云初上无位、大衍六义，旁采易纬，于九六之外更言七八，可谓洋洋大观，故补王正王之处甚多。昔人不知此基本立场，遽以为孔氏宗本王弼，疏不破注，糊涂了一千多年。
王弼注，于魏晋玄学中特为翘楚。然今人但知魏晋为玄学为老庄，仿佛“经学儒学的汉代”与“老庄玄学的魏晋”适成一对比，遂由此制造了无数文章、无数学位职称。其实皆可笑。“玄学”，指一种治学之角度、方法、眼光，类似今天讲的哲学，并不只谈老庄，或以老庄为主。这种方法，可讨论言意问题、历史问题、名教问题、自然问题等，超超玄箸，颇涉及形上层面及价值意义；与从前考礼制、诂文字、笺器数之类征实之朴学方法不同，所以才成为一种特色。老庄固然可以用这方法去讨论，《易经》也一样，此外，王僧虔《诫子书》云：“才性四本、声无哀乐，皆谈家口实。”《世说新语·言语》云：“裴仆射善谈名理，混混有雅致；张茂先论史汉，靡靡可听；我与王安丰说延陵子房，亦超超玄箸。”谈的东西虽多，但那都是老庄。其中，《易注》在南北朝可考者凡一四九种，其中即有许多濡染风气，采取这种方式论《易》。但有趣的是：与老庄结合者并不多，主要是结合了佛教空宗义学。
佛教传入中国，本来是大小乘差不多同时，密宗在晋朝时也已输入。但在影响上大乘空宗一枝独秀。早期的格义，主要是以般若性空去附会老庄之“无”，故有无之辨甚多。般若学六家七宗以后，渐转回佛家本位，大阐空义；而对老庄的兴趣也转向了《易经》，开始用佛理解易。许多解易的儒者也如此。
孔颖达对此风气不满，序文中明确批评：“《易》理难穷，虽复玄之又玄。至于垂范作则，便是有而教有。若论住内住外之空、就能就所之说，斯乃义涉于释氏，非为教于孔门。”它这部书的宗旨之一，便是分判儒佛。
之所以如此，有当时“三教讲论”的制度环境因素，故亦可由此观察唐初思想界大势。而此后这个大势也越来越明晰，儒家主流，不论它事实上吸不吸收佛教，态度或方法都必是分判儒佛。佛教解《易》之风此后虽然也一直不断，但毕竟未成体统，具体专著只有蕅益的《周易禅解》。一直到近代熊十力，更由《易传》发展出“新唯识论”来区判儒佛，可以说是一个有趣的历史呼应。
故此后的儒学基调，不由韩愈始开，不能由中唐之辟佛或陈寅恪所谓汉民族文化本位运动往下讲；儒者讲心性理气太极体用等，更不能仅溯源于中唐或以为是宋儒才开始的。
如李二曲《答顾宁人先生书》说“体”“用”二字并用，始于朱子，就甚不然。孔疏乾卦已说“乾者体用之称，言天之体以健为用”，又引刘表云：“天是体名，乾是用名。”可见体用作术语，早见于汉末，通行于论玄论易时。李二曲等明清儒者对这一段史事不熟，所以才会以为是宋人从佛教那里学来的。又如理气，乾卦疏：“此卦之德，自然能以阳气始生万物而得元始亨通，能使物和谐，各有其利。……使物各得其理而为利。”这就是讲理气，而且由气上见理。后来，张载之讲气化、朱子之言“理在气中，如何发见”“如阴阳五行错综不失条绪，便是理”，便都显然与孔疏相符。当代新儒家偏于理一边，像牟宗三先生一定要说顺气言性就是材质主义，显不出理来，须逆气才能显理，才能进乎德行之门。大陆又常含糊笼统地把讲气的都称为唯物论、讲理的都归入唯心论。其实皆大谬，这是由孔疏可看得明明白白的。
至于清人力攻宋儒之太极图、讲主静，说那些本于道教与佛教，也同样于孔疏隔膜太甚。《易》本太极，一生二，然后四季五行，化生万物，其下以数相推，乃易学象数本身即有之传承，唐代孔疏之外，李鼎祚《周易集解》也是如此，何必道教徒才懂？周敦颐太极图归于主静，且有无极而太极之说，历来聚讼，而孔疏也早已说：“天地养万物以静为心。”又说：“天地以本为心者，本谓静也。天地之动，静为其本，静非对动而言。静之为本，自然而有，非对动而生静。天地寂然至无，是其本矣。”这些，持与濂溪太极图说对勘，不也若合符契吗？诸如此类，说来复杂，就不一一介绍了。
四 合佛道
总之，当时写这本书，大体综合了我少年读易时对几大解易路数的理解，而有意为易学史、思想史重新勾勒体段，雄心不可谓小。虽细部讨论仍甚疏略，夹用佛学与西洋哲学也不尽准确，论叙尤多枝蔓，但大格局、大框架还是颇有价值的。尔后，我的易学研究便顺着这条路再继续走下去。
例子可由论佛论道两方面为说。前头讲过，清朝人攻宋明理学的策略，是说他们杂于佛老，像太极图说和邵雍的象数、朱子讲的河图洛书，就都批评其得自道教。实则他们没弄清楚：那些先天卦、数、图书只与民间五术有关，道教很少讲它；道教对《易》的吸收使用，主要是用以炼丹。早期依卦象，配合十二时辰，讲火候进退、烧炼外丹；后期仍是如此，而讲一身鼎器，水火既济，以炼内丹。旁支更应用于医学中，关键文本则是《周易参同契》。
《周易参同契》既用之于外丹，也用之于内丹，看怎么诠释。因此，有人说它属外丹，有人说它是内丹，又有人说它兼顾内外，其实非文本如此。早期确实只是外丹，进入唐代，才一步步通过诠释发展成完整的内丹学，彭晓之注尤其重要。我有《唐代内丹学之发展》等文，详细解说过由“黄庭经学”逐渐到“参同契学”的内丹理论如何完善的过程，事实上也即是对清人乱批宋明儒之一修正或补充。宋明儒若说曾由道教中学来了什么，恐怕该注意的是这一方面，如朱熹便曾化名空同道士注过《周易参同契》；影响王阳明、王龙溪他们的内养功夫，也是道家的丹法。反之，内丹各派也无不套着宋明理学的观念和术语在说话。
例如，李道纯是南派丹法五祖白玉蟾的再传弟子，他的集子名为《中和集》，中和，就是儒家宗趣。而且他把“中”“和”关联于《易》，且云：“中也、和也、感通之妙用也，应变之枢机也。《周易》生育流行，一动一静之全体也。”《玄门中旨篇》则讲太极；《画前密意篇》又大谈天易、心易、圣易。
佛教之于《易》，唐代以前，主要是以空来解《易》，唐代就以一种类似《周易参同契》的方式来讲修证功夫。这其实也与说内丹相似。内丹讲身体内部的升华变化，禅家讲心性上的进悟，洞山良价、石头希迁等禅师都大力发展此法（详细可看我《晚唐的禅宗与道教》《禅宗史新研》等文）。
我认为这是禅宗在六祖惠能之后最重要的两种发展之一，另一种是由不立文字走向文字化，出现《石门文字禅》之类著作，一种即此等易学化、内丹化，最终与道家结合，讲性命双修、仙佛合宗，以道法为命功，以禅修为性功。
换言之，佛易之合，自经孔颖达批判后，虽正统儒者皆以区别判断儒佛为主，佛家解易亦少专著，然佛易之会通，却奇妙地落实在佛、道两家上。元明清民间讲修行的人，大都采此一路，而亦以此形成了三教合一的格局。
五 参五术
对此格局的关注，广布在我的相关论述中。但孤灯自耀，同声尚寡。这当然也无所谓，因为我另有联合同道、推广易学之术。
师长中，黄庆萱师、胡自逢师，皆功力深厚，持论平实；友辈间，刘君祖论易，颇动朝野。我常与他们上下其议论。又我家世与道教有缘，伯父干升公曾任嗣汉天师府秘书长，精研堪舆，在我闲居侍坐时，常为我讲说易理。后来同事陈廖安兄亦精研道教易学，襄助我办中华道教学院外，还与我合编了《中华续道藏》，收了不少道家论易之作。另有洪富连先生一直与我合作，开办了中华教育易学研究院。开班讲学之外，也做风水命理姓名学等易学应用的资格审定、证书认证。
我们觉得“五术”常被訾为迷信，与从业人员素质之痼劣有关。此道既不为正统教育体系所重，江湖传习自多讹伪，故迷以导迷，歧互滋甚；加上骗财骗色，社会观感当然大坏。改善之道，非打压禁抑之，而是广泛地教育之，让一般人能略知大概，有心研究者也有津梁得窥堂奥，更让从业术士有深造提升的机会。1989年，我们办道教学院就是如此，2003年，洪先生办星元大学时也如此。2008年，我们又创办中华易学教育研究院，找了许多专家编制题库，举行检定考试，发行教材，以期提高总体易学应用领域人员之素质。
在大陆，则另有些遭遇。例如因黄庆萱老师的缘故，与山东大学刘大钧先生相熟，先生主持易学基地尝邀我写稿，我的《孔颖达周易正义》出版时亦有一诗赠先生曰：“尝窥道妙肆言诠，论易居然作郑笺，檐底坐闻松子落，卅年一笑晓灯前。”又如有位杨金鑫先生，旧在福建南平任副秘书长，病肝，呕血数升。医谓一叶已硬化，一叶已糜烂，不过一年半载，便将命终。先生既以为必死，乃发大愿，做善事，散尽财产，以待大去。不料善事越做越多，身体竟渐好了。访知武夷山上白玉蟾的道场止止庵废弃已久，便又发愿重建，变卖祖产以为之。在庵中设一楼，曰“易经楼”，准备宏扬易学。我曾替他奔走了一阵。
后来，我又受河南安阳贞元集团骈运来先生委托，召开过世界周易大会，并拟在羑里祭周文王。后来，友人刘国辉来安阳挂职副市长，我们也曾合议编辑《易藏》，欲把古今两千多种易学之书统辑起来。可惜人事不恒，刘国辉任期结束返回北京，贞元集团又遇倒闭，事遂不果。
新疆伊犁特克斯本是一座八卦城。刘莉书记来与我商量每年举办国际周易论坛、出版《八卦城谈易》集刊，并由我规划了一座太极坛，建于八卦城中心，事实上就是一座城市展览馆。同时还配合论坛，每年举办天山文化节，摄影、歌舞、马术、讲座、七剑下天山，好不热闹！把易学和城市建设、文化活动结合起来，可谓别开生面，为千古易学绽放异彩。
又，近几年大陆掀起国学热，不少人都想读点经。但国学深邃、经典古奥，一般民众不容易啃得动；聪明的人遂想起古代《菜根谭》《昔时贤文》一类书，摘选嘉言金句，以利读取。国务院国学中心便主编了若干种，我也负责过一册《传统智慧一百句》。另有友人则想编四书五经各一百句。可是，陈廖安、林保淳原拟作的《易经一百句》却赖给我了。于是核文绎义，以诸嘉言金句为纲，又写了一本简易的易解。
此书不谈数术、不讲古史、不说阴阳易纬，只从“多识前言往行以畜其德”的角度，教人上合天道以正性命、以趋吉避凶。这其实也是孔子的态度，学易以寡过嘛！所以整体诠说，回归《十翼》。
书虽简易，但若能流行，或许也不无益处，因为传统文化刚刚复苏，坊间通行的解易书甚或百度百科检索都是错误连篇，读者得一正道入门总是好的。
举几个例子：乾，元亨利贞，居然被译为很顺利，利于坚持下去。屯卦，居然解释说是囤积，不知屯是困难之义。需卦，居然说是扩展需求，并开始与江湖上的朋友饮宴吃喝。豫卦，居然说是预防预备预谋，不知此处豫指豫乐。蛊卦，居然说是蛊惑，做被父亲蛊惑的事，受到赞扬。不知此卦之蛊应作事解，能继承前人志业，干成一番大事，才能获褒扬。凡此等等，公然高踞百度检索这种一般人想查点《易经》基本知识的平台，实是奇谈。
但这在今日又能如何？我知道有位先生在北京大学教《易经》，一向把“太卜掌三易之法”讲成“太仆”。友人萧文立先生又示我现今博士教授笺注古籍数种，注王右丞，曰王羲之；注汪熹孙，曰朱熹与孙宝文；注郑广文，曰莲花落艺人，艺名胎里坏，擅小旦戏，喜唱《祥林嫂》《马寡妇开店》等，大学者尚且如此，学问的事尚堪闻问乎？说易之多莲花落，乃是当然的，也无须深责。只是回顾我治易所花的心血，能自诚明，而尚不能明明德于天下，对此不免还是有些感伤呢！
所以，今年（2017）还准备应北京国家图书馆之邀，再写一本《周易史话》，继续推广。
六 知才命
为什么对《易》如此有兴趣呢？细细想来，殆与我性好幽奇、每好覃思天人之际有关。
《易》，原本就用来占卜的，是古人测探命运的方法之一。占时可能是问神，也可能纯就卦象上看出吉凶，不必再询鬼神。因此卜士未必即是巫，但主持占问、用心解卦终须一定之素质，故孔子说：“南人有言曰：人而无恒，不可以作巫医。善夫，不恒其德，或承之羞。”（《论语·子路》）不恒其德云云，是恒卦九三的爻辞。孔子引易说易，谓占人与医士都须具有恒德。何以故？他们面对的是命运、是死生，这都是最多变化、最显飘忽的；若无恒德，如何贞定？
这是很容易理解的。但恒卦本身虽讲恒，说要久于其道、终则有始，可是此卦初吉而后凶，实非吉兆。初爻就浚恒，贞凶，无攸利，二爻又悔亡。三爻不恒其德，或承之羞，贞吝。四爻田无禽，五爻好不容易恒其德了，却是妇人吉、夫子凶。六爻更是振恒，凶。因此恒德虽好，面对的却是凶险不恒之世，故往往仍是要田无禽、大无功的。此即人生之无奈，善观易之几者，于此或不能无所感喟！
我对人生就颇有此无可奈何之感。知道要努力、要恒其德，故精勤坚韧，久于其道；但尽人知天，又深知大抵是田无禽、大无功的，一切委诸天命。
天命论，乃因此常为我思维之一主题。早年写的小说史研究，几乎就集中在讨论这一问题。后来，文章辑成《中国小说史论丛》,“自序”中由方法学的角度说：
文学评论所考虑的，主要是两个互为关联的层面：一是文字经营的层面，一是小说运用文字彰显意义的层面。例如悲剧，其所以成为悲剧文类，就是因为它借着文字层面的情节构造，表达了矛盾冲突的悲剧意义。
西方小说，在发展中深受悲剧传统的影响，因此，小说艺术的构成，主要便是以悲剧的叙述结构：“情节”（plot）为主。情节中必须含有戏剧性的（dramatic）冲突，这些冲突（conflict）包括人与自然、人与社会、人与人、人与自我的矛盾与争抗等等；而其进行，则有赖于因果关系，因为“叙述”与时间是相呼应的。唯有知道了西方小说这类结构原则和意义取向，我们要了解西方小说才有可能。就像我要理解一个社群中人的思想和彼此的关系时，必须知道这个社群的组织原理和意识取向一样。
既然如此，那么，中国小说的结构原则和意义取向是什么呢？小说研究已经蓬勃发展了八十年，谁能告诉我呢？
如果这个问题至今尚未解决，则一切研究可说都是架空的。纵然我们有了版本流传的知识，有了小说创作事件的缀连，有了小说内容与时代关系的考证，小说对我们来说，仍是不可解的（正如我们只知道一个社会中许多许多物质事实，而不知其制度与象征系统，这些物质事实便无法串联起来，构成一个可知的意识对象）。因为不可解，所以不是产生迷惑就是强用已知者来类拟，以使其可知。
早期许多研究者之所以慨叹“中国没有小说”，就是在面对未知时所产生的迷惑。比方我们以从夫从父居大家族为“家族”既久，骤见一妻多夫母系家族社会时，也常以为他们没有家族或人伦。虽然习处稍久，渐知两种都是族，但仍不免以所习知的家族模式来认知或类推，并给予批评。近年来，许多研究者喜欢用“情节”或“悲剧精神（意识）”来处理中国小说，即是一例。其中有些批评家甚至因为中国小说缺乏情节的因果律（causal relations），而断言我国长篇小说使用的是所有情节中最糟的缀段性（episodic）结构，没有艺术的统一性。
我的小说史研究，与海内外同道都不相同，即因为我考虑的是这个问题。相对于西方小说戏剧乃至文化精神，我提出要以天命为线索来重新理解中国，在方法学层次又对并时之小说研究者提出针砭，当然有客观的学术理据和意义。但主观上，我个人的心态和意义关怀会不会才是使之如此的真正原因呢？
我谈天命，与当代新儒家不同。他们较注意天命流行中的“德”的问题。人以他自己的努力，成德以获天命，天命与人的联系正在于德，故重点应落在孟子说的“尽心知性，尽性知天”上。我则觉得天命难知、吉凶有待、人力有时而穷，君子亦常感无奈。故孔子云五十而知天命，天命即有此限制义，是人不可能突破的。像《封神演义》里的殷纣王，好端端地便把国家亡了，还身负骂名，不齿于后世。其实他又怎么了？不过天降劫运，要众神归位，重新封赠罢了，他却成了此劫运的牺牲品。历史上这类事可太多了，明珠蒙尘、英雄失路、圣贤寂寞而瓦釜雷鸣，真是时也运也命也。诗人小说家，辄于此申其慨叹、曲尽其情事，史家亦每于此体会天人之际的凛然赫然森然淡然，故与哲学家努力化释悲情、超然解会不同，我似乎较偏于后者。
我论文学术语而挑了“才”这个字，专门写了一本《才》，其实也是基于这种内在的关怀。我以外，恐怕也很少人会特别注意这个字，视为理解中国文学的关键词、专门术语。
可是，“才”多重要呀，不知或不重视它实不可能进窥中国文学之堂奥。它跟天命是同一义的，本身就是天命论的发展。天命流行，人所获得的禀赋材质就叫“才”。才各有其得，故人皆各有其长。但也仅得到这些，所以才也是限制。天下之才一石，曹子建独得八斗，谢灵运一斗，余人不过几钱几克，是没办法的。
天才可以表演，其他人就只配观看，或连看的资格也无。因为才力悬绝，看也看不明白。岂不闻“国手置棋，观者迷离”乎？古人论此，初重才德、才性，故或论性善性恶，或说性三品性四本，或言金木水火土，五德九品，后始渐论才智才华，而以文华艳盛者为才子。
才子锦心绣口，我辈碌碌，何可企及？欧阳修有一小札云：“学书各有分限，殆天之禀赋，有人力不可强者。往年学弓箭，锐意三四年，不成遂止。后见蔡君谟言学书最乐，又锐意为之。写来写去，却转不如旧日。似逆风行船，着尽气力，只在旧处，不能少进。乃知古今好笔迹，真可贵重也。”以欧公之才，看见蔡襄写字也还要自愧力短，何况我们？
因此，关于“天才论”的话题，一方面要让人知道爱重天才、欣赏天才、赞叹天才；另一方面要教人不自弃。我人才力虽弱，但可学习可欣赏，今生眼睛就没白长，乃是莫大的福分。仰望天才，自可使我们提升、成长。同时，我们虽无那般天才，但老天生养万物，各人也不会毫无禀赋，若才小力偏，亦不妨充类至尽、发挥己长。李白诗说“天生我材必有用”者，即就此言。
再者，才性既各有所偏，则应自知。凡事当适性适才，量力而为，不能艳羡大力士，也学他去拿大顶。近世家长老逼着小孩去学他们羡妒的学科，即因不自知且不知自己小孩的才性。
至于那些天才呢，更须善于自处，在自己才力所及的分位上表现表现就好。如《易经》所说，要“思不出其位”。
怎么说呢？天才都像水仙花，临水顾影，不胜其自怜自喜之情。他们自歌自诧，固然俯仰自得，但能否以此得财、得势、得位、得权却不一定。在世道上混，豪杰另有本领；你才性不符，便须自安本分，在文章辞命上发挥、在才艺技巧上逞能，道义存身、孤芳自赏，不都很好吗？可惜历来才人多不如此，所以老是哀时命、叹穷途，感慨文章憎命、诗能穷人。于是“才命相妨”居然越来越像真的，老天会妒忌英才、红颜注定薄命。
其实天既赋才予人，怎会妒之扼之？才人能尽其才，却不善自处，遂致自窘自厄了。《易》曰：“保合大和，以正性命。此则不知性，亦不知命也。”我很庆幸自己没有才子的这种臭毛病。《庄子·大宗师篇》:“知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。”
《才》后来收入《中国文人阶层史论》，即是认为这是文人的根本条件或依据，文人无才便什么都不是，颜之推诫子弟曰：“若乏天才，勿强操笔。”真是至理名言。但文人负才傲物、与世相忤，才又成为累疣；用世无功、不娴庶物，文才更是其限制。因而天才论可视为中国文人阶层内在的肌理。近世论阶层史者均未注意到文人，论文人论社会也未能深入天命才性问题，只是在组织、制度、史事领域里说话，故不能如我这般沦肌浃髓、深中缌理。
七 巫思维
但无论如何，注视天命天才终究是种巫思维。
巫，看起来好像不难明白，《说文》早已解释了巫就是降神者；故巫术云云，当然就是指一切降神驱魔、与鬼神打交道之法。
但细思即知情况不那么简单。例如迎神驱鬼时常会使用咒语与符箓，故咒与符均可视为巫人之术。可是咒语和符箓却可以单独存在并发挥其作用。这些作用可与鬼神无关，是咒与符本身就具有的效能。
例如，孙思邈《千金翼方》中有禁咒两卷，什么病念什么咒语即可获致什么疗效，乃是与一般医家用药完全一样的，故列入药典中，推荐给病人。此类咒语与降神毫无干系，然施术者与病家都相信它拥有治疗之效。此种“相信”和“运用”，整体即属于一种巫文化。因为施者与受者都不能完全了解为什么念什么咒就会有什么效果，只是在一种社会文化中相信并接受之而已。为何相信，一部分取决于疗效，一部分由于社会心理及该文化社群之知识结构。若无此社会心理和相应的知识结构，则虽咒符仍然有具体疗效，依然不能被该文化社群理解、认同或接受。
现今医科大学教《千金翼方》的多了，然而不是把这两卷禁经删了，就是根本不教咒语；谈及符咒，则均斥之为迷信、不科学，就是这个缘故。
实则所谓科学，即今之巫术也。巫为总名，巫术、巫文化底下有许多分支，名号颇不相同，今之科学，便属其中之一端。
换言之，巫术涉及的，不仅为鬼神。巫与鬼神相关者，不过是某些时代某些地区或某文化社群对巫术的一种解释。如不用精灵与鬼神来解释巫术、巫现象，也可以用交感、模拟、反抗、类同等原理来解释，或乞灵于所谓科学，量子、物理、场、原子等。因此不能以为巫术仅是一种原始的文化或思维，它是遍布古今的。更不能把巫和封建、鬼神信仰、不科学等同起来，它也是遍存于中外的。
那么，巫到底是什么？《说文》讲的其实也没错，降神之“神”若不看死，则确实可提供我们一条思路。盖人本来有思维、有精神，是思虑与行动之主体；但某些时候，我虽仍是我，可是似乎另有一精神主宰者进入我身体中。这时原有的主体退位或隐蔽了，由另一个主体来导引我行动或说话，此即一般所说的降神。各种宗教之神都是如此，圣灵充满、佛在心中、神与我同在等，只是说辞不一样而已，均属于巫术之一类。
这降神之神，重点是指替代了我原有精神之另一作用者：人在被降神、附体之后，认为一切言行均不再是我做的，而是“他”，是另一个起具体作用者。
这个“他”，常被解释为精灵、鬼神，但也可被解释为某种客观的原理原则，例如天命、气运、理数、五行、八字，或交感、模仿、反抗、科学等。总之，这时之言语、行动、做了什么事、出现了什么效果，均非我所能知，有时我甚至被蒙在鼓里，主体隐匿不彰。要待事后，神退了，也就是走出巫术状态了，才豁若发蒙，恍然大悟。
所以，巫术事实上就是相信“有个自我之外，尚有能起作用者”的一种思路和行动。例如，我正谈着恋爱，但我相信恋爱能不能谈成，关键不在我，而在于月老是否帮忙，或某种咒语、符箓、术法（下蛊、把鼠尾烧成灰喝、饮足底泥之酒等）是否奏效。我想要身体健康，但不是从保健、锻炼、调节食色等方面着手，而是希望神灵或符咒能起作用……这些都是巫术、巫思维。
由伦理学上说道德的“自律”与“他律”，巫正是一种他律的态度。凡相信人生与世界常是不由自主的，皆属于此。
八 说灵异
我之性好幽奇，可能事实上即是因我充满了巫思维，所以对那些鬼神、宇宙规律、象数格外感兴趣。我喜欢听各种关于它们的传言，窥测它们存在的理由，不必证实，便已意兴盎然。所以才会从小就花那么多气力去打卦占卜，去推究象数，进而长期与各种宗教、五术界的朋友厮混。
这当然与一般学界中人不甚相同。他们理性太多，看不起这些，故早先做民间宗教研究，在学界就很受排挤或揶揄。但我不管，仍喜欢跟人聊那些扶乩、开沙、叫魂、养小鬼的事，也常去做田野调查。后来还与一个讲五教合一的弘化院合办过若干次思想与文化变迁研讨会，又与灵乩学会合办过“寻根文化中心”多年，推动讲经。
灵乩者，乩童中特别通灵有感应者也。1991年，我在淡江办道教研讨会，饶宗颐、柳存仁诸先生都来。会后安排全岛跑了一圈，住在那些灵坛道场里，一路听这些巫人讲说其神异，都诧为奇遇。老先生们虽均为道教大权威，文献功夫也多，但此等灵奇经验、民间宗教情状却不常见，因此皆大呼有趣，而其实那只是我交游之一小领域而已。
在此领域中，多有振奇之士、瑰异之举，非寻常学术界所能及者。例如扶乩开沙，一般民间宗教都有，天帝教则是用一块黄布，能从布上看出文字来，录下即为经典帝诰。李子弋先生尊翁李玉阶创天帝教，任首席使者，教中经典，便多由子弋先生幼时在布上读出。帝教，《诗经》《尚书》中所称天、明明上帝、上帝临汝者是也，非西人所谓耶和华。渊源于天德教，又与昆仑仙宗有涉。天德教萧昌明传“忠恕廉明德、孝义信忍公、博爱仁慈觉、节俭真理和”二十字真言，帝教亦因之；亦仍用其静坐法与气功，云可空手治百病。玉阶老先生抗战期间隐居华山，来台办《自立晚报》，书生意气，谠论震动朝野，后始专一办道。子弋先生兄弟俱豪劲多才，弟李行且为台湾有影响力之导演。子弋先生则健敞有纵横家气，善于评说时势，军政学界倚为智库，被淡江大学校长张建邦先生延揽为幕僚，协建国际关系与战略研究所，并辅导学生工作。锐意栽培我，拉我进战略所教课，参与蒋纬国先生之中华战略协会，也让我参与其宗教事务。
唯有两事，我觉得深关民族命脉，可略说说：一件是某次帝教信徒林琦敏业商有获，拟捐款，李先生找我商量，摆了一桌酒，让我坐首席，出意见。我提议建一讲堂，因玉阶老先生在华山得道，故名华山讲堂。由我主持了一阵，广邀师友讲说三教经典。王财贵继任后，开始推广儿童读经，继而发展为全球读经运动，在大陆尤其风动波从，影响深巨。
另一件，是子弋先生奔走两岸，热心恢复交流。我1989年第一次领团来北京办纪念五四70周年研讨会，即是他说动蒋纬国将军，并由他自己提供资金支持。我们在蒋将军家吃了饭，商量大纲，他则随团陪我到北京。其后援此模式到陕西、云南、海南各地，沟通政、学、军、情各界。会过李鹏、江泽民、乔石、贾春旺、王任重等数不清的人。后来我入陆委会主持两岸文教交流事务，为两岸重新确立格局，铺垫多由李先生打下；张建邦先生当时主持“三民主义统一中国大同盟”，也贡献极大。
这都是关系民族文化命脉的大事，没有他们的奔走，绝不会有今天。现在谈两岸关系，宣称自己有贡献的人多了，其实，回想次次密会，场场激辩，人事迁流，而所造之业不空，真是感触良多。今春返台，乃知先生甫逝。缅思德徽，故略说数语，先生盖纵横两岸之一大巫也。彼人杰哉，何可轻乎？忆某年赴帝教总坛镭力阿，与李先生谈玄说鬼论气功，有诗记之曰：“销尽尘缘宿梦空，谈玄说鬼夜风中。浮生初见无生法，出世方为警世钟。镭力渐随花满寺，人心回向海之东。一收魍魉还天乙，大雨鸣廊寿李公。”顷则李公终于归空矣！
九 存儒教
其余天德教、昆仑仙宗、慈惠堂、一贯道，乃至马来西亚德教、真空教、三一教等，我亦与跟天帝教一样，颇有深缘，有入乎其中的理解。这种理解，牵联于现实与人事，又关涉历史与文化，乃是极复杂的，学界中人无此阅历，自然在知识结构上时有所阙。
例如，大陆朋友老在争辩中国有没有宗教，儒家是不是宗教，儒教是不是个错误的名词。其实，三一教、天德教、天帝教、一贯道等就是儒教。明清以来，儒教多了，以儒家伦理结合佛道耶回制度、仪式及若干观念者，指不胜屈，遍存于社会基层。可是近代正统知识精英不熟悉它们，所以，或如梁漱溟那样，以为自己不知道的就是没有；或如鲁迅那样，以为自己不懂的就该打倒；或以为儒教起于康有为，或说海外存在的儒教，则是远离中原正统才乱搞出来的。种种谬论，真叫人不知从何说起。
事实上，儒教化是明清以来社会发展的总动向，佛教、道教或以三教合一，或以儒佛结合，或以儒道结合之方式儒教化。体制仪式经卷科仪虽越来越法术化、世俗化，义理内涵则愈趋儒家化，以此深入民间。民间原有之神祇奉祀，同样往儒家靠拢。民间之山医命相卜五术亦渐渐合并归附于易学。所以，纯粹的正信佛教道教面貌渐晦，一般人信的都是神佛不分而以儒家义理劝善、修行、做功德。士大夫其实也一样，只是意义伦理取向更重些，而神道设教的东西略少些而已。士大夫和佛教徒的情况，我已有专文谈过弘一法师的例子（乱捧法师的人太多了，但其实他的戒行正是儒学修身的践行），现在补说几桩近世讲学者之情况。民间祠祀方面，则以关帝信仰为例。
五四运动以来，一般人仅知新文化一路思潮，而不知讲传统文化者在社会上仍甚风动，段正元即其一也。段正元，四川威远人。年十五从龙元祖师受所谓先天大学，谓即儒家穷理尽性至命之学。民国元年（1912），在成都举办人伦道德研究会，宣讲四书。声名鹊起后，转赴北京。民国5年（1916），成立北京道德社，在上海、杭州、武汉、徐州、保定、太原、张家口、天津、奉天等地俱有分社。弟子有何键、何应钦等，景从者无数，大胜近年之南怀瑾。遗著《师道全书》六十册。
所讲合三教、合先后天，而趋大同，略似康有为，但不由《春秋》或公羊学来。欲废国界、统一货币、调剂劳资，谋求世界和平。
推重大学，谓非曾子作，亦非孔子作，乃古圣传心之学，由老聃授予孔子。大学之道开首三句，为先天成身之道，为性功；次说止、定、静、安、虑、得六字法门，如一卦六爻，是后天了身之法，为命功。
论《论语》，则曰孔子教人要学，究竟学何？盖即叫人“学而”也。《说文》云：而，须也。须与需通，《易》有水天需一卦，所以学而者，下学上达、直入性天也。依此，有朋自远方来，即还我本来之谓，于是可得一性周流、圆通无碍、常乐我净。
入门者，先学知止之法，使能定静。自称：“起初知止，乃教人拴住心猿意马之下手法门。其止、定、静、安，虑、得六字，内有百零八道口诀、三百六十阴阳。须依次第，就其实在景象，口传心授。”（见1936年《特别讲演》）
以讲学著称者，还有山东历城江希张。希张以神童名，民国4年（1915）作《四书白话解说》《大千图说》时，不过八九岁。民国7年（1918），且筹创万国道德会。设总会于上海，分会遍及各省，且延伸于海外，迄今犹有活动。以劝善教化为事，欲挽天心、救沉疴、起世界大同。其势，实是教主了，后曾来台湾。
江希张之父江钟秀，著有《尊孔大义》《道教正义》等书。呼吁奔走，维持读经，并力主政府宜恢复祭孔，延续正一法嗣张天师封号。谓我国圣道以孔子为宗、神道以老子为宗，道德存则国性存，国性存而政法经济始可日新。江希张思想大体仍之，唯推及万邦。谓小康时代宗教互斥，大同时代则须包容吸收。孔教六通四辟，靡所不包，故可共协息战，以谋世界之大同。
其论四书，以孟子为始机，论语为中枢，学庸为究竟。而说解辄会通于佛老。如云喜怒哀乐之未发，犹如佛说如来藏含纳一切。又须读《金刚经》，始知孔子所言之性，通天地万物而有，犹佛言一切众生皆令入无余涅槃而灭度之，同是性量广大。孔子“十有五而有志于学”一段，云与佛教重发心同。不惑，是断微细惑灭除无明；知天命，是知法界一切事；耳顺，则同乎观音菩萨。
此外则以孔学为宗教，奉上帝，凡《诗》《书》之上帝均坐实言之。江家本奉道、尊天师，故其说如此。
看了段、江这样的例子，自然也就明白四川刘门和南怀瑾等民间讲学者的路数了。他们都是混合佛道的伦理修证取向，都是儒教形态。
民间祀神方面，我则要以关公为例：谈关公，是因台北市内便有一处“行天宫”，奉祀关帝，并设有基金会、图书馆等。但它称为恩主公。大年初一，市民往祭者，真是人山人海。我在北京的天泰书院，内中也有一座关帝庙，称为“敕封三界伏魔大帝庙”。
三界伏魔大帝是明代敕封的。南宋只封关公为义勇武安王，从祀武成王。武成王、黄飞虎是唐宋以前我国最重要的战神及武圣人。关公只是他的陪祀者。明代才加关公以帝号，万历四十二年（1614）封为“三界伏魔大帝神威远震天尊关圣帝君”。清顺治以后，改封为“忠义神武关圣大帝”。
一般考证关公封号的文章，大抵讲明这种演变也就结束了。但我想带着大家继续追问：为何关公的神格到了明代忽而提升至此？
原因是关公信仰在明代社会上已然升温了，所以影响朝廷、提高封赠。
民间把关公称为三界伏魔关圣帝君，早见于《三界伏魔关圣帝君忠孝忠义真经》。此经又称《护国翊运真经》，序文说是北宋学士孙奭编述，南宋中丞张守订梓。孙奭是注过《孝经》的人，学界一般不相信他真编过这部关帝经。但也无妨，此经收入康熙五十二年（1713）卢湛所编之《关圣帝君圣迹图志全集》，可知最迟亦为明末之物。当时此类书尚有《关圣帝君应验桃园明圣经》等，可知此种信仰早已在民间流行了。
正是在这类民间宗教经典中，关公的神格有了奇妙的变化：由武将而武圣，而转向文教。
《三界伏魔关圣帝君忠孝忠义真经》中就提道：关圣之权责不止降妖伏魔，还要“协运黄图”，协助玉皇大帝管理整个宇宙。故其职务相当于宰相，仅次于玉皇大帝，故又称为“通明首相”、“南天文衡圣帝”或“协天护国忠义大帝”。
首相，自然不仅是武人。南天文衡帝君之职责更是：“紫微宫里朱衣神，协管文昌武曲星。”可见关帝信仰在明末即已兼包文武，文化之倾向越来越重了。关帝不只展现忠义精神，更能掌天地人之权、执教化之柄，开天普度，济世救人。台湾现在就还有许多这种文衡帝君的关庙。
那么，为什么关帝之神性又会如此转化呢？
因为这时宣扬关帝信仰的，乃是一批儒教团体。这种儒教，都是明代“三一教”之类的形态，用佛道术语、仪式、教团、宣教方法来弘扬儒家伦理。所以《三界伏魔关圣帝君忠孝忠义真经》说关公“掌仙释道教之权，管天地人才之柄”,“文衡武备，监察分明，统成三教，克尽五常”;《关圣帝君应验桃园明圣经》说：“心者，万事之根本，儒家五常、道释三宝，皆从心上生来。仁莫大于忠孝，义莫大于廉节，二者五常之首，圣人参赞化育者此而已，仙佛超神入化者此而已。”
讲忠孝、教人立身修德、慎独、敦叙五伦，都是儒家之义理，但用传教的方式来推广，这类教派教团，自明入清，越来越多。到现在，有些更把关帝的神格又提升到玉皇大帝之上了，说老玉皇已经退位，目前最高主宰已由关公接替了。前文述及的恩主公信仰即属于这一类。
说关公即位担任玉皇大帝，民国13年（1924）的《洞冥宝记》就已如此了，且认为是老玉皇辞职后，经五教圣人共同推举而来。一副儒家禅让政治的模样。故《玄灵玉皇真经》《玉皇普度圣经》《玄灵玉皇忏》等经书所讲的玉皇，指的其实都是关圣。支持这一派说法的，主要是鸾堂系统。
扶乩扶鸾以与鬼神沟通，是长久以来的道教法术，亦广为民间宗教所采用。上述许多关帝经典，大抵即由鸾堂以扶乩扶鸾的方式扶出。此类鸾堂，明清社会常见，近世活动力最旺盛且以关帝信仰为其核心者，则为“儒宗神教”。
在儒宗神教中，关帝实已替代了孔子，成为宣教的主角。教人要顺人心、存天理、敬天地、祀祖先、孝双亲、和宗族、敬老人、宗法纪、存良心。具体讲说这些伦理要求时，可能混杂因果报应、轮回、劫数等佛道说辞，但它不求长生久视，也不求解脱无生，其为儒家宗旨，实是至为明显的。
台湾的鸾书，系光绪十七年（1891）由澎湖一新乐善堂始造，风气承自大陆，至今已一百多年了，通行鸾书在千种以上。而刊印鸾书，须奉玉帝旨令，所以，鸾书前面必有一篇玉诏。对这个玉帝，我们不能明确判断是不是关圣，不过，有些鸾书，如《天福史记》就会在玉诏前加上关帝谕文，可见无论如何关帝在刊布制度中都是极重要的。民国25年（1936）,《儒门科范》中明确说道：“南天文衡圣帝关跋：吾与吕、张、王、岳诸同僚，共拟儒宗神教，道统介绍其传法门。”五恩主信仰之儒教体系，十分明确。关圣武庙，实质上早已转型为文庙矣！
关帝信仰之儒教化，只是宋元以来各种儒教发展之一端。但稍细究，就会发现它非常有意思，有许多可讨论之处，其余诸般儒教状况亦然。
我旧有《儒家与儒教·文庙与武庙》一文，被收录在北京大学出版社《儒学新思》中，以上是些小补充。
我的宗教研究之一重点，就在阐明传统社会的这种儒教化状况，并说明它迄今仍对社会有什么影响。
十 究俗信
熟知巫事，也有助于我的文化人类学课题研究。例如，在特克斯，由找到一本蒙文本《易经》，打开了突破口，循线找到《取吉便览》《宝镜图》《改良入地眼》《先天五雷治病大法》《五雷大法镇书》等，一路追索，遂将流布于新疆的易卦、符箓、星占、廿八宿、北斗信仰、五行八字与历法、医方等各方面之汉文化渊源摸清楚了，得出了完全不同于俗见之看法。
一般总认为新疆久属西域，文化本异中原；西方文化又由此传入中土，如佛教、摩尼教、伊斯兰教及昔年歌舞幻术等，皆由此流播入内，影响甚大。可是，经我研究，汉文化可能才是此地之强势文化之主要动向，乃是由东向西的。易经、雷法、择日、堪舆、符箓、干支、五行、八字、历法、医方各方面咸可证明；流传回鹘文献、大藏经等，甚至有许多是由汉文典籍译出的。故俗见以为佛书自西而东，实则此地文化偏多自东而西者。盖汉文化犹如现今的美国文化般，今日青年，谁不学洋文？谁不熟知西洋星座学？当年西域风气，亦以汉唐为时尚强势文明，而效唐风也。
且佛教、摩尼教入华后亦皆汉化，密教后来传入西藏也有极多汉文化的因素，颇用道教法术、符箓、六十甲子、修炼法。这些都是弄清楚宗教事务及文化交通史的关键。过去就是因为脉络没有理顺，所以葛藤滋多，治丝益棼。
但这些问题此处还不能细谈。我讲这些，只是在说明我因为对巫事有兴趣，亦能感受到宗教体验的兴味，故与一切宗教乃至民间信仰多有往来，而此类往来之经验亦深刻影响到我的学术工作。
十一 通天人
可是，巫事务、巫思维之核心，是相信有超越主体之外的另一种力量在支配着我们，如天命、天才、理数、规律、鬼神、上帝等。这又是真能相信的吗？
近代讲人类文明史与中国文化史，都有个基本框架，谓人类由蒙翳至文明，经历了巫术时代、神权宗教时代，最后才到达理性申张的人文世界。例如，西方古代讲神话，中古讲基督宗教，启蒙运动后才告别上帝，脱离神权。中国也是，夏人尚鬼，殷商凡事都要占卜，君王即是大巫。周初才开始朝人文精神转向，徐复观先生称之为“人文精神之跃动”。到孔子更是全面人文化，祭神如神在、未知生焉知死、未能事人焉能事鬼。其后虽仍有墨家讲天志明鬼，拟恢复夏道，可是基本上已脱离神与巫的时代了。遗风旧俗，仅存于氓庶。无知小民仍不免祈禳佑祷、奉祀鬼神，或讲风水命数，而主流社会确已人文化，并以此转过来教化群氓，改移风俗。
这个历史进化大框架，迩来有愈趋深化之势。除了郭沫若、徐复观诸公旧论之外，余英时先生结合雅斯培（Karl Jaspers, 1883—1969）“轴心时代”之说最引人注目。
其说大抵谓世界文明在几乎同一时期都经历了一场哲学的突破，由原始跨入新境。如希腊苏格拉底、柏拉图、亚里士多德的那个时代，差不多也是佛陀、中国孔孟先秦诸子蜂起的时代，这即是轴心时代。凡未经这一次哲学之突破飞跃者，如大洋洲、亚洲、非洲、澳洲、拉丁美洲诸土著，就一直仍停留在原始的生活方式与巫术传统中，未能参与或创造文明。
此一突破之主要突破点在哪儿？主要就在天人关系上。在此之前，希腊乃神话社会，此后才是哲学的理性的；印度早期也信仰梵天，中国同样讲鬼神上帝，要卜要祝，进而渐渐不讲天不讲鬼神，而讲人心之仁、社会之礼、国家之法。故其共同点都是由天而人，展开了人文理性的文明。因此余先生由“天人之际”切入去谈此问题。
余先生《论天人之际：中国古代思想起源试探》一书由《国语·楚语下》和《尚书·吕刑》中“绝地天通”一词的意义挖掘开始。先描述商周时期祭天与巫文化的概况，并说明君王与巫觋的关系。然后讨论春秋儒墨道各家兴起后，对“天”的意义重新诠释，以致“天人合一”的解读从此进入“心学”时代；忽视天的监临，注重人的修为。
因此，轴心突破之后，中国的传统文化走向了“内向超越”。余先生主张“内向超越”非起源于孟子，而是起源于孔子。孔子创建的“仁礼”一体新说，彻底打破了他之前的古人思想。
当然，诸子都有功劳，因为自春秋起，“修德”的内在动向成了他们的生命追求。古代巫主以“天”降服黎民，诸子则以自己的德服人，撇开了君巫，自己通天……
他们都说得很动人，可是，我总不免疑心这是由人文精神或人文主义之角度去讨论历史。故认为周朝的“郁郁乎文哉”，即具体体现为这种人文精神，与夏之尚鬼、殷之事巫判然。
历史上是否真的这么判然呢？其实各家就仍有不同之看法。
大多数认为是判然的，因为中国后来与西方相比，就明显缺乏那种宗教性；宗教在政治社会中未居主导作用，如欧西中古时期那样。即使欧西在经历过启蒙运动、工业革命之后，宗教在其社会及世俗生活中之影响力也远甚于中国。因此，梁漱溟等一辈学者才会以有无宗教来分判中西文明，认为孔子以后的中国，儒家居主导地位，但所谓儒道佛三教，教主要指教化，并非西方意义的宗教。
这是比较居于主流的观点，也是许多人不愿承认儒教（宗教性之儒家）的缘故。由上述天人已分的文明发展史来看，儒家之性格及贡献恰好就在它的人文创建上，由仰望天、帝、神、鬼并祈祝之、敬事之，转而踏踏实实地在人间行教施化。
可是，即使是这些人也不能否认历史上儒家也有不少是具宗教性的，像汉儒就是。汉儒讲阴阳、五行、灾异、象数、封禅、祯祥、天人感应，皇帝与天命天志关联得非常紧密，儒家与宗教性语言、仪式、精神的结合度也非常高，分明不符合上述人文精神转向的解读。
对此，胡适、顾颉刚、徐复观、牟宗三、劳思光等人是以“扭曲”来解释的。谓汉儒是先秦儒家的歪曲、歧出、堕落或倒退，由心性论倒退回了宇宙论、由人文倒退回了宗教，是沾染了方士之说，以致形成一种方士型儒生。
宋元以降，儒家之讲《太上感应篇》《阴骘文》《玉历宝钞》，倡三教合一，或出现上文所说的各式儒宗神教，同样也可援此模式批判一番，说那是儒家的堕落，变成了佛道型儒家。
可是，我觉得：无论是不是扭曲，儒家有一部分具宗教性或是宗教，这是无疑的。至于这一部分有多少，恐怕也非诸位先生说了算。因为这或者才是主流，亦未可知。正如知识人讲佛教史，都以天台宗、华严宗和禅宗代表汉传成就，自修自证、明心见性。可实际上遍地存在的、百分之九十九的却是他力救济之净土信仰，阿弥陀佛会接引你去西方极乐世界，观音菩萨会大慈大悲、循声救苦。
大家若深入一点看，就会发现中国的天人之分与西方的天人之分仍有区别。西方的神人关系，原本就比中国严格，人和神有界限，不可逾越。因此西方在神权时代，天人也是分的，人绝不可成神、是神。中国则在所谓巫文化时代，人即与神不那么悬绝，祖先通常可以配帝，人也常可感格上帝。反之，在所谓人天已分之时代，西方是上帝归上帝，撒但归撒但，人类宣称上帝已死，解除了上帝的魔咒，理性精神独占胜场；中国却仍然穷理尽性以知天，天人合一，天与人并不悬隔。因此西方可能一直是一种天人分的格局，中国则不论巫时代还是所谓人文时代，一直是天人合一的格局。
张光直从考古学角度讲天人关系的连续与不连续，我觉得即可与这点关联起来看。
张先生援引佛尔斯脱（Peter T. Furst）亚美式萨满教的意识形态内容说。一、萨满式的宇宙乃是巫术性的。其中自然和超自然状况都是巫术式变形的结果，而不是基督教传统中的自虚无而生的创造。二、宇宙一般有很多层，中间是人。下层与上层世界又分成若干层，每层皆有个别的神灵式统治者和其人民，有时还有四方神或四土神，另有分别统治天界与地界的最高神。这些神固然控制人和各生物之命运，但也可以为人所操纵，例如通过供奉牺牲。宇宙各层之间有中央柱穿通，为上界与下界升降的通道。还有树，上常有鸟（在天界飞翔与超越各界的象征物）。三、萨满认为，人和动物在品质上是相等的。而且用斯宾登（Herbert Spinden）的话说，人绝不是造世的主人，而是靠天吃饭的。四、与此观念密切相关的另一观念，是人与动物之间互相转形。在萨满领导的祭仪上，参与者会戴上这些动物的皮、面具和其他特征，来象征向动物转形。五、自然环无生物这回事。
张先生把此说与我国一些现象结合起来，例如，公元前3000年到公元前2000年前东海岸史前文化中带兽面纹和鸟纹的玉琮和玉圭；殷商甲骨文中所见对自然神的供奉，四土、四方的精灵；商周祭器上的动物形象；古人对“在存在的所有形式之中‘气’的连续存在”的信仰；《楚辞》对巫和他们升降的描述；等等，都可显示佛尔斯脱所复原的亚美萨满意识和古代中国宇宙观的大体类型十分相似，都是连续性的宇宙观。
相对来说，犹太教与欧洲基督宗教显示的乃是一种破裂性（即与宇宙形成的整体性破裂、与人类和自然之间分割）的宇宙观，或称为不连续的宇宙观。
不连续的其实是特例，世上大部分文明是连续的。因此我们若继续沿用天人裂解的方式来研究历史，恐怕甚不恰当。
而且只有明白欧西一神教之特异，才能解释为何它才有其他文明中没有的大规模烧杀女巫、设异端裁判所等运动，神“魔”是对抗的，对巫绝不宽容。在其他文明中，巫却一直存在，即或人文发展了，巫也不会被视为魔，必烧之灭之而后快。像西方称为魔法魔术者，在中国就仅称之为幻术。幻人不过术士而已，恰好与道法巫祝各类术士同称。
儒家在古代也被称为术士，谓其以道得民，而其道，有时便也神道设教，谓至诚感格，质诸鬼神而不谬，此人文乎、巫术乎？其实交杂兼用，介乎其间；不天不人，又天又人。我觉得这才是中国文化的真际，天人不隔而隔，隔而不隔，可合可通。天人之际，不是天人之分，故须不落两端，允执厥中，在天人之际的“际”上，遂有一切工夫论、境界论之施展余地。
在这种格局下，“自律道德”或“他律道德”之说都不完全，两者俱是也俱不是。因为人要尽其在我，也要知命知天，仅有一端是不行的。天道与人事一直有相关联之连续性，人之才、性、心、知，皆因天而得到保证，天是它的来源，也是性之所以是善、知之所以是良、心之所以是本、才之所以是天的原因。可是人亦并不因此就失了主宰，本心良知善性天才仍是他自己的。
在中国思想史上，鬼神不但从未退席，而且属于巫文化之感应感通原理一直在被普遍运用着。《易经·系辞下》说：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”《世说新语·文学》又曰：“易以何为体？答曰：以感为体。”易无思、无为，是因它本无体，因此不适用西方本体论去解释，而亦不是空无本体，如佛教所说。其体正在感中。两物相感相应，乃生变化；孤立一物，就只能寂然不动，不能感而遂通。
十二 敬鬼神
于此，便要先说鬼神，再解释“体”的问题。
先说鬼神，是因鬼神较容易解释。为什么？鬼神不是很难了解吗？不，《易经·系辞上》云：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”鬼神之情状，即此是矣！或以为难知者，人们自生葛藤而已。
例如，近世有一阵子大肆宣传“无神论”，编了许多数据集，出了许多中国无神论史，硬说中国有无神论，这不就见鬼了吗？中国只有无鬼论，哪来无神论？无神论是西方一神教的主张，凡不承认一神的，都被视为无神论。而中国既没有一神论，哪有无神论？其言无鬼论者，谓人死神灭，故形尽便亡，不再存在着神识。要破的，不是有鬼论，而是佛教因果报应说，故范缜《神灭论》明明说有鬼，只是人不能知：“有禽焉、有兽焉，飞走之别也。有人焉、有鬼焉，幽明之别也。”其他儒家说鬼者，则曰人亡归土，以其归也，名之为鬼，《礼记·祭义》:“众生必死，死必归土，此之谓鬼。”因此除非主张人不会死，谁能为无鬼论哉？在中国，讲无鬼论都不彻底，就因这缘故。
也有许多人宣传说王充主张无鬼，事实上，王充曾在《论衡·论死》中说：“鬼神，阴阳之名也。阴气逆物而归，故谓之鬼；阳气导物而生，故谓之神。”何尝敢说无鬼？而其以鬼神为气，不就是《易》的论调吗？
《北溪字义》中有一段专说鬼神，则代表了宋明理学家的见解：“程子曰：鬼神者，造化之迹也。张子曰：鬼神者，二气之良能也。说得皆精切。造化之迹，以阴阳流行着见于天地间者言之。良能，言二气之往来，是自然能如此。大抵鬼神只是阴阳二气之屈伸往来。自二气言之，神是阳之灵、鬼是阴之灵。……天地间无物不是阴阳，阴阳无所不在，则鬼神亦无所不有。”其说甚详。意思是说，中国历来都是承认有鬼神的。墨家固然以明鬼称，儒家也讲鬼神实有，即使王充或宋明儒以阴阳解释鬼神，也非无鬼，仍是“精气为物，游魂为变”云云。
但历史上确实也有主张无鬼者。正面文献虽不多，小说里倒是常拿他们来开涮，说某人畅言无鬼，结果鬼魅现形把他吓得个半死。这类笑话，只是用他们作陪衬，来说鬼神实有。
明确提到过当时无鬼论者理据的，可能只有《墨子·明鬼》。其理据与今人大抵相同，一是说鬼神不可见，二是说道德祸福等问题不能靠鬼神来主宰，没有鬼神祸佑等事，一切都是人自己造成的。前者是实证主义的，后者是人文主义的。
但实证主义攻不倒鬼神说，《中庸》讲：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人斋明盛服以承祭祀，洋洋乎如在其上、如在其左右。诗曰：神之格思，不可度思，矧可射思。夫微之显，诚之不可掩，如此夫。”鬼神之盛德，正在于它不可见、不可闻而又实际存在。洋洋乎如在其上，如在其左右，也即是“祭神如神在”的正诂。许多人把“祭神如神在”理解为人文主义式的不信真有鬼神，只是假装，好像神真来享用了祭祀般，其实是没读过《中庸》的。
鬼神本就不可见，但不等于没有，原因之一，就在于它本是气。唯物论者本来可抓住这一点来论证毕竟还是唯物论高明，但他们又不肯主张鬼神实有，这就难了。至于人文主义，反对鬼神致祸佑福，认为祸福自召，本极可敬。但天道无亲，常与善人；多行不义必自毙，亦必为鬼物所凭，用气类感应之原理一样可以讲得通。天佑鬼神佑，与自佑并不冲突，且可以说得更圆满。
因为祸福虽主要是由人自召，也不能说没有环境等客观条件，古人以气运、命数或鬼神来解释，即是为了照顾到这个层面。完全以为没有，反而显得蛮横不近情理了。
另外，还有个存心的问题。人之选择某种理论，其实均有个心理因素或立场。强调一切都由人自己负责，是硬口或硬心肠的；认为还是有神鬼可以依凭的，则是软心肠或暖心肠的。有些人不那么坚强，若觉得鬼神存在并会辅导他的行止与吉凶，他会感觉有依靠有保障，令他有力量，同时也令他产生敬畏之心。谓鬼神非实，则虽自力自强，焉知不同时也会产生我执我慢而无所敬畏。李商隐诗“莫凭无鬼论，终负托孤心”所指即此。古人多愿持有鬼论者，便还涉及了这个理论效能的问题，不可忽视。
我气性顽梗，不易感格鬼神，因此，从未如古代书生那般夜读见鬼，但我知之已久。知其精气为物、游魂为变，故常乐于参与祭祀，也乐于谈玄说鬼。
你说这都是空言幻构，那又不然。例如，我在都江堰办孔庙，祭典前常大雨滂沱或霪雨兼旬，彩排时大家都淋得湿漉漉的，气馁不已。可是怀着忐忑又虔敬之心开始祭了，便开始放晴；望燎既毕，辄骄阳艳照，万里无云。几乎每次都是如此。也有待整个仪式做完、收拾停当之后，又大雨倾盆的例子，参加的人无不称奇。我办西王母祭典等也如此。当年佛光大学在宜兰林美山举行建校典礼时，现场搭的观音像前柏油地面甚至还裂开涌出泉水来呢。这些虽不好说是什么吉兆，但至少一时气类感应之效还是很可观的。鬼神若有，吾意存诚，便有传奇可说，岂不懿哉！
我涉世稍深，此类传奇经历很不少。女儿元之常劝我仿《阅微草堂笔记》《子不语》之类也写一本。她认为我的书都不好看，笔性与经历恐怕最适合的就是写这种东西。我也确曾对此有过研究，写过《乾嘉时期的鬼狐怪谈》等文，主张乾嘉文人经师有很不同于现今经学史的面目。故我的文笔虽不及纪、袁诸公，此等笔记却不妨写写，聊存见闻。
所记已辑为《逍遥游录》，还未刊行。去年（2016）在杭州办书法展时曾抄了一则讲娘娘信仰的去展览，云：
河南林州，古赵国地也。或云赵都中牟即在此，后始迁至邯郸。今尚存赵长城遗址。其间有黄华山，当地最胜景。
魏刘邵《赵都赋》已曰：“置酒黄华之馆”，可知久为州人游赏之区。《水经注》云：“黄水出神囷山，黄华谷北崖山，山高十七里，水出木带门，即山之第三级也。去地七里，悬水寺南注壑，直泻崖下，状若鸡翅，盖天台、赤城之流也。”今人辟其地为黄华神苑，而神囷山不在其中。实则太行诸峰之具形势者莫神囷若，危岩孤立，四无倚傍，磊落砢峭，莫可与京。
顶有庙，乃村民自建。导览者，前文物局长也，告我曰：当时欲塑女娲以配鸿钧老祖，苦劝不听，遂下山；俄而雷云四合，霹雳大作，震死三人、伤四人。村人大惧，乃止，今但祀鸿钧老祖云。
国人有娘娘信仰，而娘娘岂可轻易得罪？《封神演义》云殷纣王往拜女娲祠，见神像美，潜生爱慕，竟遭女娲降祸，国破身亡，可为殷鉴。林州土民欲祀鸿钧老祖，是受《封神》影响者也，乃不知女娲之厉害，实堪矜悯。
然此不独女娲也。北京夙有碧霞元君信仰，元君俗称泰山老奶奶，又名泰山娘娘，除妙峰山为祀奉圣地，号称金顶外，环北京尚有东西南北中五顶。其中北顶在今鸟巢运动馆与水立方游泳馆之间，已残破，仅存山门及前殿，故修建奥运场馆时亟予拆除。2003年8月27日，甫拆庙门，飙风遽起，飞沙走石，建地工竂及办公楼皆夷为平地，一片狼藉，死二人、伤四十四人。而风暴中心之娘娘庙则毫无损伤。北京向无飓风，如此狂飙，遂令当局大生恐惧。方狐疑间，次日工地又忽发现一巨窦，群蛇盘之。益惧，乃停工。夜，竟又停电，不知何故，工人均逃出。然遥望北顶娘娘庙则一片灯火通明景象，而该地实无电灯也。至此，乃不得不以保护文物之名，重新拨款修复娘娘庙，并将水立方北移一百米。
北顶如此，西顶亦渐获修复，且由季连缘取得经管主持之权。修复过程，余亦略参末议。
甘肃庆阳环县，城中有宋塔，塔畔立庙，供九天圣母、城隍、泰山府君等。父老云诸庙古来即有，“文革”欲毁之，九天玄女庙忽现巨蛇一窝，土人惧，乃止。改革开放后又于原址葺建，始成今貌。此与北京北顶娘娘庙见蛇同例。
十三 体有无
志怪说鬼虽然好玩，却不能蔓延下去，现在要接着谈“体”的问题了。《易经·系辞》说：“范围天地之化而不为过、曲成万物而不遗、通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。”韩康伯注：“方、体者，皆系于形器也。”不系于形器的东西，《易经》称为形而上。万物皆有形，但另有形而上者，讨论形而上问题的，就叫形上学。现在我们也用这个词来指称西方讨论本体实相的学问。
本体，谓宇宙万物背后或其上有一个不变的东西，这才是真的，而宇宙万物反而均是纷纭变幻的假性存在。对于这个本体（是），只能由思维向超验之域探寻，而不能由感觉从经验之中获取绝对的普遍性和本原性。
讨论这一问题，又称为“存有论”。“存有”一词，是对“Being”之翻译，Being若直译，当为或近于“是”，可是叫作“是学”，不像汉语，所以，一般仍称为“形上学”或“存有论”。也有人认为这些译名都不恰当，不如仿外国人译我们太极、易、道、功夫那样，径直译音；把Being译为“毕因”，犹如皈依译为南无、死亡称为涅槃那样。
此类是非姑且不论，且说那本体论既是谈本体的，《易经》为何竟说“神无方而易无体”？
这里涉及两个论断。一是牟宗三先生的，近代中国形上学的建构，冯友兰曾在《新理学》中以理、气、道体等概念做了一次，金岳霖也以逻辑方法讲道、式、能。熊十力与他们不同，另从生命实践的角度归宗大易，言体用不二、翕辟成变。熊十力弟子牟宗三顺着这一思路发展出相对于康德“道德底形上学”之“道德的形上学”，以讲儒家、讲大易。另外，又由老子、庄子，而说道家有一种境界形态的形上学，格局最为闳阔，意蕴也远胜于冯、金诸氏。
依牟宗三先生说，形上学有两类：境界形态的形上学，是依观看或知见之路讲形上学（Metaphysics in the line of vision）；而实有形态的形上学，则是依实有之路讲形上学（Metaphysics in the line of being）。老子是境界型态，儒家则是实有形态。只不过儒家不同于西方那种观解的实有形态。因为在观解的实有形态中，只存有而不活动，不具创造性，是认识主体思索的对象，而不是存有与主体结合的。儒家则必须经由人之实践来说，而人心又须以天道来规定，成为实践的实有形态，心体与天地之体合一。境界形态，则是说道家之道，不是一实物，而是一种玄德、一种虚无明通的妙用，不是生化万物的逻辑上的第一因，不生化万物，而是万物自生自化自治自成本身就显示为道。例如，《庄子·知北游》云：“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’东郭子曰：‘期而后可。’庄子曰：‘在蝼蚁。’曰：‘何其不邪？’曰：‘在稊稗。’曰：‘何其愈下邪？’曰：‘在瓦甓。’曰：‘何其愈甚邪？’曰：‘在尿溺。'”
另吴汝钧兄有一论断，他由对熊先生的反省开始。认为熊先生建立的是一种实体主义的哲学，此亦为当代新儒学之基本路数。当代新儒家皆持实体主义，认为形而上的实体具有常自不变的善的内涵（Inhalt），但具有动感（Dynamik），能创生宇宙万事万物。而且超越的实体创生事物，自身的内涵亦贯注于事物中，而成就后者的本性。
但本体又有运转、变化之功能，因此才能翕辟成变、化生万物。熊十力之“宇宙开辟，必由于实体内部隐含矛盾，即有两相反的性质，蕴伏动机，遂成变化”即指此言。
然而，本体如能还原出较它更为基要的因素，本体便失却终极性（ultimac）了。其次，本体是终极原理，是理、是超越性格。阴阳则是气，是经验性格。以佛教的词汇来说，本体是无为法，不生不灭。阴阳则不论是阴气也好，阳气也好，都是有为法，有生有灭。熊十力把阴阳二气放在本体观念中来说，视之为构成本体的复杂成分，是不能成立的。再者，实体或本体，作为具有实质内涵的绝对存有，必有它的一贯的、不变的质料，谓质体性（entitativeness）、质实性（rigidity）。这性格有使绝对集中起来、凝聚起来的倾向或作用，而产生所谓凝滞性、固结性，最后灭杀绝对有的动感（Dynamik）。动感不足，便难起创生的大用，或只能作有限的创生，不能作无限的创生。
因此，吴汝钧觉得熊十力先生或整个新儒家之论体恐怕都成问题。可是，吴汝钧也不赞成佛教的非实体主义。因为无体如何起用？面对此等困难，佛教后来提出佛性、如来藏自性清净心等观念，也不能解决这个难题。这些观念只能说功德，但它们还是以空为性，本性还是空的。不是实体，因而亦不能真正发用。中国佛教也不成，天台宗说性具，说中道佛性；华严宗说性起；禅宗说自性，都不能脱离空的本性，都不能是实体。
博格森在《道德与宗教的两个根源》（The Two Sources of Morality and Religion）中把宗教分成静态的宗教（static religion）与动进的宗教（dynamic religion）。认为真正的宗教应该是动进的，应该具有浓烈的动感（dynamism），才能具有足够的力量以教化、转化众生，改造社会。他视基督教为动进的宗教的典型，认为佛教缺乏动进性或动感。吴先生也认为佛教虽在精神层面影响世人甚大，但在经济、科学、政治以至具体民生方面，贡献却极微。其原因显然由于它的动感不足，不能发出具体的、立体的、有效的力量以推动政治、社会、科技的巨轮向前迈进。而动感不足，是由于它不能在哲学上确立精神实体，不能由精神实体强出强有力的精神作用以改造社会所致。
吴先生在1999年发现得了癌症，手术与电疗后在家养病，一日，在散步中忽然悟到要解决佛教体用问题的困难，必须在实体主义和非实体主义，或绝对有与绝对无之外，建立一终极原理，这原理必须是一种活动，而且是纯粹活动，无任何经验内容。这种纯粹活动，是绝对有与绝对无这两终极原理之外的第三终极原理，它能同时综合绝对有与绝对无的殊胜之点，如绝对有的精神动感，绝对无的自由无碍。又能同时超越或克服绝对有与绝对无所可能发展出来的流弊，如绝对有可能发展出实在论倾向的自性见或常住论，以为一切都是常住不变的；绝对无可能演化成完全消极的虚无主义，以为宇宙一切都是空无，一无所有。且这纯粹活动既是一种活动，则它本身便是力，便是用，凭其本身便具有足够的力用去积极地教化、转化世间，不必在此活动之外求一精神实体。因此，在纯粹活动中，用便是体，体便是用。体、用都是同一东西，都是这活动。他把这种活动，称为纯粹力动（reine vitalitat）。其详情参见《纯粹力动现象学》（台湾：商务印书馆，2005）。
此说主要是形上学式的处理体用问题，但其说本来就是在病中所创；对佛教的批判，基本上也是针对佛教在经世致用、开物成务上的不足，而筹思在体用关系上予以改造。而其改造之所以未回到熊先生那种实体主义，则又与他的苦痛现象学（Phanomenologie des Leidens）有关。
苦痛和一般的事物或法一样，都是缘起的性格，因而是生灭法。它既是缘起，或依一组条件缀合而成，就不可能具有常住不变的自性。具有自性的东西是不可改变的。没有自性的东西，才有可能转化或消解，例如：疾病若有自性，病就永远存在。故缘起说，吴先生认为绝不能取消。在缘起性空的观点下，中观派认为要灭除业烦恼或苦痛，才能得解脱。《维摩诘经》与天台佛学则持另一说法，认为不必消灭苦痛。因为苦痛亦如其他事物一样，是缘起的，空无实体。因此它是可被转化的，可由负面价值转化成正面价值。
换言之，真正解决死亡的办法，是要从生存与死亡的二元格局中超越上来，在精神上达到无生无死的境界。生与死是相对的、有限的；无生无死则是绝对的、无限的。只有超越生死的相对关系，从这关系中翻腾上来，才能免除对死亡的恐惧，彻底解决生死的问题。
吴先生这样处理生死问题，我认为是新儒家在面对傅伟勋开创“生死学”之后的呼应与发展。1996年，傅先生应我之聘，返回台湾开办南华大学生死学研究所。虽还没来上课即猝然去世，但“生死学”已被我建立为正式学科，产生了不小的影响，并扩及生命教育、殡葬管理等学科。1999年，我在此基础上开展出另一新学科，即“生命学”。2005年以后，还办了个台湾自然医学学会。
生病与死亡，都是人生活上会碰上的大问题。新儒家回到这种具体经验上来展开其关联于生病与死亡的伦理学形上学思考，实比过去只就道德主体、知体明觉、寂感真几、大德流行等处说生命要切实得多。由生死学、生命学发展出来一些关于殡葬、临终关怀、悲伤处理、民俗治疗等的讨论，更都是过去新儒家所未触及的领域。
而吴氏的纯粹活动的形上学，在批评佛教与新儒家部分虽有见地，我却也不以为全是新的，或者大胜于旧。因为说“易无体而以感为体”完全可以达到他想要的结果。无体，故无机体主义的毛病；以感为体，寂然不动，感而遂通，则是动之不已，化感无穷。本体既是寂又是感。
如此说来，王船山讲“乾坤并建”，其实就近于此。船山以“相互推移以摩荡之”为易，谓：“纯坤纯乾未有易，两者相峙以并立，则易之道在。”一切宇宙间之象、数、时、位，都是阴阳两气摩荡变化之显现。他说的“相摩相荡”，就是我所说的“感应”。
说“感应”，而不说“相摩相荡”，是因“相摩相荡”牵连于气说，容易让人想到那是气的作用。本来阴阳二气，在传统语汇中指的是两种性质或状态，并不就是物质性的水气之类的，可是确实会令人产生如吴汝钧那样的批评。何况现今说气还会被误解为是一种物质，故会被扯入唯物论阵营，因此我不爱说气。何况，感比气容易理解，也更有解释力，铜山西崩，洛钟东应；他人有疾，感同身受；先人遗泽，后世感惠，都不必用气来解释。不说气，则乾坤并建就不会被理解为实有形态，乃是在交易交感交通中生成万物。
乾坤并建，如此也才能说是太极，太极本涵阴阳也。此所谓“易有太极”。但这个太极并不是实有形态的。太极不是一物，所以周濂溪、朱熹等人均用无极来形容它。太极是本体，然此体又是无体，故云无极而太极。太极本是无极，不是指太极之上另有一个无极生出了太极，无中生了有，而是太极本身就以阴阳交感生化万物。用船山的话说，它们的关系是固有、同生：“易有太极，固有之也、同有之也。太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，固有之则生、同有之则俱生矣。”
这无体之无，与佛教说的无不同，故我以为较适合用“虚”来理解。虚室生白、唯道集虚、虚而不屈、致虚极等词语，大家都已很熟了，是道家常用语，境界形态的形上学，于此虚之一字，可谓尽显义蕴。一般人看见虚，也常很自然地由道家去设想，如《文心雕龙·神思篇》讲创作仰赖神思，而“陶钧文思，贵在虚静”。就有无数注者认为这是受道家影响或用了老庄之说。其实，荀子早就讲过：人能知道之原因在于拥有虚一而静的“心”;“心”在虚一而静时之状态，他称为“大清明”。后来，朱子解释本心，也常以“虚灵不昧”来形容。
这虚而灵的本心，如就“性”说，又常被形容或指述为“静”。《礼记·乐记》说：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。”静，是人喜怒哀乐未发时的状态，也是心或性还没与物相感而动的状态，故以静来描述，指未发未动。但此静不是静止，是涵万有、藏万动的。它也不是静定的状词，而是有价值意义的，所以说，人若感物而动之后，逐物不返，不能反躬，则天理灭矣。静的天性，就是天理，本体与价值合一。濂溪云主静、程子追求喜怒哀乐未发时气象、朱子参究中和等，讲的都是反躬而求，回归此价值本体的功夫。
因其非一物、非实，而说是虚；因其未动而说是静；因其喜怒哀乐未发而说是中和，不偏不过；又因其具天理而说是不昧；因其知道而说是灵明、大清明；复因其不落后天的善恶是非之中，故阳明说“无善无恶心之体，有善有恶意之动”。总之，种种异名，是就其一德言之，会通而思，则易所谓“神无方而易无体”也；“寂然不动，感而通天下之故”也。虚、静、中和、未发，皆言此“寂”尔。
十四 消诤论
我觉得这样讲也可以解决近代一桩佛教公案和一桩儒佛公案。
1943年，欧阳竟无病逝，吕澄函请熊十力撰文悼念。熊先生婉拒，但附了《与梁漱溟论宜黄大师》一函，直言对老师的不满，谓“从闻熏而入者，虽发大心，而不如反在自心恻隐一机扩充去，无资外铄也”。此举自然激起吕澄的强烈不满，复信痛批熊十力“完全从性觉立说，与中土一切伪经、伪论同一鼻孔出气，安得据以衡量佛法”云云。
依吕先生所说，性寂是佛教的立场，性觉是中国儒家的主张，其区别在于对“心性本净，客尘所染”的诠释。“性寂说”认为众生具有的佛性只是潜能，有赖于多闻熏习，方能激发本具佛性。“性觉说”则认为此本心所具的佛性是已然的现实的状态。所以，性觉派具保守性，性寂派才有革命性。
熊先生不同意他这种价值判断，而且认为他自己不能仅以性觉来界定：“性体原是真寂真觉，易言之，即觉即寂，即寂即觉。”空寂是扫法相归于寂；“觉者，仁也。仁，生化也”。作为本体的本心是空寂的，而本心的运动却是生化，这是吸收《周易》“生生之旨”的一种哲学建构。
吕先生自亦不会同意他，仍以“性觉”和“性寂”分判彼此。
这次儒佛辩论，因涉及中国佛教是否违背了印度佛教宗旨的问题而还有后续。
欧阳竟无、吕澄的支那内学院，本来就以复兴印度佛学为己任，批评中国佛教走上了歧途。谁知几十年后，20世纪80年代，日本又兴起一股批判佛教思潮，与之呼应或相关，认为：影响中国佛教最深的真常心系之如来藏思想是伪佛教，因为它违背了佛教的根本意义——“缘起”和“无我”。而它之所以如此，是因为带有强烈的神我思想。松元史朗将它称为dhaatu-vaada（基体论），即是指单一实在的基体（dhaatu）生起多元的诸法（dharma）。所以，他们强烈批判本觉思想，甚至指出，禅宗、《维摩诘经》的“不二法门”等都不是真佛教。
因为本觉思想主张一切“法”根于一个“体”或一个“真如”，从一个“本觉”生出来。所以一切要回到“本心”这一权威，不承认一切文字、一切外在的东西，不承认概念，也不承认知性、推理、逻辑的有效性，收摄到单一的“本觉”上。
批判佛教认为，这和印度的“梵我论”相同，在中国则是与道家“自然”相结合的，偏离了佛教原来的思想，违背了缘起观。因为，假如讲缘起，就是“无我”,“无我”才能真正达到“利他”。若讲本觉，讲“一佛成道观见法界，草木国土悉皆成佛，有情非情皆具成佛道”，等等，不外乎一种欺骗。
我觉得，支那内学院和日本批判佛教都贬低中国佛教，但其批判可能并不准确，因为“禅”和“神我论”还是有区别的，特别是如来藏思想。我们能不能把如来藏思想理解成基体主义？恐怕不行。如来藏不是生出生死，而只是说生死会依如来藏。也就是说：如来藏在染，就是生死；如来藏在净，就是涅槃。我们一般人会把如来藏看成一个实体般的东西。可是《胜鬘经》说：“如来藏非我、非众生、非命、非人。如来藏者，堕身见众生、颠倒众生、空乱意众生，非其境界。”我们这些众生、一般人颠倒梦想，会把如来藏看成一个实体，可实际上如来藏不是。
对如来藏的理解，非常困难，过去确实有很多人把如来藏当成一个实体，像《大般涅槃经》的《狮子吼菩萨品》里面就谈到了佛性和缘起法的一个关系：一般人看万法，要不就是持神我论的“常见”，要不就是虚妄的“断灭空”，这两者都是佛教所反对的。佛教讲的是无常无断，既不是神我论的常有常见，也不是断灭空。这个义理很难解释，因为它是“真空”，但是它有“妙有”的趣味，所以很多人会怀疑它是不是含有神我论的气味，即使是印顺法师。
印顺法师的研究有个重点，要说明如来藏思想不违背佛陀，只不过它早期在印度不是主流。但对于如来藏，他也有批评，认为如来藏的讲法是受印度神学影响，因为如来藏和梵我论还是很像的。像印顺法师的这种怀疑，其实早在《楞伽经》里大慧菩萨就曾经提出过。大慧问佛说：“世尊，为什么你和外道一样，都说有一个如来藏呢？”佛陀回答说：“我说如来藏，不同于外道所说的我。大慧，有时候我说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃等，于法无我，离一切妄想，我是以种种智慧善巧来说，这是一种方便的说法，有时说如来藏，有时说无我。只不过说无我，一般人不能理解、不能接受，所以我有时会讲如来藏。”佛的目的是“为断愚夫畏无我句”，一般人听到“无我”害怕，一般人总是执我，所以要开导他们，讲如来藏。可是它和外道讲的“我”不一样，是一个“无我”的如来藏。从佛陀的本意上来看，如来藏绝对不像批判佛教的人所说，是一种基体主义，或者是“有我论”、“神我说”或“梵我论”思想。
反过来说，中国思想，由《易经》讲下来，也不能以性觉来概括，易既无体却又生生不已，既寂然不动又感而遂通。坚持无体论、无我论的佛教，正不必与中国思想为敌。
十五 美中和
此外，寂、虚、静、中、和、性、道，在中国，既是形上学，又是功夫论，同时还是美学。一切审美或美之创造活动均以达到、回归、原本于它为宗旨。
所以，很多人说中国诗文主情，兴于微言以相感动。是的，作者感物而动，遂抒其情以感动他人。但仅如此说便还不够，还须说“性其情”。也就是情之发，还有个“发而中节”的问题，与西方浪漫主义不同。诗斥郑声，而美《周南》《召南》之怨而不怒、哀而不伤，或又云诗教温柔敦厚，诗者中声之所止，皆谓哀乐之能得中也。像袁枚那样主张性灵，固然口舌甚巧；但性灵并不是性欲，不能僻佞邪荡，必须与天地、与道本相通，所以仅就情之发用而说性灵，即不免见讥于通方（近年高友工先生鬯说中国抒情传统，可是对心、性、情、气、志、意，才、理之间的复杂关系，就无辨析，仅以“抒情”一词笼统言之。而且他引用牟先生著作，云牟氏分形上学为从主观上讲的境界形态和客观上讲的实有形态两型，而他说的中国抒情美典即由此境界形态的自我实践中发展出来。但由主观上讲形上学，是要有实践的，不论是道德的实践还是人格美感上的，均须对生命气质之杂、情欲之偏、识染之妄有所超越或转化。这也就是牟先生一再说要逆气显理的缘故。用宋明理学家的术语说，则是“以性制情”，不是抒情）。
然而，诗人都是感物而动或哀乐无端的，诗心又怎么才能复返于本初？这就要有“性其情”或“以性制情”的功夫了。这才能滓渣尽去，海宇澄清，心光朗彻、性情醇美，诗学功夫便与心性修养之圣学功夫合一了。
中国人评艺，习惯说人品即诗品、人品即书品等，终极的意义在此，不是世俗意义上说的忠奸善恶。到此地步，中和已致，从心所欲不逾矩，故创作诗文书画亦可以不烦绳削而自合，或根本作而非作，风行水上自成文，一片天机，纯乎自然，无意于文，有德者必有言矣！
以上讲的，第一是文原于道的问题。这问题不但中国有，西方文学也一样，柏拉图谓现世事物乃对“理型”之模仿，文艺又是对现世事物的再模仿，谈的即是这一问题。嗣后论艺，均由模仿展开，只是如何解释“模仿”，诸家不同而已。我国对道之理解不同于西方；对文与道之关系，当然就不会由模仿去设想。可是大家对文道关系的掌握，虽有一大脉络予以限定，内中也还是千差万别的。刘勰不同于韩愈，韩愈不同于程朱，须予仔细鉴别。近人昧于道，谈艺皆就技说，论艺术家则以神经病、心理异常拟议之，或自我形塑之，故去大道愈远。这也即是我瞧不上当代文家艺匠的原因。
第二是中和美、简淡美的问题。大音希声、大巧若拙、大乐必简，诗则唯造平淡难，唯简唯淡，才能舂容大雅，非繁音、非淫手、非躁心、非褊情，非狂非狷，合乎中道。传统论艺，基本上均持此标准，现代才都变了。
第三是致中和的问题，如何由情返性，如何以性制情，使性情回归于温柔敦厚，使创作回到非我造作、偶然适会、自尔流出之境界。其境界历程、功夫层次又有哪些曲折？
这三个问题，与《易经》相关，是不言而喻的。只不过近代虽也有若干探讨《易经》与中国美学传统的，对此却仍少关注，故特举出以资强调。
此外，论《易经》与诗书之关联，“比兴”与“象”也是不能忽略的，属于第四个问题。这四个问题，我读《易经》有暇，皆尝究心，底下稍分说之。
（一）文与道。首揭“文原于道”的是刘勰《文心雕龙》。但研究它的一堆傻子，或看见道字就想到道家，或在自然两字上做文章，或比拟于亚里士多德、黑格尔之言形上实体。不知道之流行即体现为文，道与文是同一的。而其流行（指本体之活动状况），在自然界是气化自然，在人文领域就还有圣人之中介，故曰：“道沿圣以垂文。”《文心雕龙》之所以要宗经、征圣，即是要后世文家上溯于道本。韩愈《原道》《原性》《原人》《原毁》《原鬼》各篇却并非论文，而是论道、论毁、论鬼等，原道，指对道的考察；而且他探论的道，专指圣人之道。这道与文并非同一的，因此他论文，只说文以载道，文章是传布道的工具。此说义理不究竟，以致引起后世无穷争议，程伊川、朱熹都批评他是“倒学”，谓欲明道须先知道，韩愈等文人却尽在传播道的工具上费心经营，想努力把文章写好，再以此去载道，有点舍本逐末。如此批评韩文公，不能说不犀利，但毕竟也非至理，因为同样把文与道割裂了，为文与明道被视为两事，无形中助长了文章技艺化的趋势。
杜甫《贻华阳柳少府》诗云：“文章一小技，于道未为尊。”意思类似于扬雄“雕虫篆刻，壮夫不为”，这都是文人自尊其业的话。文学或一切文艺若脱离了道，确实只是一种小技艺，如何使它不只成为一种小玩意，首先就要从形上学层面辨明文道同一。这方面，我除了诠释《文心雕龙》的讲法外，还从道教和书法上说了不少话。
我论道教，与别人不同，特别揭出“道门文字教”，谓道教乃一根本意义上的文字教。相对之下，印度是以声音为道的，希腊、希伯来是以语言为“逻各斯”的。故上帝以言说创造世界，湿婆以吼声创造世界，宇宙一切均在言中、均在声中，佛教最终亦不得不发展为真言密法。道教则谓世界在空无之中自然成文，真文分布五方，遂肇一切，无文不生、无文不成、无文不光、无文不明、无文不度。若能掌握真文，自能重新与道忻合，这也是道教以符箓印篆为法器的根本原因。
详细的说明，读者可去参看我的《道教新论》。此在并世道教学者中，独树一帜，自具圣解。
除了理论的说明外，还可发现道教与《文心雕龙》一样，都是在汉晋齐梁间形成的文道合一观，而此一时期也正是书法大有发展之际，书家多为道士，如王羲之家族、陶弘景等都是。故一方面我要从历史角度去说书法与道教曾有过的密切关联，一方面要从理论上阐明书法应本于道，而批评近世书家皆不辨源本、不识精神。收在《墨海微澜》中的《书法真精神》一文即此中代表。
为什么谈文论艺非要扯上道呢？当今文脉已断，氓不知诗。而古代的诗是什么呢？凡读过任何中国诗论、画论的人都知道：古代中国是把诗及书画看成心之形迹显像的。故论艺动辄说诗本性情、文如其人、风格即人格、诗言志等。
这一点，相信大家都承认它是中国人艺论之特点。但顺着这一点讲下去，就可能会有许多人还不甚注意两者之间的区分。
性情，不是一般所说的个性，性不是情。在近代文学艺术中，却是只论情不论性的，因此，讲来讲去、画来画去都是个性，都是情绪，都是欲望，贪嗔痴慢，没有光。因为灵源已窒，遂成地狱变相。
既然文艺表现之形式是因着性情来的，那么，合理的做法，就应该是顺着深化情的内容、探索性的真谛去发展形式。然而近人又恰好不这样，偏是倒过来，由改革形式入手。以此为策略，或竟以此为目的。
例如，文学的白话文运动，要写白话文、作白话诗。后来发现白话诗乏善可陈，白话并不能作为诗语言，才开始有“现代诗”之提法。但重点仍是语言，是要创造一种现代的诗语言。书法，近代亦是由碑学帖学之争，逐渐走向解散字形、不理会文义，唯构图、线条、墨块是鹜，甚而拼贴、装置。主要思路，仍是绕着形式去发想。绘画呢？同样从超越“四王”传统笔法讲起，在构图、材质、造型等方面去讲怎么样现代化。这些都是在形式上着想，或主要由形式方面去覃思艺术发展之道。
历来我们谈现代文艺，大家较倾向于中西对比说。说是由于西方之冲击，造成了传统的瓦解，故中国现当代文艺逐渐朝西方现代转化。可是由我上面的勾勒，便可知此一变动可能还不是西化或现代化之问题，而有一个方向转变之倾向。由中国传统的“自内而外、由本源至外显表现方式”倒转过来，变成由外而内，甚或根本不“由”不“至”，形式就成了文艺的目的或主要追求。再细说，似乎这种转变也不能说就与现代化无关。整个现代社会，精神上之特征，正是形上学失位、知识论相对化虚无化的。其哲学与古代哲学大不相同。
古代谈的是人存在的本源、意义、终极价值等问题，故形上学大行。尔后为了确定上帝存在与否、了解世界的性质，才又发展了知识论。可是现代哲学家说他们都弄错了，形上理论和知识论之探讨，终究还得由“论”之探讨来，否则便只是一堆戏论，此即哲学之语言学转向。道或上帝的问题，逐渐隐退、淡化，变成了“言”的问题。道（上帝）不是被取消，就是被认为等于言。语言分析、逻辑实证论大行其道。逻辑，是言的进一步符号化、科学化；实证是经验的、科学的，总之均属于“器”。现代思潮，基本上是顺着这条路子走的。到了后现代，其实也还没脱离它，因此像解构主义，解构的也只是言的“逻各斯”。故从整体来看，着重言说、形式、符号层面的思维倾向，本身就是具有现代性的。
假如仍是如此，笔墨传统的当代呈现就无法谈也不需要谈了。中国笔墨传统，恰好不是言、器的思维，而是道的思维，“文以载道”。书法，从蔡邕《笔论》开始，就一再强调：“书者，散也。欲不出口、气不盈息，沈密神采，如对至尊，则无不善矣。”绘画，则石涛《画语录》云：“画从心者也”,“墨非蒙养不灵，笔非生活不神”。这些话均显示中国笔墨传统重在心源而非末技。所谓“工夫在诗外”，笔墨功夫仅是次要的，功夫须着在或主要着在心上，“书者，如也。如其学，如其才，如其志，总之曰，如其人而已”（《艺概·书概》）。
如今论艺，我觉得首先就应体会这笔墨之源，然后才能回归之。超越结构、语言层次，再回到道。
近人喜欢征引石涛所说“笔墨当随时代”的句子来为改革张目。可是笔墨怎么可以随时代呢？
石涛的原文是：“笔墨当随时代，犹诗文风气所转。上古之画，迹简而意淡，如汉魏六朝之句然。中古之画如晚唐之句，虽清丽而渐渐薄矣。到元则如阮籍、王粲矣。倪瓒辈如口诵陶潜之句，悲佳人之屡沐，从白水以枯煎。恐无复佳矣。”他讲的是一种文艺随风气转变的现象。对此现象他并不满意，主张不顺流而走，须予超越。因此笔墨当随时代之当，乃是常之讹。笔墨常随时代，是现象；笔墨不当随时代，是目标。诗人画师岂能不立定脚跟、“中得心源”呢？
（二）文道合一之文之艺，才能是中和、平淡、简易的。这种平淡、简易之美，或以含蓄称之，或云有神韵、有意境、有境界、有味道，其实就是说它是与道结合的。境界形态的形上学，创造或体现为境界形态美学，何足怪哉？我于1983年出版的《文学与美学》中即主张这境界形态美的论点，也以李商隐的人生抉择来说明境界或心灵层次之递进转折状况，后来则另以宋诗来说明这个问题。
在我之前，甚至到现在，大多数人还是认为宋诗主要是技巧、典故和说理，故与唐诗不同。而唐诗，严羽、王渔洋已以神韵、兴趣说之，宋诗作为它的反面，自然是以议论、以书卷见长的。钱钟书说宋诗“以流为源”，苦学古人；郭绍虞、刘大杰说宋诗是形式主义，皆属此类。到我，才说明宋人之理想是平淡，但这平淡不是“老僧三十年前看山是山、看水是水”的平淡，而是经过“看山不是山，看水不是水”之后，又三十年而“看山又是山，看水又是水”。如山谷评老杜夔州以后诗“平淡而山高水深”那样。山高水深，内中便有无数曲折；穷理、致知、格物、博学即其功夫；然其目标，则在含蓄、平淡、有韵。因此，在宋诗一路诗人看来，所谓唐诗之神韵，其实只是平浅，只是空，不能简而远、淡而深。
宋元以降，诗家争唐宋，是头等大事，然虽缠讼不休，却从没讲清楚过。因为仅在风格上争，在技艺层面上辩，在门户宗法中出主入奴。到我才真能理清头绪，说明宋人在“道统”之外，同时又倡言“文统”之故。详见《江西诗社宗派研究》一书。
但这种中和、平淡、神韵、含蓄、简远的追求，其实并不限于宋诗，乃是我国文艺精神之一般蕲向，表现在诗、文、书、画、音乐等方面。这一点在我之前，已有无数前辈指出过。我要做的，乃是把他们曾经描述过的现象和征引过的文献，由理论上去说明那究竟是什么。
这种理论的说明，其性质与价值，今人仍多不明白。因为我们自清朝以来越来越反玄学，重实际、轻理论早已成了风潮。结果就像朴学考证，刚开始，戴震、钱大昕还有点简单的理论，嗣后考证家在文献材料及具体语文问题上考来考去，语言哲学却毫无进展。以致清末以后，只要谈语言学，都只能接受西方语言学之理论、方法和模型，不然就只好再去做饾饤枝末的字句考证。
理学一路也同样。清人讲宋学的，都不再争辩太极、理气、心即理或性即理，理学只落在实际修身上。以此为践履、为圣人之学。是的，圣贤须在身心实践上用功夫，但圣人穷研几之道难道就可忽略吗？何况圣人之学，可施于百姓日用之间；但一位孝友仁德的老百姓，终究是老百姓，不会是孔子；孔子是“五十以学易”的，是还有天道性命之学的。可惜清代“行在程、朱之间”的姚鼐以降桐城一脉、曾国藩以降湘乡一脉，都无此天道性命之学。行在程、朱，而程、朱论易说理那部分却未发扬。
西学进来后，更由“实务”这个角度去接纳之，以致迄今所谓科学亦仅是科技而已。理论物理不如实验物理，实验物理不如应用物理。化学、数学等什么都一样。可是西方科学领域也这样吗？Sheldon的姐姐曾介绍他是个火箭科学家，他很不爽，说你还不如说我是金门大桥上收过桥费的呢！理论家才具有这种荣耀感，实验的科学家不行。当然，搞实验的人也可能不服气，会说我们才能发现现象、看到东西，不像理论家仅凭玄想，一支笔、一张纸，纵其幻构，测议模型。可是有什么办法呢？牛顿也做过三棱镜等许多实验，但令他不朽的，只是他的力学体系和万有引力理论。没有理论，事实上实验家根本不知道他看到的现象是什么，为什么会这样，甚至都不知道他在做什么。
人文社会领域，情况并无不同。无奈大家常看不清这一点，因此哲学成了哲学史。文学更不重视理论，就算做文学理论研究的，也仍是理论史。
可是没理论头脑的人能做什么像样的理论史呢？不就是我前面说的描述现象和引述文献语证吗？理论是须有对它之理论说明的，而且这种说明不可能由理论自己自明，须由我们利用方法予以重建，并在我自己的理论与之对话中层层逼显出来。
我的理论与方法，已详卷一论诗学部分，不必赘述，此处只是感叹这种理论性的建构与说明尚少同道而已。至于我为何会取径于此，没有随顺着去玄学化的风气，当然和我曾用心学易有关，我对“中和”的分析，也即由阴阳变合而来，以辩证之理说之，另详见《中和之美：儒家思想中的辩证思维》。
当然，中国学问毕竟是讲践履的，我这里强调理论、强调玄思，其实亦不是反践履，而是认为中和本身就是践履的。致中和，不是找一个中和去致，而是在致之中达到中和，或中和本身即是致，犹如王阳明说致良知。良知，致则有；不致则泯灭，只是人欲。佛家言转识成智，不转则心生灭，转就是心真如，亦是如此。
但如此便有一个转、致、践履之功夫历程可说，朱子之所以要“参究”中和，亦是如此。《易经》曰：“各正性命，保合太和。”如何保合太和？2011年，我写了《儒门修证法要》的书，说明其功夫内容，具体教人以《大学》中的止、定、静、安、虑、得为线索来修习。这是综合孔孟、程朱、陆王教法而说的，简要清通，既便于实操，也可与由佛老而来的法门相区别。
近代新儒家虽讲心体与性体，但理论建构之意多，身心践履之作用少。杨儒宾兄由体、气入手，结合西方冥契主义、心理分析等，论修持功夫，影响不小。我这本书则直就功夫而言，对于坊间以佛以道论修证者，或混杂稗贩者皆有批评，自许为济世之书，亦为儒门工夫论开一新局面，且可据此以自验我的修持方法和境界，益人益己。
早在1982年，我即利用佛教唯识三性说介绍过此一方法。但当时气魄更大，旨在兼摄，以转识成智的架构来讲儒家如何通过治心、养气、积学来摆脱俗情，道家如何通过虚静来涵摄一切有，佛家又如何以“依他起”破“遍计执”而转识成智。当时以诗家为例，展开说明，其实谈的是一个普遍的人性升进历程与方法。
后来我谈修证，大框架仍是如此，但细部功夫及下手处便稍说得邃密些。儒道佛三教也不是合着说，而是分别说。因为时地不同，不能不如此。
另外，《中和之美：儒家思想中的辩证思维》在解释“中和”时，也谈到如何“致”的问题。我谈这类问题，与朱熹、王阳明不同，他们都受禅宗说“悟”的刺激或影响，关联着悟来讲回归本心良知。我不处理“悟”的问题，直接由《易》说阴阳合、大中正、文在其中；直接由《论语》说文质彬彬；直接由《庄子》讲“缘督以为经”。所以，整体解释与神秘经验无关，较为敞豁明白。分超越、辩证为两路，一种双遣得中，既非A又要非非A，玄之又玄；一路双是得中，既是A又是非A，文质兼得，叩其两端。
我论“中和”与朱子、王阳明他们另一不同处在于总与“文”合在一块说，“黄裳元吉，文在其中”，文其实就是中和。这样的论述，翻来覆去，呼应着“文道合一”的观点（易家特举中和为说者，无过惠栋。《易例》卷上有中和、诗尚中和、礼乐尚中和、君道尚中和、建国尚中和、春秋尚中和、中和、君道中和等八条；卷末又有中和之本、赞化育之本一条。盖未定之本，故杂出。但由此亦可见易家最重中和，而我之谈法与一般易家不同）。
（三）由《易经》论文，还不能不注意“象”的问题。《系辞上传》云：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”书不尽言，言不尽意，然则圣人之意其不可见乎？子曰：“圣人立象以尽意。”《易经》重象是无疑的，但正因如此，研易者在象上大力钻研，竟引来了王弼的反动，主张忘象，曰：“意以象尽，象以言着。故言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。”
此说显然违背了易传，因为易传的意思是说：《易经》主要靠象构成。确实，伏羲画卦就只有象（符号）而无言说；其后文王重卦，仍是象的敷衍，亦无言说。卦加上卦爻辞之后才开始有了言说。但更多的言说其实存在于卦象或《易经》以外。因卦爻辞同样近于象，那是诗的语言（近人黄玉顺就把卦爻辞通通视为古歌诗。卦爻辞当然不见得就是那时的歌诗，但其语言确实是诗性的），非分析性、说明性语言。只有以易为占时，解卦的巫人才会用较近于日常的语言，分析地解说象及卦爻辞之意谓，故这才是言。卦爻辞却是介乎言象之间的。
换言之，《易经》本身只是立象以尽意而已。孔子那段话，则是针对一般人对此情况的不理解而发，解释古之圣人为何要如此费事地立象以尽意。王弼则倒转过来，把圣人因言不能尽意，所以才需要立象尽意，倒转为象表达了意，然后言又彰示了象，这就把言提到最高了。因此他虽附带也说得意者忘象、得象者忘言，但结果遂只是忘象而非忘言。“得意而忘象”在魏晋玄学以后，更被转换成言意之辩，大谈得意忘言、意余言外。
甚至文学上讲“比兴”也深受这影响，如钟嵘《诗品》就说：“文已尽而意有余，兴也。”刘勰《文心雕龙》说：“关雎有则，故后妃有德；尸鸠贞一，故夫人象义。”前者把“兴”说成意余言外，后者把“象”看成比方，因此说“比”是“附”,“附理者切类以指事”;“兴”是“起”,“起情者依微以拟议”，都是比方，只是比显而兴隐罢了。
殊不知指事附理，言近旨远，都仍只是言，不是象。象的表达是无定指、非比喻的。故乾为健、为天、为首、为君、为圜、为父、为玉、为金、为寒、为冰、为大赤、为良马、为瘠马、为驳马、为木果。这其中，或指物、或指性质，有些相反，如良马与瘠马、健动与冰冻、玉与金、金玉与木果。且乾卦六爻皆阳，卦辞自“潜龙勿用”至“亢龙有悔”皆以龙说之，可是乾只象马而不象龙，象龙的乃是震卦。而震却也有马象。若说龙与马相类，则何以乾不象龙，坎卦象豕却也得象马？坎是水，离为火，而为何离又象鳖、象蟹、象蚌、象龟，而不是把这些水族都归到坎卦去？这些象，能用比喻、拟譬，或切类指事来理解吗？刘勰、钟嵘以降，说比兴者纷纷，大抵都是因不知象，所以只能由附理指事来描述、以意余言外来讲“超以象外”。可惜无论如何忘象超象，诗人禅客终究仍是要用意象来表达，或探寻那言语道断之境界的。也就是说，立象以尽意之法终不可废。
既如此，立象尽意到底是一种什么样的表达方式？为什么言不尽意之时，言语道断之处竟能立象以尽之？原理为何？
我写的《中国思想史》，一开头就结合文明发展史，分别谈过言、象、数、字四种符号性表达，并以此说明中国文化之特点（因为我们的言就与欧洲印度不一样，依此类推）。后来，受汤一介先生之邀，把这几篇摘出，加上《象的符号学》等文，并为《文化符号学导论》，由北京大学出版社出版。前者说明言、象、数、字不同符号之性质及其历史演化、分合竞胜关系；后者集中说解立象以尽意的原则和它之所以有优于言说之处的理由。
可是对于立象以尽意时为何选取这些象，某事为何用某象而不用别的象，该书并未处理，应看我别的文章。例如，诗人感兴，立象尽意，辄出诸美人香草，故斜阳乱国、落花逐贤、浮云蔽日、松柏后凋，象与意之间虽无定指，却仍有其大致规律和范围，某些意象更提升到整体民族文化精神象征的地步，何以会如此呢？我考察过个别的象，如梅花作为一种意象是如何形成的。便写了《梅花词的流变》，也研究过整体象征系统，认为诗人取象用象之所以繁而不乱，彼此读见皆能悦然解会，默识其意指为何，是因为乾马坤牛，象指在文化发展中渐渐成一成规、成一系统，故象指虽然理论上可以恢拓万端，实际用象仍有规律。唐代虚中《流类手鉴》，明代钟惺《词府灵蛇》等书早已归纳过辞客之象，故这即可视为中国诗词之基本比兴系统。
清代诗易合论之风渐起，易取象、诗谲谏，渐知从同，于是，常州派乃以寄托比兴言词。常州之学，论者多矣，但论其词者皆不通经。不知常州固以经学着，然又“家家妙擅小乐府”，其言比兴寄托，实即由易象之探究来。张惠言论易，颇申汉代爻象之学，惠栋《易汉学》之流衍也。彼等归纳易象及汉人九家逸象凡二千余事，合并虚中、钟惺等所考，中国象征体系之大体便可掌握了。
惜乎，此事除我之外，似尚少人探讨。某年参加一研讨会，诸公说想发起一项研究计划，归纳诗词中的比兴象指，以免困惑；我说这还研究什么，我早研究过了！把我心得说了一通，众皆喝彩，说是太好了，就该把诗易会通起来看，而你说的这些材料我们却都不知道呢！但如今，说归说，诗易会通，有谁还在继续做着呢？
十六 生活易
以上说生死、论鬼神、谈巫术、究本体、分有无、品诗艺、参中和，不免稍涉玄虚，所以接着还要讲讲我治易较偏于实的一部分。
1941年，闻一多写过一种《周易义证类纂》的书，从社会史的角度切入，分经济类（器用、服饰、车驾、田猎、牧畜、农业、行旅）、社会类（婚姻、家庭、宗教、封建、聘问、讼、刑法、征伐、迁邑）、心理类（妖祥、占候、祭祀、乐舞、道德、观念），分别摘录《周易》相关文字，附以考辨。这种处理方式，是那时的一种风气，论礼也常如此，以社会学或人类学观点为之。拆碎七宝楼台，不免点金成铁，然而蹊径别出，只消不太离谱，仍有可观之处。
我也采此方法，由《易经》中摘出许多饮食事类，如大快朵颐的颐卦、烹饪炊煮之鼎卦、咬物而含咀滋味的噬卦、奠用豚鱼的中孚卦、享用二簋的损卦、饮食宴乐的需卦、于食有福的泰卦、硕果不食的剥卦、庖无鱼则凶的姤卦、困于酒食的困卦、饮酒濡首不知其节的未济卦等，结合《易经》中的乾坤、阴阳、男女思维，就饮食男女来说儒家如何处理生活世界的欲望问题。
后来，这篇文章与其他相关之文合而辑为《饮食男女生活美学》，后来再版时，书名改为《生活的儒学》。文章名改为《儒家的饮馔政治学》，大旨谓儒家政治学与西方不同，不由权力之获得、分配与运作上看，重在养民之欲，要满足人之基本欲求，并有以调节之，故是情欲的文明化。所以，国内有旷男怨女，即视为王道有亏；若国有饿殍，也同样不符合王道。为政，须能满足人民此类基本欲求，然后再谨庠序之教，申之以孝悌之义，渐及其他，即所谓“仓廪实而后知礼义”也。《周易》中饮食思维即含此义，厥后推阐发杨，亦体现于《周礼》等书。
谈男女的，主要是《儒家的性学与心性之学》，后也收入《儒门养生法要》等书中。儒门经典，《诗》始《关雎》，易本阴阳，都着眼于男女。《汉书·艺文志》甚至还记录了《尧舜阴道》二十三卷，《汤盘庚阴道》二十卷之类书，均可见儒者对男女之欲是极为重视的，希望能好好处理。后世论心论性，其实也仍与此有关，不是绝欲、禁欲式，如佛教、天主教式的。
此类文章，代表我在四十岁以后一个学术上的小转向。从前更关注心性、大体、超越面的问题。诗人忧生，故辄欲摆落恒情，超然游心，不为物役，事实上也更多地游弋于抽象的观念世界中。三十五岁左右，具体从政，入世历劫。在法令、规条、仪注中，在政经机括、社会物事中觅生计。然后脱离出来，又回到学界。我的思绪就企图对此做一综合，贴合欲望、小体、现实面之问题，而覃思其可以超拔之道。
这条思路，我有时称之为人文美学，有时称之为生活美学，有时又称之为生活的儒学，看用在什么脉络。内涵则都是两面作战的。
一方面，我要反学界抽象化、概念化地讨论中国哲学，未注目生活场域及具体人文活动。即使讲生命的学问，也对现实生活无从措手。故我要发展一种可以落实于社会、改造现世生活的的学问。另一方面，我也要反生活本身。生活无非饮食男女、衣食住行、生老病死。此等事固然不能不安顿。然“久被家常磨慧骨”，生命终将陷溺于其间，逐欲而往，随波而流，伊于胡底？因此，生活之美，即是生活而超拔之，于其中端正之、导引之、疏瀹之，使其呈现出美与价值来。否则，人如猪狗，何所贵哉？
这一思路，详细的可能应放在论美学或礼学中讲，此处仅稍叙我由《易经》饮食男女方面得来的启悟而已。这种启悟，除了开展了上述思路，一直影响到现在我的许多工作之外，针对饮食与男女问题也做了一些梳理。
饮食部分，曾出版《饮馔丛谈》，并自序云：“既窥饮德食和之奥，亦饵春兰秋菊之英。即事穷理，略通儒者养民、道士辟谷之故。征文考献，且释阇黎戒杀、回民宰牲之争。因饮啄之恒情，上质政礼医药伦彝之常经，岂仅为饮食男女逸乐之品评？此余饮馔文化学之大凡也，取途或异夫苟耽滋味之徒。”详细说明了我与一般美食家、饮食之人的不同。那些年，文坛正流行饮食文学，都是小文人吃喝玩乐的自我优雅化，夸舌尖、流口涎，非我族类。
男女部分，我于1998年在台湾《中国时报》开了一个专栏，后结集为《知识与爱情》，再版时改为《美人之美》及《美人心事》。以外国小说中之女主角情欲事为线索，略探其奥。2012年，又出版《文人阶层史论》，其中颇论文人怜花意识、审美观伶事迹、狎妓诗酒历史等，一直谈到20世纪90年代台湾的“酒番”与KTV。
此类作品，论者皆视为遣兴余事，文人狡狯，或我邪气并发之供词、细行不谨之证据。殊不知皆非偶然之作，源于《易经》也。
当然，并不是所有由《易经》发展出来的思路都能展开得好。例如，我写过《儒家的历数政治学》，谓李淳风《推背图》之类短书其实原本于《周易》。如《易纬稽览图》就有推算享国数之法，《易纬乾凿度》也有。算法非常复杂，不但能算王朝的年数、帝王的代数，还可算水旱灾厄之年。结合《春秋元命苞》《易纬考灵曜》《命历序》等就可知儒者向来有此一种以历论政之法。其法虽主要见于纬书，但孔子即曾以历论政，《尧曰篇》云：“尧曰：咨尔舜，天之历数在尔躬”就是，可见渊源应该非常古老。而且，“天命”之另一词汇即是“天数”；天命有定之观念，同时也伴随着凡事皆有定数的讲法。其数如何推算，方法当由太史或太卜掌之，史迁云史家世掌天官，杂于星历卜祝之间者，此其一也，否则孔子“天之历数在尔躬”一语便不可解。
只不过，这推算之法并没完全传下来。依诸纬书所说，诚然可以考知其推算之结果，但对其算法和数的由来仍不清楚。我后来对此没有继续钻研下去，也与这有关。
但这段经历，让我有了几方面的体会。一是《周易》的象数，过去讲汉易者谈大衍之数五十；分卦直日，六十四爻为三百六十日；天地之数六七八九；土数五等而已，局限在易象的数字上。讲宋易的，加上了河图、洛书，又如邵雍，衍为《皇极经世》，拓及于人事物理。可是古人所讲易数之学，显然还有发阐未尽之处。如易纬所述这类推算之术就是其中一端。宋明以来，似乎只有黄道周在这方面做过阐发（黄道周《易象正》有两大特色，一是变卦解易，以变爻结合变卦卦象来解释本爻爻辞；二是用六十四卦推步演绎历史）。但黄氏于数，固极宏博，却不曾道及其推年与孔子和易纬的关联。故我之尝试，虽属浅尝，亦不能说没意义，足以证明易道仍有许多传统空间值得探寻，而纬书的价值亦可见。从前惠栋《易例》卷上有“纬书所论多周秦旧法，不可尽废”一条，可惜内文缺。我这就可替他做个小佐证。
易数是中国算数体系中一部分，可惜做中国科技史、算术史的朋友多仅在《算经十书》中穿梭，而罕能涉足于此领域。盖或以为无关，或以为旁支也。其实不然。八卦衍为六十四卦，各卦均可以数表达，天地人物也都可以数表达。若我们相信古代结绳记事之传说，即可推想那是个以数来记事表意的体系。易或其前身《连山》《归藏》当即属于此一大体系中之一员。
后世数学书，常被诟病的两大点，一是说中国数学都不能如欧几里得《几何原本》那样形成一个公理化的体系；二是因非公理化体系，故仅是应用问题之处理，一题一答一术，只有技术上的实用性而缺乏抽象性与普遍性，显示的仍只是技术而非科学。这两点，事实上也同样可用来批评《周易》的数学。许多数，似乎都只是规定，而没说出原因，像大衍之数为何就是五十，如何来的；天数、地数又怎么来；等等。
但是，从目前研究的成果看，世界数学的发展，正是以归纳逻辑和演绎逻辑结合的算法倾向，逐步取代了以研究空间形式为主，而以演绎逻辑之公理化为倾向的历程。中国算法的形态，其实才是目前数学界之主流。故而所谓中国算法只是实务应用的，是仅知其一不知其二。例如《孙子算经》固然是实用的，《九章算术》就不然，它是以算法为中心，以算法统率例题的方式。
其法九章，本之于《周礼·地官·司徒》。所谓九数：“保氏掌谏王恶而养国子以道、教之以六艺。一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数。”郑众云：“九数：方田、粟米、差分、少广、商功、均输、方程、赢不足、旁要。今有重差、夕桀、勾股也。”是个完整的算法体系。许多数，若非由此看，只看到那些实用性的算术，我们可能也会不知其由来。所以，古时用数本极发达，有体有用、有道有术也很明显。以这个大背景来理解易数，就不难理会易数的情况了。
但是，即便像《九章算术》，我们还该注意到它所涉及的九章，实乃地官所掌，故均与地相关。以此为基础建立的中国数学史认识，是不完整的。易数这类掌于天官者，其算法当然另成体系，与地官所掌的九数，须合并观之才可算是中国数学之全貌。可叹现今数学界尚未能注目及此。
同时，保氏掌传九数知识之作用，《周礼》说是要谏王之恶而养国子以道，可见是具有政治功能的。史官与太卜论数不也是如此吗？推算享国年数、水旱厄年等，均具惩戒意义。我另写过一篇《儒家的星象政治学》，讲的是古星象历数之法，对这些问题有更多的发挥（与《儒家的历数政治学》都收入《儒学反思录》中）。而这一部分，政治学界和数学界之相关研究也均是极少的，应该赓予开发。
综合上述由《易经》开发出的政治学、社会学乃至科学之面向，我乃一方面从事着生活美学的落实工作，或以“生活的儒学”为名义，在大陆各地推动着复活孔庙、重建书院、制礼作乐、化民兴教的事，一方面在理论上钻研之。
以易数来说，过去讲《易经》科学性的先生们，大抵只是比附电脑二进位、统计、逻辑而已，脑袋中的框架仍是现代科学。而其实后现代科学哲学之发展，早已佚离了18、19世纪以来之科学模型。例如孔恩、费耶阿本德、汉森等人都对科学的客观性、经验性、合理性和进步性多所质疑，消解了科学的客观性和经验性基础，更批评科学由理性推动、其理论须有逻辑的一致性等现代科学信仰。罗蒂新实用主义之类说法，也同样如此。他认为科学知识客观性的前提，是人们相信有个像镜子一样反映着外物的理性心，可是这种心根本就是现代哲学家的概念发明。
科学哲学这些新的进展，久为我所关注，也常将之引入或结合于人文研究之中。2000年前后，并开始与北京大学科学与社会研究中心的任定成、王骏诸兄等合作，在台湾、山西、北京等地开办相关研讨会、编书，至今未已。现在我仍是北京科学哲学会的顾问，女儿龚元之修博士，我建议她读科技史。
《易经》曰：“制器尚象”，又曰：“穷神知化”。其理不能以现代科学来比附，却常可由后现代科学哲学中觅着呼应，是我深有体会的。此一面，是我较不为人文学界师友所知的部分，我也很珍惜，乃研易之外篇也。