第二部分　
神与哲学家：
宗教哲学与中世纪哲学

宗教与灵性：三个哲学主题

我们不妨大胆地进行概括：世界宗教及哲学有三大共同的核心主题，但这并不意味着三大核心主题在所有传统中都得到了相同的处理。我们甚至很难说，这些主题在某个传统中得到了同样的处理。第一个主题无疑是前历史的、原始的，即我们与其他存在者共有世界。在所谓“原始”的宗教中，这些存在者可能是我们周围的熟悉生物，得到了我们的仔细观察，甚至出现在我们的创造性叙述中。它们可能是当地的动物，鸟、蛇和蜘蛛，或者是附近易于辨别形状的山，可能是当地植物和树木的营养或者治疗能力。比如，蟒蛇在澳大利亚土著的神话中是人类的创造者。古埃及人把神的地位赋予猫。印度人认为当地的所有生物都有神性，从最为熟悉的母牛到较为奇异的猴子。他们还认为存在大量的神，其中许多就在日常生活世界之中，而不应认为具有“非世俗性”。

这些其他的存在者可能是难以置信的神话生物，或是自然力量的人格化，或是大地“母亲”本身。信仰始于同感，这是基本（但并非唯一）的人类特征：我们认识到他人身上有我们在自己那里辨认出来的情感和思想，或者把自己那里有的情感和思想投射到他人身上。当然，到底是认识还是投射，这可能是富有争议的问题，无论是通常我们把情感和思想归于彼此，还是把情感和思想赋予诸如猫狗之类的动物。不过，随同感而来的，是同样重要的理解其他存在者的自然倾向。某些无趣的哲学家和科学家可能坚持认为，这类同感只对于他人才是正当的。但事实是，在绝大多数人和哲学家看来，世界充满了富有生气的居住者。

这些其他的居住者可能是奥林匹斯山上的诸神——这些神圣却不可见的邻居，有窥探的眼睛和耳朵，以及我们非常熟悉的侵扰倾向。又或者，如果我们把自己的存在归于一个单一的、无所不包的、超越的上帝，那或许就只有一个重要的非人居住者，焦点也就完全集中在这方面。这个超越的世界（以及这个世界）可能居住着天使、魔鬼、缪斯和各种精灵。事实上，在每个传统中，我们都以某种方式与祖先共有这个世界。无论是想象他们在天上注视着我们，还是如巴布亚新几内亚的卡鲁里人那样，认为祖先就在我们周围，像鸟儿那样对着我们歌唱，都难以否认这样的观念：我们并不孤单，我们总是被前人监护，得到他们关心。在许多非洲文化中，祖先被认为是可感知的存在。在儒教那里，祖先继续存在的重要性是这个世俗宗教的核心主题。祖先的在场丰富了我们自己的存在，并为我们提供过好的生活的智慧。

第二个主题，用西方的术语来说，就是正义，即世界受我们以及我们的努力的影响，反过来我们也有所期待。在很多文化中，祖先的存在就足以确立公平交换的传统，比如欠债还钱、杀人偿命。实际上，在古代斯堪的纳维亚的传说和古希腊的神话中，这样的关系和预期甚至存在于诸神之中。在犹太教——基督教——伊斯兰教的传统中，全能、慈爱且时而愤怒的上帝确保了正义。在印度教中，正义体现在因果报应之中，简而言之，万事皆有报应，善有善报，恶有恶报，不是不报，时候未到。当然，这种对正义的关切在于报应的谨慎态度，这要么因为诸神是善变的或在“考验”我们，要么因为从更大的框架来看，我们的行动和个体生命意义甚微，甚至毫无意义。不过，绝大多数宗教必须从这种对正义的原始信仰来加以考察。

相应地，正义的主题意味着要求某种社会秩序。每种宗教，无论多么非世俗，都有其世俗性，在其信徒的生活中有世俗的、政治的对应物。埃及的法老，以及自那时起的绝大多数皇室，都声称有神圣的统治权。希伯来人与他们的神之间的主要关联是律法，他们和后来的穆斯林类似，根据神的意志来安排日常生活的方方面面。基督说，“让凯撒的归凯撒”，但是，基督教几乎从未拒绝承担凯撒的角色，而且宣称自身就是国教。道教徒通常无视政治权威（这本身就是政治立场），但是在儒教那里，恰当的政治秩序不仅仅是表面现象，相反，这向来是其核心。

易言之，每种宗教都有其更愿意认可的政治秩序，但我们会说，有些政治秩序要优于另外某些政治秩序。比如，若认为基督时代法利赛人与撒都该人之间的紧张关系没有政治色彩，那就太天真了。希腊人袭击特洛伊，只是拿（复杂的）诸神庇佑当作借口。希伯来人显然是在利用他们的选民身份来为我们今天称之为入侵和屠杀的行为辩护，基督徒和穆斯林也是如此，最为典型的是八次“十字军东征”，从 11 世纪持续到 13 世纪。但是，尽管有必要认识到，这些政治议程处于对精神问题的非世俗的讨论，但同样重要的是，不必把这些讨论看得太重，试图充分搞清楚宗教哲学观念本身的力量。对于那些掌权者显然不利的是，有人坚持主张平等的观念，即在上帝眼中或律法面前，人人平等。这个观念在犹太教以及后来的基督教和伊斯兰教中至为重要。实际上，它意味着西方正义理想的核心。

另外的极端是印度的种姓制度，它首先是宗教概念，而不是社会或政治概念，它援用因果报应法则说明，我们每个人生来就处在生活的恰当位置，无论富裕还是穷困、幸运还是不幸、健康还是疾病或残疾。甚至是否生而（或再生）为人，这也是因果报应的问题。正是针对印度教这种严厉的、不容置疑的“自然”不平等，佛教徒和耆那教徒起而反抗，提倡一种无所不包的平等主义。（比如，耆那教徒坚持认为有感知的存在者都拥有平等的生命权，甚至连蚊子也不愿意拍死。）同样，早期基督徒也是藉此反抗傲慢的法利赛人和罗马的贵族等级制，尽管他们在建立自己的教派之后很快也采用了类似的等级制。孔子并没有对所处社会的等级组织表示异议，但是他也申论所有人在天道面前的平等。①

第三个也是最后的主题，实际上是所有宗教都信奉的，即个人本质在死后继续存在的可能性，或许也可以说，再生的可能性。比如，苏格拉底显然认可这种可能性，尽管它在古希腊宗教中的地位稍微有些可疑。某些古希伯来人以及实质上所有的基督徒、穆斯林和印度教教徒都相信灵魂在生物性身体死亡后会以某种形式继续存在。然而，没有富有生气的身体，个人自我的观念似乎极为抽象，持续存在的本性和媒介就成了值得思索的问题。从古埃及人到当代的基督徒，这种充满希望的思索激发了大量的精巧理论。埃及人保存原样的身体，以及相应的装饰、用具和娱乐，期待死者某天重返人间。尼日利亚的约鲁巴人相信，人的人格像身体那样，是三个灵魂的结合体。在来世，人格作为祖先的精神继续存在；但是与此同时，人格也会在活着的后代子孙那里重现（他们的身体特征常常与返回的祖先相像）。基督徒对持续存在的本性有漫长的思索，身体复活的学说表明，甚至在死后，不朽的灵魂都很适当地居于身体之中。

然而，有些传统并不坚持独特的人类灵魂的连续性。卡鲁里人相信，死者的精神会再生为鸟。印度人则像许多民族一样相信，灵魂会以各种不同的形式再生，或再生为人，或再生为动物。因此，转世就引发出各种迷人问题，比如，灵魂或精神的本性以及它持续存在的可能性。人的灵魂、自我或本质是什么？它在死后还会继续存在吗？它会进入其他存在者吗？我们当作自我的东西有多少能在这样的转化之中幸存下来？如果再生为蝴蝶、母牛甚至具有不同种族、性别和文化的孩子，这个人在何种意义上仍然存在？甚至，我们是在何种意义上说人在自己孙子的基因和记忆中继续存在？但是，绝大多数犹太人并不需要处理这些问题，他们认为在基因和记忆中持续存在就够了。

本质保持连续性的生命观念还可以有另外的形式。比如，佛教徒相信个体自我是幻象，因此，问题只能当作困惑提出来。我们不仅无法作为个体继续存在，我们现在甚至也不是作为个体存在。在死亡的时刻，我们不再有个体性的幻象，因此回到我们原初的虚无。此外，许多传统并不认为持续存在是福佑。对于基督徒而言，地狱中的永恒很难说是幸福的前景，而对于佛教徒、耆那教徒和印度教教徒而言，圆满的死亡使人从宗教宣称的轮回中解脱出来，而不是导致永恒存在。尽管如此，对于尼安德特人和世故的现代人而言，难以令人相信，我们熟知的自我，无论是我们自己的还是他人的，会在死亡时完全消失。我们也很难想象，自我并不存在，这在许多传统中会使人们断言，想象我们的自我持存比不再存在更为合理（通常也更令人满意）。

然而，个人本质观念最重要的意蕴并不关心死后生命的可能性，而只关心生命中自我本质转变的可能性。这个转变的达成在不同宗教中有不同方式，或者是救赎，或者是开悟，又或者是祈祷、诵经、冥思。通过各种不同的传统，我们确信，日常生活的自我并不必然是真实的自我。那个过分自私的自我，那个常常陷于自己的个人野心和利益的自我，事实上很可能是扭曲了的自我，受到了蒙骗的自我，既非唯一也难以与自身和平相处的自我。因此，苏格拉底通过哲学寻求自我的转变，耶稣通过受难寻求自我的转变，佛陀通过觉悟寻求自我的转变。对于某些宗教来说，生活本身的目的就是达成这样的转变。对于某些人而言，这样的转变发生在某个瞬间，比如圣保罗在前往大马士革的路上皈依。对于其他人而言，它可能需要一生的仪式和实践，比如西藏的僧人，他们的自律堪称传奇。但对于另外某些人而言，真正的自我无法完全融入群体，包括与自己的祖先相互融合。但是，宗教和哲学所指的自我并不一定就是日常生活中的自我，努力去发现或实现本质自我才是宗教以及哲学的核心目标。

有人可能将这三个主题及其各种变种相互糅合并称之为“灵性”，尽管这个术语常常被某些宗教宣称为自己的发明。有时，这个术语只用于那些相信超越的神的人。其他人则把这个术语局限于表达某些特定的内在情感。还有些人认为，这个术语指的是宗教生活的不可简化的社会维度。然而事实是，思考精神的方式有很多，灵魂的概念有很多，而且我们与许多不可见的存在者共有这个世界。灵性或许涉及超越之物，但也可能不涉及。它也可能指的是独特、深层的社会秩序感。这由我们的祖先规定，并把他们的祝福赋予我们。这也是宗教（这本身就是过度教科书化的分类，易于把诸多不同的灵性世界同质化和过分组织化）。不过，还是让我们带着这种多面向的灵性观，转向非常具有灵性的亚洲哲学吧！