代序 理解索尔仁尼琴的难度

索尔仁尼琴的名字，已经成了必备的现代学识，而索氏的早期代表作，也已经成了发言表态的常谈。然而，这位俄苏作家的漫长一生，为什么总在出人意表地急转弯，而他毕其一生到底在追求什么，又终究追求到了什么，那就很难为人所知晓和理解了。实际上，由于相关卷帙的浩繁，由于所需语种的多样，由于对知识面、平衡感和理解力的要求，更不要说，还由于对思想勇气的考验，就连不少程度不同地读过索尔仁尼琴的文人——不管他们是记者、作家，还是教授——也都很难对他进行全面而平衡的了解。他们往往率尔提出自己想当然的解释，把索尔仁尼琴当作了打笔仗的由头，用来简单肤浅地影射身边的事物，这就更显得这位作家是“瞻之在前，忽焉在后”了。

回想起来，我还曾在写给本书作者的一封信中，更具体地设想过此项研究的难度：“这是极为困难，也极为重大的题目：其一，考虑到索尔仁尼琴本人既长寿又坚持不懈的写作活动，也考虑到围绕他的种种重大争论，就必须完成大得惊人的、同时针对一手及二手材料的阅读量。其二，考虑到俄苏历史的种种重大转折，又考虑到索尔仁尼琴毕生都处在这种陡转的峰顶，就要求研究者在把握这位作家时，必须对于他所经历的复杂历史语境，具有全面、精准而平衡的掌握。其三，考虑到索尔仁尼琴跟西方的分分合合，考虑到他所背靠的东正教传统，相应的研究视野就不能再局限于中俄比较文学（尽管也应为此而撰写相应的章节），而必须升入更广阔的世界格局之中。”

这当然也就意味着，选择了以索尔仁尼琴为研究对象，便是主动承担起了解释相关难题的重责。而这些难题归纳起来又不外乎，要以深入的细读、充分的论证和同情的体会，来探索这位如此多面的索尔仁尼琴，到底有、还是没有其“行动逻辑的一贯性”？以这样的要求来衡量，作者在经过了极其艰苦的努力、甚至付出了病痛的代价之后，可以说是达到了相应的要求。也就是说，作者终于找出了某种能够“一以贯之”的逻辑，即“始终坚持以‘对抗性写作’来提示当前的主要危险”，来解释索尔仁尼琴充满变数的一生，从而使他漫长的写作生涯融合为一。由此一来，这位俄苏作家生命中的每一次陡转，就都在我们眼中变得既具有连贯性，又具有临界性了，因而属于在特定历史语境下，特别是重大历史关口中的即时探求和逻辑转折。——至少在我的阅读范围内，这样一种圆融的解释，不光在中文学术界，甚至在世界学术界，都属于富有启发的首创。

读者们也许会生出联想，觉得这样一种圆融的解释，或者也跟某种中国式的智慧不无关系，比如孔子就既说过“吾道一以贯之”，又说过“毋意，毋必，毋固，毋我”。不过，我还要再就此补充一点：想在主观意识，乃至客观事态中达到平衡，这当然是全体人类都必须追求的，否则就只能坐视内在和外在世界的倾塌；然而，尽管同样是在规避风险，同样是在进行危机处理，各个文明或民族却发展出了不同的方式。正因为这样，如果和孔子“执两用中”的中庸之道相比，俄罗斯那种昂扬激愤的知识分子传统，却让索尔仁尼琴更倾向于以某种毫不妥协的战斗姿态，来对当前的危险发出厉声的提示。他是要把整个的身体都压上去，好以自己的体重来扳平社会的跷跷板，他是要跟那个犯了错的历史结构去拼命，好让历史因为自己的抉择而不再那么失衡。——在这个意义上，也可以说索尔仁尼琴本人并不平衡，相反他非要偏向历史的另一端，才能把自己的性命都当成了砝码，以寻找良心和历史间的再平衡；同样地，索尔仁尼琴本人也并非不表现为偏激，而问题只在于，究竟如何去理解和谅解他的偏激。正因为这样，我又在写给作者的信中提醒，一定要把索氏所面临的“困境意识”写出来，“终其一生你的主人公都是在追求，而且正是这种追求的急切，到了不同的历史关口，才自然而然地表现为不同形态的偏激，而绝对不要把他写成一位不偏不倚的亚里士多德”。

受上述写作要求的制约，这本书自然要被写成某种“传记性评论”。记得自己以前曾经感慨道：“索尔仁尼琴的生命之长，还表现在他对写作的坚持上。令人感动的是，这位伟大作家偏在得过了诺贝尔奖之后，还能推出这么多不朽之作，甚至可以说，他一生中最重要的扛鼎之作，既包括早已读到的《古拉格群岛》，也包括刚刚开始移译的《红轮》，都要么是在他得奖后印行的、要么是在他得奖后创作的，以至于简直就教人感叹：要么那个奖发得太早了，要么那个奖该多发几遍！”由此也就完全可以理解，被研究者本身的这种特征，便使得对于他的学术研究，最好是沿其生平追求而展开，并且由于他本人总会出人意外，而自然显得峰回路转、一波三折。不过，还需要跟着补充说明的是，这样的“传记性评论”虽是沿着生平轨迹来写，却又不必写成事无巨细的传记。——毋宁说，正因为充分意识到了“理解索尔仁尼琴的难度”，而又立志要去尝试挑战这种“难度”，作者就只能在披荆斩棘般的驳议中，来构想并展开本书中的主要篇章。

这头胆力实在过人、生生硬顶过那棵大橡树的牛犊，终在自己须发皆白的人生阶段，来得及看到庞然大物的轰然倒下，这绝对可以算上世纪最大的奇迹了，人们为此自应羡慕索尔仁尼琴的“成功”。然则，他当年究竟何以这么胆大包天，敢于以区区一己的血肉之躯，来“单挑”那个可怕的超级大国？——对于这一点，毕竟还是需要给与充分的解释。

正因为意识到了这一点，作者几乎是开宗明义地，就交代出了这件事的发生背景，从而把索尔仁尼琴的英勇出现，解释为一种地地道道的俄国现象：

作为一个孤悬于专制政府与广大未受教育者之间的小小人群，俄罗斯知识阶层更加看重的，是精神、道德而非智识层面的追求……偏偏在现实中，因为处境孤立，他们往往又很难通过有效的社会、政治手段将自己的改革愿望上达统治者，下抵民众。这一紧张状态，加上根深蒂固的宗教意识，最终激发了俄罗斯知识分子的某种英雄主义传统：他们总是自视为神圣的受难者，正在为崇高理想而受难和牺牲自我。无论最终成为跼蹐不安、自怨自艾的“多余人”，还是受到良心拷问、跪倒在道德法则面前的“忏悔的贵族”，甚或是激情蓬发、欣然赴死的革命者，俄罗斯知识分子表现出来的“敏感与多情”世所罕见。这样一个知识阶层，已然成为俄罗斯文化的一个重要符号。

文化的传统本身，由此也就显出了巨大的包容性，既足以涵盖那些冒死来滚动“红轮”的人，也足以涵盖那些冒死来喝止这场躁动的人。更加耐人寻味的是，正如我前不久就此指出的，传统的伟力还更加深刻地表现在，就连那些残酷打压过索氏的敌手——在其他作家看来是如此可怕的上层人士——也同样在某种程度上属于这样的传统，尽管他们对于传统的任何看重，到这时都只能反过来表达了。正因为这样，“在一方面，读一读苏联后期的、充满了各种粗暴‘决议’的文学史，或者读一读利季娅日记中对于弗丽达、茨维塔耶娃、帕斯捷尔纳克、布罗斯基、索尔仁尼琴等人遭遇的记述，就可以发现这从某种意义上，只能是那伟大传统如何遭到蹂躏的历史；可在另一方面，当然也是在另一种意义上，索尔仁尼琴和苏联当局却还在玩着同一个游戏，包括他们之间那种捉迷藏式的游戏，毕竟，如果是在更加野蛮的斯大林时代，这个麻烦会被更加利落地从肉体上消灭掉”。

于是顺理成章地，群星闪耀的、享有着世界地位的俄罗斯文学，自然也要附丽于这种文化传统，并由此才源源不断地传承下来，哪怕是受到了亘古未有的重压，或者更准确地说，是正因为受到了亘古未有的重压。也只有从这样的文化脉络中，人们才有理由去预期索尔仁尼琴的出现，而不把他的反抗看作偶然的或零星的现象。对此，我们可以引证一下利季娅的下述观察：“苏维埃时期的俄罗斯文学，在索尔仁尼琴之前就有几位伟大的诗人：阿赫玛托娃和帕斯捷尔纳克，几位杰出的诗人：曼德尔施塔姆、茨维塔耶娃；几位杰出的小说家：日特科夫、布尔加科夫、特尼亚诺夫。索尔仁尼琴出现之后，他们开始闪射出新的光芒。他赋予他们新的品质：力量。就好比给那些豪华的车厢配上了一个功率强大的火车头。他们从一个个孤零零的天才和文豪变成了俄罗斯文学。成为一个整体。他设法把大家联合起来了。”

记得利季娅还在她的书里说过，当年那两位站在队伍最前头的反抗者，即文学家索尔仁尼琴和物理学家萨哈罗夫，竟又在性格上构成了鲜明的反比：一个是既如此倾心于俄国的传统，却又像德国人那样惜时如金地工作；另一个则是既如此认同于西方的传统，却又在做派上保持了俄国人的如火热情。这种观察相当细腻而有趣，也给我留下了深刻的印象。不过，如果从另一方面来讲，又可以说正是独特的俄罗斯文化传统，才会促使索尔仁尼琴那么坚定不移地写作，也才会让他为此而那么惜时如金，——盖因为他不仅意识到了，那是他唯独能够具有的反抗工具，而且还意识到了，那终会被证明是强大而有效的反抗工具。

说到这里，又想起了触动过自己的一件小事，它来自美丽的阿赫玛托娃的回忆：

在叶若夫恐怖时期的可怕年代，我有十七个月经常在列宁格勒的监狱外面排队等候探监。一天，人群中有人认出了我。站在我身后的是一位嘴唇冻得发紫的女士，此前可能从未听说过我的名字。她立刻从我们大家常有的那种麻木状态中惊醒过来，低声（那里的每个人说话都是低声细语）问我：

“你能描述这里的情形吗？”

“我能。”我回答道。

于 是，一丝像是笑意的表情在那张曾经属于她的脸上闪过。

我曾经著文提示过此中的含义：只有置身于俄罗斯特定的文化传统，才能够理解，甚至才能够看出那“一丝像是笑意的表情”，也才能由此表现出对于文学力量的信任。而与此同时，我也曾紧接着就坚定地补充说，其实在中华民族的古老文化中，也从不缺乏这种“坚守记忆”的传统；只不过，与那边较为深厚的文学传统不同，华夏一族的“文化托命”之人，更要属于它那伟大而深厚的史学传统。毕竟，在具体的社会结构、历史渊源和精英构成中，任何文体都只能属于特定的文明，而不能把它当作用来通约的公分母。正因为这样，尽管人们总想在中国的当代文学中，特别是它那大大西化的先锋派诗歌中，去寻找俄罗斯文学的对应物，但这说穿了只是出于文化的误解。

可只要是一转念，来到这所曾经只存在过四年的清华国学院，就会发现这里绝对不乏类似的人物，既包括为了信念不惜放弃生命的王国维，也包括为了自由勇于反抗钳制的陈寅恪；而且，他们那种到死方休的写作活动，也总是像索尔仁尼琴那样充满了紧张度，也总是像索尔仁尼琴那样惜时如金，从而也可以写得像他的全集那般厚重。——想到了这一点，在与俄罗斯文化传统的对比中，我们就不仅不会去鄙夷自家的传统，倒知道如何去尊重那弥足珍贵的传统了。

索尔仁尼琴的费解之处更表现在，他到底为什么会在被“解救”到西方之后，居然又对西方世界反戈一击，狠狠地敲打了那里看不惯的事情，而让他那些曾经的“施主”为之大失所望。——看起来，肯定是意识到了这方面的理解难度，作者写到这里时也格外费了些笔墨。

按说，一切还是可以从索氏的独特性格说起，因为一旦他被迫飞往了斯德哥尔摩，那么此后就只有两条路可走——要么，就是继续将火力全部对准苏联，由此他当然会继续受到西方的喝彩，然而这却也否定了自己的“知识分子”身份，因为他已经开始听命于某种权力，而且对于身边的悖理还只能听之任之；要么，就是同样去挑战看不惯的身边事，哪怕这会让西方的“施主”难以思议，但这毕竟还是保持了“一以贯之”的批评姿态，而且到头来，也不会像常见的“奉命反对”自己祖国的反对派那样，既让人不由得对之生厌，又显得眼界狭小和器格可怜。

不过，本书作者在此却更利用第一手的材料，通过索尔仁尼琴对于二月革命——而不是通常的十月革命——的反思，指出了藏在他心底的更深邃的理由，从而也就向读者提供出了更有说服力的答案。“从胡佛研究所回来后，作家本人也逐渐意识到，来西方的两年，二月革命的‘必然性’和‘积极意义’问题其实早已从各种缝隙中显示出来。尤其是自己近日来对西方的‘直觉式的坦率批评’，构成了‘那个在二月革命材料中发现的新知的一股细流’。也就是说，索尔仁尼琴之所以能在史料堆中如此迅速而敏锐地发现问题，并表现出异常的兴奋，很大程度上根源于他已有的问题意识：流亡生活不仅在客观上让作家摆脱了此前那种‘对打’式的二元思维，更为重要的是，它让索尔仁尼琴注意到了西方同样危机重重，并且与苏联在‘现代’精神气质上颇为一致。由此，他才会力排众议地将（自由主义的）二月革命与（马克思主义的）十月革命勾连起来，并进而认为是从‘二月’而非‘十月’开始，俄罗斯命运的走向已经被确定。”

这就从一层更深的意义上，反映出了索氏反抗的那种临界性，也就是说，他不仅要从身边最紧迫的危险入手，来即时地调整自己反对的姿态，还会再借由这种反抗的行为姿态，来向更深邃的未知领域发出探索，并且时刻准备好再对准新发现的危险，发起自己重新组织起来的反抗。在这个意义上，索氏被迫开始的西方生活阶段，就不再意味着无可选择的“流亡”，反倒意味着正好可以换个新的视角，以便在心智上更能够“兼听则明”。这一点，也正如本书作者所指出的：“有理由认为，如果不是亲自来到了一个异质文明，并且与之发生了激烈碰撞，这个问题可能根本不会成为索尔仁尼琴思考的一个重点。意识到一个民族永远不可能‘代替’另外一个民族思考，索尔仁尼琴对那种以西方为中心的世界主义想象予以了严厉抨击。而这也进一步支持了他回到俄罗斯自身历史与传统中去寻找未来出路的信念。”

无论如何，不管他是感觉到了还是意识到了，也不管他是朦胧意识到了还是明确说出口了，索尔仁尼琴对于二月革命的从头反思，都意味着他已经得以从更深的视角，来开展对于“进步”概念的透辟怀疑，和开展对于“现代性”的总体反思。在小说《红轮》中，作家借女教授奥丽娅•安多泽尔斯卡娅之口，把他这更深一层的思虑给明确说了出来：“在西方，进步背后有着自己尽全力发挥作用的强大动力。很明显，我们没有那么大的动力。不过，难道我们就不追求进步吗？我们嘴上谈‘进步’，而心内涌动的却是‘革命’。欧洲之所以对我们有诱惑力，就是因为从那里传进来了革命。不过，随着进步，还没人能够解释清楚：为什么一定要认为聚居在一个地方的亿万人要比散居在另一个地方的人聪明？为什么认为前者的经验比后者的经验好？要知道谁行走在前，谁就得冒走错岔路口、走错地方的危险。”不无吊诡的是，尽管这个现代世界总在奢谈“进步”，然则照索尔仁尼琴的亲身观察，这里的人们至少在其人格方面，反而是大大地有所倒退了。正因此我们才会看到，他对于现代消费主义者的种种批判，比如在哈佛发表的那篇《分裂的世界》，正好比尼采在《查拉图斯特拉如是说》中对于“末人”的指斥。

这自然会引起他那些西方听众的反感。不过，那些急于反唇相讥的人们，也许并没能及时地意识到，索尔仁尼琴当场卖出这个“破绽”，反让他的批评者陷入了某种尴尬，不觉间暴露了深藏的歧视与傲慢。这是因为，他所吐露出的这些文化感觉，从方向上简直是像极了施特劳斯。也就是说，他们都是在历史主义和相对主义的现代困境下，转而乞援于曾经所属的文化传统，既包括那传统中较为笃定的价值标准，也包括那道德信条背后的宗教资源；而且说到底，他们两人还都是在乞援于希伯来传统，只不过一个是以自己犹太人的身份，来乞援于启蒙运动以前的中世纪传统；另一个则是以自己俄国人的身份，来乞援于西方冲击之前的东正教传统。所以，如果早已身在美国的施特劳斯这么讲，就被人们膜拜为政治理论的大师，而一旦新来乍到的索尔仁尼琴也这么讲，就被人们视作俄罗斯人的老旧偏见，是那个落后民族的无可改悔的积习，那么，这种“双重标准”就显然是有失公平的。

更重要的是，如果撇开这类嘴角边的泡沫，我们还应更进一步地看到，无论是施特劳斯式的保守主义，还是索尔仁尼琴式的保守主义，都终究是有助于提醒我们，如果换一个以往未曾留意或重视的视角，就能够更加清晰而全面地看到，这个现代世界并不是一路凯歌行进的，相反倒经常是进退失据、首鼠两端的，尤其是当它遇到历史主义和伦理主义的两难困境时。——比如，正像我们在前边已经点明的，无论是那些冒死来滚动“红轮”的人，还是那些冒死来喝止“红轮”的人，说到底都是出自同一个传统。也正因为这样，我们也就难免要在历史进程中，一而再、再而三地发现它的“一波三折”，就像在被一曲漫长的“卡农”在反复折磨着。在这个意义上，前面所举的例子也就可以表述为：正因为传统的教育是最侧重道德，才导致人们出于道德上的“洁癖”，想要以全面的“革命”来挑战传统，包括不惜以“铁血”的手段来打造新的道德，由此反而造成了道德体系的总体崩溃，所以又适得其反地造成了对于传统的重估，至少是要去呼吁对于文化传统的现代“发明”。

当然，上面的描述又可以更简捷地概括为：一方面，索尔仁尼琴是想要利用宗教来反制那碾轧过来的“红轮”；但另一方面，其实那“红轮”原本就是产生于西方宗教的世俗化运动。由此可见，尽管人们每爱侈谈文明进程中的“路径依赖”，可他们却不知那路径本身，却又总是弯弯曲曲和颠三倒四的，不仅未必能够笔直地向前发展，甚至都未必能够向外延伸出去。——也正因此，我才曾多次提示过本书的作者，千万不要因为太过投入和太过同情，就不自觉地非要以索氏的是非为是非。事实上，只要能证明他终其一生都在反抗，而且他这种反抗的姿态难能可贵，就算得是对索尔仁尼琴的充分肯定了。而完全不必强作解人地辩护说，他的每一次反抗的每一个细节，都是明察秋毫的和无可争议的；那样的话，他就不再是人而只是神了，并且一旦他竟是厕身于神明，就做什么都很容易都不可贵了。当然话说回来，如果跟他的同时代人相比，索尔仁尼琴对于当今世界的种种危险，毕竟有过更加广角而多面的观察，也毕竟有过更加凄厉和更加警世的惊呼。

此外，既然在这里已经说到了施特劳斯，也说到了对于“现代性”的反思，那就必须顺便厘清“什么是现代性”的问题。我刚刚借着评议汉学家德里克的新作，提出了自己就此的三点基本把握：“第一，所谓‘现代性’，就是自工业革命以来所产生的社会变革，以及由这种变革所导致的心理效应；第二，这种‘现代性’的本质特征，就是韦伯所讲的‘工具合理性’的急剧膨胀，以及‘价值合理性’的相应萎缩；第三，这种‘现代性’由此就跟所有主要的世界性宗教，包括西方世界的基督教本身，构成了不可调和的激烈冲突。”不过，在这样的“描述性定义”中，我却未暇顾及施特劳斯的相关论点，因为自己当时需要集中关注的，乃是立场跟他极端相反的一位左翼作者。

然而现在看来，至少在对于“现代性”的认知上，这两位作者却也不无暗通款曲之处，比如，就像德里克只把“现代性”说成是“现时性”一样，施特劳斯也把“现代性”描述为包含着美国的“第一波”，和包含着苏联的“第二波”，并由此才推演出了他那三种相互矛盾的判断：其一，“现代性”是坏的；其二，美国属于“现代性”；其三，美国又是好的。可是，如果像德里克那样的提法，由于已把所有处在现时代的东西，都不加区分地笼统说成“现代性”，会使得这个概念变得至大无外，以致除了徒增混乱已不再有别的意义，那么，实则施特劳斯也很容易造成混淆，会让人觉得苏联的“古拉格”和中国的“文革”，反有资格属于更高版本的“现代性”，以致感到茫然而无可适从。正因为这样，既是为了俄国也是为了中国，这个“现代性”概念在我们心中，还是要具备它最为基本的特征，然后我们才能基于这种特征，而把在两国历史中所出现的，既要急起直追、惜又画虎不成的事物，顺势描画成“准现代”、“亚现代”或“半现代”的，因为毕竟后者才显得更不稳定，才闪出了更宽广的变革空间，而且老实不客气地说，才更不符合最基本的人性人情。

接下来，更不能跟着那位作家人云亦云，而必须由本书作者去独立给出判断的，则在于能否继续沿着“一以贯之”的理路，来以充足的说服力解释索氏的晚年，至少是体谅到他为什么又在归国之后，有条件地支持那位本来很有争议的普京？

这又是索尔仁尼琴生命旅途中一次惊人的陡转，而且，由于他以前在那两个超级大国中的表现，已经随着历史烟尘的逐渐散去，而分别在两边的人心中得到了悄悄的澄清，所以相对而言，他的这次晚年转折就显得更加刺眼和炫目，也注定会由于“当局者迷”的缘故，而更难得到人们平心静气的理解。很显然，本书作者从一开始就意识到了，到这里将会大大考验自己的论述能力，所以，她才在前边的行文中花了很多笔墨，来回顾他到美国以后对于斯托雷平的“新发现”，或者更精确地说，是回顾他在《红轮》中为斯托雷平所做的“翻案文章”：“从《古拉格群岛》中对斯托雷平的描写可以看出，至少在苏联时，索尔仁尼琴本人对这位‘臭名昭著’的反动大臣也谈不上有什么特别的好感。在革命史原来的设计中，他仅仅打算让斯托雷平在古奇科夫主宰的声部中作为一个补充性的人物出现。而就是在研究所翻读史料、重新发现‘二月革命’的同时，索尔仁尼琴不可抑制地感到‘斯托雷平站在我的眼前，灼烧着我的头脑’。”

也正因为这样，正如作者向我们转述的那样，斯托雷平最终就成了整部《红轮》中“最为耀眼的一个人物”。所以，一旦说到这位过去总被抹黑的人物，索尔仁尼琴就一反他那灰暗的调子，对之投以了几乎没有保留的热情：“迄今为止，不知为什么，一提到改革，就意味着削弱乃至毁灭政权，而实施残酷的措施维护秩序又意味着拒绝改革。不过，斯托雷平已经看得一清二楚，二者兼有的希望！依他的性格，一旦看清目标，他就已经有本事去勇敢地实现。他的习惯是，一方面不进行公开的政治纠葛争吵，另一方面也不去自我炫耀，而是实干，达到目的。他看清了路，就把握不放。”

无可否认，索尔仁尼琴为了支持自己的“翻案”，已经在《红轮》中提供了足够充足的证据，来说明在斯托雷平统治下的历史阶段，其实正是俄罗斯现代历史中最有前途的时期。然则，对于大多数并非专攻俄国史的读者来说，一旦遭遇到围绕这类“翻案文章”的争论，就会由于无力去亲自检验各方的证据，而难免在心智上感到怅惘甚至绝望。不过，这里还可以提供一个建议，或许可以把读者从“一团乱麻”的争辩中解救出来，那就是姑且悬置历史学家对于“真相”的争论，而只把索尔仁尼琴笔下的斯托雷平，看作他为自己建构出来的一种“理想类型”。从这个角度来看，无论他所提供的论述是否于史有征，或者无论他所提出的历史假设是否证据充足，总归都反映了他为俄罗斯所苦苦寻求的出路。这条作为理想而虚拟出来的出路，是在小心翼翼地追求着保守与改革之间的平衡，并在一种不可言说的微妙张力中，试图同时顾及共同体的生存与发展，而这种“必要的张力”照索氏看来，正是当年摆在俄罗斯面前的唯一可行之路。由此我们可以这么说，即使立场不同的历史学家永远不能找到共识，也不可磨灭索尔仁尼琴于此找到的“真实”，因为那种“真实”毋宁是他“心中的真实”，是他为自己祖国所找到的“理想路径”。

顺理成章的是，一旦我们沿着前文预留的这条线索，再来思考索氏晚年提出的“如何安顿俄罗斯”的问题，就几乎可以代他道出逻辑的答案了。正如本书作者就此而写到的：“和自己笔下的斯托雷平一样，他希望能找到一条‘平衡之路’：一方面，俄罗斯是不可能通过照搬传统完成重建、安立于现代世界的，应当允许和鼓励它主动吸纳一些主流价值，以更好地融入国际秩序；另一方面，又应始终强调对某些本土特殊经验、传统的坚守，以此保证共同体必需的向心力，同时也能对那些抽象规则加以补充与制衡，降低改革的风险与成本。与之相对的，索尔仁尼琴心目中最糟糕的一种选择，无疑是重复《红轮》中的‘二月革命之路’，既彻底摈弃俄罗斯传统、自我限制了改革道路的多样性；又不能真正理解塑造了那些主流价值的西方文化精义，而只是盲目模仿那些最具感官冲击力和煽动效果的所谓成功秘诀。”

也许，更偏向“理论”而非“心智”的书生，或者更主张索性“全盘西化”的读者，会觉得这种小心翼翼和左右为难，实在是太不“彻底”和太不“快意”了。然而，这样的国际“夹缝”虽不够惬意，但毕竟正是俄罗斯所处的实际生存环境，并且由此在索尔仁尼琴看来，才正是祖国唯一能够谋求生存的道路。换句话说，一生中以“毫不妥协”为特色的索氏，到了其生命行将终结的晚年，却已发现唯一可以穿过险境的道路，偏偏又是在“夹缝”中间求得生存。——那狭小而憋屈的“夹缝”，存在于西方和东方的文化板块之间，存在于俄罗斯和北约的地缘政治之间，也存在于道德标准与消费欲望的落差之间。正因为这样，我们就不妨这么说，对于“前马克思主义者”索尔仁尼琴来说，他对于历史人物斯托雷平的选择，以及对于历史上的东正教传统的选择，都无非属于“别无选择”的选择。——在他的国家中除了这样的传统，已经再没有别的什么传统了，而传统又正是他唯可倚靠的力量，以便去抵挡“红轮”和平衡“现代性”。

说到这里，我们就可以再凭着“一以贯之”的思路，来解释索氏对普京的有限肯定了。当今俄罗斯的现实政治，自然是好坏参半、鱼龙混杂、不如理想的。不过，如果我们读过祖博克的《失败的帝国》，又可以知道俄国也曾热情拥抱过西方，而它之所以又荡了回去，又都是缘于西方的自私、短视与逼迫，或者说，缘于西方自身需要预设“假想敌”的政治结构。这又是一种文化和地缘的“夹缝”，而这样的一种尴尬和为难的态势，又正巧符合索尔仁尼琴本人由来已久的判断，那判断来自他对于西方的长期亲眼目睹。正因为这样，为了他所钟爱的祖国，他还是只能去在夹缝中谋求生存，还是只能去“两害相权取其轻”，正如我在以前的文章中指出的：“在索尔仁尼琴那里，虽说沙皇时代的俄国，和普京时代的俄国，也未见得就怎样的好，然而相形之下，却只有斯大林时代的苏联，和叶利钦时代的俄国，才是千真万确地糟透了！由此，他就必须在心念中，回到那个未被‘红轮’碾过的过去，哪怕它说穿了也难免是‘发明的传统’，甚至正因为那在后世也只能表现为‘发明的传统’，以期为祖国和人类的未来，保护选择的多样性、进路的歧异性，和发展的开放性。”——如此而已，岂有他哉！

于是九九归一，我便试着提出索尔仁尼琴的选择，归根到底又可以被归结为“逃回传统”。看来，本书作者对此是表示有条件的接受，所以她又为“逃回”二字打上了引号，以便区别于她本人的下述观察：“如果说陀思妥耶夫斯基还只是从激进的革命者、庸俗化的唯物论上闻到了危险的气息，那么索尔仁尼琴已经实实在在地看到了灾难性的结局。加上对20世纪西方社会的近距离观察，他比自己的前辈更有理由质疑西方模式的普适与完美。他的选择，已然是历史‘试错’后的决定。同样，作为某种‘受辱的民族自尊’的强烈反弹，陀思妥耶夫斯基等人还可以选择以激烈的态度大力鼓吹‘俄罗斯精神的优越性’，强调东正教比西欧宗教更纯洁、神圣，并对外表现出泛斯拉夫主义以至沙文主义的鲜明倾向；而身处‘倾塌的俄罗斯’，索尔仁尼琴从客观上也已经很难再表现出这样的优越感和‘外扩’信心。”这都属于非常细致的内部观察，同时也都有助于为索氏去具体辩诬。

由此还可再做一些引申。从思想的方式和起点来判断，如果当年的“全盘西化”——以及我们曾经有样学样的“全盘苏化”——都是从某种作为乌托邦的“理想国”开始起步，再从正面推到它的负面或反面，并由此才基于两种不共戴天的立场，同时向索尔仁尼琴发起了尖锐的批判，那么，“逃回传统”在他这里则意味着，人们是要从当下的恶劣现状出发，再从这种负面或反面推向它的正面，并为此才不得不去遥想和“发明”传统。实际上，正因为同样有了这类的体验，我才为《人文与社会译丛》选中了斯维特兰娜•博伊姆的《怀旧的未来》，并且在以往的文章中引用了书中的妙语——“现代俄语里有一句俗话说，过去变得比未来更难以预测”。

也正因为这样，还是基于那种“两害相权取其轻”的逻辑，我大概要比本书作者更看重过去的传统，所以甚至都不觉得还有多大必要，再去小心翼翼地为索尔仁尼琴进行辩诬。事实上，当陈寅恪在本院里吟哦“当日英贤谁北斗？南皮太保方迂叟。忠顺勤劳矢素衷，中西体用资循诱”的时候，当他自述“平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎湘乡、南皮之间”的时候，他也同样体验到了在两大文化板块间的狭小“夹缝”，而当他又从历史的负面去推想它的正面时，他也同样是目睹了那个残暴历史车轮——尽管他没用“红轮”来形容它——的无情碾轧：“余少喜临川新法之新，而老同涑水迂叟之迂。盖验以人心之厚薄，民生之荣悴，则知五十年来，如车轮之逆转，似有合于所谓退化论之说者。”既然历史的车轮是如此之不仁，既然它名为“进步”而实乃“退化”，又有什么理由不让人去怀想那个相对还不太坏的过去，以便从中找到衡量整个社会的实际存在过的标准呢？实在说来，若没有这个在思想上尚可倚赖的传统，那我当下在这个清华园里会更感到不自在，因为至少当年在隔壁的院子里，还可以享有放言无忌、哪怕是说了也白说的自由。——在这个意义上，真正激发我频频要为此发笔的，就并不是自己心中的既定结论，碰巧总是在跟索尔仁尼琴若合符节，而是我自己体验过的生活困局，在很多方面都跟这位作家有着同感。

最后还要说明，自己写作这篇评论文章的时候，正巧受邀来到法国的首都访问，而且，当我写到这个结尾部分的时候，又碰巧恰值法兰西共和国的“国庆日”，弄得整个巴黎天空都充满了轰隆隆的飞机表演声，甚至直到深夜还从埃菲尔铁塔那边传来燃放烟火的礼炮声，在不停地既打断又勾起自己的沉思。看起来，尽管据说不久前有很多炸药被人偷走，使得警戒的级别不得不调到了最高，但这并没有破坏人们过节的兴致，而头顶上那只令人生畏的恐怖的“靴子”，也并没有像大家担心的那样掉下来。——此情此景，又使我不由想起了一句老话：“革命是被压迫者和被剥削者的盛大节日”，那是“革命导师”最充满鼓动力量的名言，而其间的激情我也曾在本国亲身体验过。不管怎么说，激情澎湃地去攻占巴士底狱，还在行军途中去即兴创作豪迈的《马赛曲》，那都属于人生中相当过瘾的事情，这种情绪也注定是很容易传染，由此才依次有了法国革命、俄国革命、中国革命，甚至越南革命、柬埔寨革命、菲律宾革命……只不过人们正在兴头上，恐怕也很难同时就败兴地想到，等把这个“盛大节日”过完以后，日子又该怎么往下过？

好了，这种后悔药也吃了不少了，还是回到我们的当务之急，来完成这篇文章所要评论的吧。——我曾向本书的作者这样询问过，尽管你已经列举了造成俄罗斯苦难的历程，从而造成索尔仁尼琴成就的种种肇因，然而，要是压根儿就没有先期发生在法国的那个“大革命”，你所列举的这些条件还能算是充分的吗，它们就足以烧毁被索氏如此珍爱的俄罗斯传统吗？

刘东

2015年7月15日于巴黎法国人文中心