第二节 《墨子》的主要思想与价值

春秋战国时代，被称为亚洲人类文化历史的轴心时代，“……在公元前800年至公元前200年的精神过程中，找到这个历史轴心”, “最不平常的事件集中在这一时期。在中国，孔子和老子非常活跃，中国所有的哲学流派，包括墨子、庄子、列子和诸子百家，都出现了”。在这个时代，人类的精神领袖们“探询根本性的问题”“力求解放和拯救”，他们突破自我的局限，“为自己树立了最高目标”，并前仆后继，奋勇前行 。墨子无疑是他们中同样出色和伟大的一个。《墨子》一书集中反映了以墨子为代表的墨家学派的思想和主张。这些思想和主张，包括了他们对世界和社会的研究，对自身解放和拯救的诉求，也包括他们所确立的理想和目标，还有为了实现这些理想和目标所做的从思想上到方法上的所有努力。这些思想和主张，也即后人所谓的“墨学”。广义的墨学还包括对墨子、墨家学派及《墨子》的学术研究。

以今天的知识学科分类的眼光来看，《墨子》的内容可谓之丰富，既涵盖社会科学之哲学、政治学、逻辑学、伦理学、教育学、军事学等方面，又涉及自然科学之几何学、光学、数学及工艺制造学等方面。然而，有没有核心？核心是什么呢？梁启超在《中国学术思想变迁之大势》第三章“全盛时代”中说：“先秦学者生当乱世，目击民艰，其立论大率以救时厉俗为主，与群治之关系甚切密。”那么《墨子》一书的思想自然有核心，即是以“救时厉俗”、关切“群治关系”为宗旨所确立的政治学核心——“大义”。《墨子》一书，以此“大义”为出发点和最后归宿，建立起一整套以政治学为主体，以实用哲学和应用科学为两翼的功利主义的思想体系。

一、墨学“大义”至上的功利主义实质

冯友兰在谈到中国古代哲学的特点时，指出：“由于哲学讲的是内圣外王之道，所以哲学必定与政治思想不能分开，尽管中国哲学各家不同，各家哲学无不同时提出了它的政治思想……就像柏拉图的《理想国》既代表他的整个哲学，同时又是他的政治思想。”这个观点于《墨子》、于“墨学”而言，更多地指向其政治主体地位和哲学的方法论作用。而以此意义看，墨学恰恰活脱似今之政治哲学的先秦版。《墨子》一书，正集中体现着政治哲学的意义：“旨在探讨人类最好的政治制度和生活方式，为此要研究人的本性或本质，国家的起源或基础，社会经济制度的组织原理，道德或价值取向的根据，正义或公正的实质等基本问题。”

在《墨子》的政治哲学体系中，墨子，包括墨家并不去解答世界是什么的问题，也不去探讨跟他的政治理想毫不相关的事物。即便在我们看来，他在那些可以跟政治毫不相关的方面取得了远超那个时代的成就，达到了他人难以企及的高度。而他只关心一件事，那就是看是否符合“大义”的需要，因为一切都是为了“为义”。墨家行事，以此为己任，“子墨子曰：‘万事莫贵于义。'”（《墨子·贵义》）。墨家的“义”或“大义”是什么？那就是“必兴天下之利，除去天下之害”。墨家存在的价值，墨家的“大义”就是“以此为事者也”（《墨子·兼爱中》）。所以，我们说他的思想体系是功利主义的。这所谓的功利主义，也就是梁启超所谓的“实利主义”，是以是否有利或有用于“大义”的实现为唯一检验标准。我们可以借用梁启超《墨子学案》的早年本《子墨子学说》第二章“墨子之实利主义”的发现，来作为墨学政治哲学理论解构的切入点：“利之一字，实墨子学说全体之纲领也。破除此义，则墨学之中坚遂陷，而其说无一成立。”只不过，梁启超在此书中理解的“利”，更多的是指资财稻粮、是指经济利益。而后的《墨子学案》强调墨子认为“道德和实利不能相离，利不利就是善不善的标准”, “更把这种观念扩充出去，以中用不中用为应不应做的标准”。这样的强调正是我们所需要的，因为它恰恰与墨学之“义”，当然是“大义”重合了。应该说，《墨子学案》这一观点的改变于梁先生而言，是其墨学研究的进步，而于时代而言，则是墨学研究的一次飞跃了。

不可否认的是，在微观语境中，《墨子》一书的“利”字，仅仅指向经济利益。狭义的“利”，的确也不少，而且主要集中在《节用》《节葬》《非乐》这些明显体现墨子比较进步的思想中，且出于小生产者地位及生活考量阐论的篇目中。比如，“诸加费，不加于民利者，圣王弗为”，并且浪费就是“暴夺人衣食之财”（《墨子·节用中》）。“故万民出财赍而予之，不敢以为戚恨者，何也？以其反中民之利也。然则乐器反中民之利，亦若此，即我弗敢非也。然则当用乐器，譬之若圣王之为舟车也，即我弗敢非也。”（《墨子·非乐上》）而《墨子·节葬下》除了反对厚葬靡财、久服伤生外，还抨击“杀殉”的罪恶，重“利”之中有着重“生”的意义。这狭义的“利”正是针对“民有三患：饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”（《墨子·非乐上》）而言的。这些“节用”“节葬”“非乐”的思想主张，对百姓而言，固然是一种朴素、节俭生活的提倡，而对于统治阶层而言，则是减少奢靡浪费，减少繁文缛节，反对殉葬，反对过分的文艺享受的呼吁和呐喊。因为统治阶级的一切用度，在那个时代都是剥削百姓而得，其奢侈浪费、厚葬久服、纵情声乐等财货的负担，一定会通过租赋、劳役等转嫁到百姓头上，对本来就苦于“三患”的他们无异于雪上加霜。而于此层面上言，这狭义的“利”其实正是为了说明广义的“利”，所以我们就不难理解“节用”“节葬”“非乐”这三个题目的内容中，无一例外地用“子墨子曰”来强调“兴天下之利，除天下之害”了。

进而言之，我们不难发现，在《墨子》一书的宏观语境中，“利”更多地指向的是广义的“利”。我们再来看梁启超后来对墨子所谓“利”的理解：“界说一：凡事利余于害者谓之利，害余于利者谓之不利。”“界说二：凡是利于最大多数者谓之利，利于少数者谓之不利。”此“利”即包含了“小利”的“大利”，也即梁先生由此而发明为“实利主义”的“实利”。就墨学而言，一旦认识到了这点，“利”“义”一体共生就水到渠成了：“义，利也。”（《墨子·经上》）反过来，在此语境下，“利，义也”也成立。这样，就明确了对“利”“害”关系矛盾对立统一的理解，也成了墨家作出判决、践行“大义”的指南。“兴天下之利”即“除天下之害”, “除天下之害”即“兴天下之利”。这样的辩证法用在墨学的政治理念里，就形成了“尚”与“节”“非”行为的对立和于“大义”而言的殊途同归。

进而言之，以百姓立场看墨学的“大义”，是因为他关注到了百姓身上的“小利”，是百姓所期盼、愿意追随的“功利主义”。因为墨子、禽滑厘师徒之人行墨学的“大义”，是一种“日夜不休，以自苦为极”的事业，是牺牲自己、利天下的“功利主义”，他们眼中全是与墨学“大义”重合的“大利”。难怪庄子会由衷地赞叹道：“墨子真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也，才士也夫！”（《庄子·天下》）

二、维护下层百姓利益的墨家政治主张

冯友兰《中国哲学简史》第五章题为《墨子：孔子的第一个反对者》，将儒、墨两家学说放在“同与不同”中“辨”，为后学治墨指明了门径。如前所言，“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事，故背周道而用夏政”。因反对儒家学派的主张，墨子便自创墨家学派，墨子之学后来也就发展成为与儒家并称的“显学”。“把这两个人（指孔子、墨子）进行对比，是很有趣的。”他们一个要复辟周礼，一个要更用简政；“孔子是古代文化的辩护者”，而“墨子则是他的批判者”; “孔子是文雅的君子”, “墨子则是战斗的传教士”。冯先生甚而提出：“他传教的目的在于，把传统的制度和常规，把孔子和儒家的学说，一齐反对掉。”墨子反对孔子，首先是从政治制度和文化观开始，那么墨学与孔学的对立，首要的就是政治学说的对立。

关于政治学说的对立，首先应是身处社会阶层根本利益的对立。从《墨子》一书的观点来看，对儒家的理论，几乎全是反对：儒家的爱有差等，他就爱无差别——“兼爱”, “兼以易别”（《墨子·兼爱下》）；儒家主张“义者，宜也”，他就来个“义，利也”（《墨子·经上》）；儒家主张“三年之丧”（《论语·阳货》），他就主张“三日之丧”（《墨子·公孟》）；儒家讲“为乐”“听治”，他就讲“非乐”“从事”；甚至儒家“以天不明”而又信“天命”, “执无鬼而又必学祭祀”的矛盾，也被墨子抓住，提出“天志”“明鬼”加以攻击。正如詹剑锋所指出的那样，这一切反，特别是打着“法夏”的旗帜反对周制，都是因为孔子是“没落的封建贵族”，而墨子是“贱人”（《墨子·贵义》）, “在农与工肆之人”（《墨子·尚贤上》）。尽管把孔墨之争看作“两个阶级的斗争”“学术斗争是阶级斗争的反映”的说法有些片面和偏激，但墨子是站在小生产者的立场，为全阶层的利益考虑而反对孔子的学说，这是确定无疑的 。

一般研究者认为，墨家政治学说的主体结构是由“墨子十论”建构的。这10个篇目下的文章，对墨家政治学说而言，极类似于今之所谓纲领性文件。“墨子之学，以兼爱、尚同为本。兼爱、尚同，则不得不尚贤；至于节用，其旨专在俭约，则所以达兼爱之路也；节葬、非乐，皆由节用来——要之，皆尚检之法耳。明鬼之道，自古有之，墨子传之，以为神道设教之助，亦有所不得已。……不知墨子本旨在兼爱、尚同，而尚贤、节用、节葬、非乐是其法，明鬼则其作用也。”我们可以这样认为，“墨子十论”中的核心观念是“兼爱”，是通过诠释“大义”建构起来的一个社会伦理基石。围绕这个核心，或者基于这个伦理基石，一个相对完整的政治思想体系被建构了起来。这个体系第一个分支是政治主张，包括“非攻”“尚贤”“尚同”，分别反映其禁攻寝兵的反战思想，举贤授能的政治平等思想，集权管理的国家观念。第二个分支是经济措施，通过“节用”“节葬”“非乐”，来相对地增加财用，为百姓“倍”“利”。第三个分支是信念系统，其中“天志”宣传墨学的天道观，“明鬼”提出“道德内约”，而“非命”则反对天命论。这个体系共同发挥作用，以实现墨学“大义”。其主要内容如次：

第一，以“兼爱”为“大义”基石，创立“兼相爱、交相利”的新型社会伦理观。何为“大义”? “兴天下之利，除天下之害。”怎样做才能“兴天下之利，除天下之害”? “兼爱。”“兼爱”是什么意思？是“兼相爱，交相利”，亦即人民要相亲相爱，做事要互相得利，这是圣王之道，天下大治之道（《墨子·兼爱中》）。一边号召彼此相爱，一边让大家得到互利的好处，强调“爱”“利”共体的诉求，就构成了墨家的社会伦理观。如前所述，墨家以无差等的“兼爱”去反儒家有差别的“仁爱”, “兼以易别”，即用“兼相爱”替换掉“别相恶”，这样一来，一种“爱无差等”，即地位对等、彼此相爱的新伦理关系就出现了：个人之间，“爱人若爱其身”；家庭、国家之间，“视人之国若视其国，视人之家若视其家”，那么人们之间就能和谐相处，盗贼不起，邻里和睦，国家太平。同时，墨子所提倡的“兼相爱”又是以“交相利”为依归的，是一种利益的互助和互信，是一种新型的经济伦理关系，这对于深受“三患”折磨的下层百姓而言，其号召力可想而知。进而言之，当全社会的人都“交相利”的时候，“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”（《墨子·尚贤下》），小生产者那些关于摆脱弱势群体地位、得到财富的享用权、受教育的机会等梦想都可能得以实现。

20世纪美国人文主义心理学家亚伯拉罕·马斯洛曾经这样说过，人类有三个大的层次的需要：一是最底层的生理需要，包括饮食、住所、睡眠、性生活；其次是基本的需要，所谓“因缺乏而产生的需要”，包括安全与保障、爱的归属、自我尊重和他人的尊重；第三个层次是发展的需要，包括自我满足、有意义、乐观和谐、正义秩序、满足真善美，等等，这是一个健康的人不可或缺的心理诉求 。而早在两千多年前，墨子就能为底层百姓计，提出响亮的口号：要生存和发展的“利”，拿到彼此该拿的；要对等、尊重的爱，让我们彼此关怀、抬头做人！这远远超越了那个时代所有人的想象力，也当然具有无比的震撼力：“天下之言，不归杨便归墨。”（《孟子·滕文公下》）所以，孟子对坚守“无父”“兼爱”信念的墨子刻骨仇恨，视之为洪水猛兽。

第二，以“非攻”“尚贤”“尚同”为纲领，提出反对战争、举贤授能、建设集权国家的政治主张。“非攻”，即反对战争，专指“以强凌弱”“以众暴寡”的侵略战争。为什么会有战争呢？他认为是起于人们的“不相爱”，也即“别相恶”。为什么要反对战争呢？因为战争非但不能为国家、王公大人，特别是下层百姓带来财富和荣誉，而且还往往以损害绝大多数人，特别是下层百姓的利益而告终。从功利主义出发，他反对“大为非攻国”“大为不义攻国”，要去除大肆杀人掠财、“亏人”最多的天下“大害”（《墨子·非攻上》）。而墨子“非攻”思想的进步意义更在于，他特别站在被侵略国家百姓的立场，从保护其生命财产的“大义”出发，坚决反对侵略战争。他认为，一方面，这些侵略者自己在战争中损耗牛马兵刃，春误耕种秋误收获，驱使百姓常年征战，给本国人民也造成了巨大的灾难，“饥寒冻馁而死者，不可胜数”, “计其所得，反不如所丧者之多”（《墨子·非攻中》）；另一方面，以暴力侵略弱国，无恶不作、灭绝人性，“以往攻伐无罪之国，入其国家边境，芟刈其禾稼，斩其树木，堕其城郭，以湮其沟池，攘杀其牲牷，燔溃其祖庙，劲杀其万民，覆其老弱，迁其重器，卒进而柱乎斗”（《墨子·非攻下》）, “民之格者，则劲拔之，不格者，则系操而归，丈夫以为仆圉胥靡，妇人以为舂酋”（《墨子·天志下》），其罪行罄竹难书。所以对战争双方而言，人民才是最大的受害者，这就是“天下之大害”，必须去除，才能伸张墨家所提倡的“大义”——无差等的爱，有互助的利，也即普世正义。因此，墨子率领弟子一方面去游说大国，宣扬自己“非攻”“弭兵”的主张，如止楚攻宋，止鲁阳文君攻郑，劝齐将项子牛不要进攻鲁国；另一方面，坚决主张以战止战，以杀止杀，帮助被侵略的国家打好防御战。在“止楚攻宋”的活动中，如果没有事先派遣禽滑厘等三百义勇军带着先进的防御武器进入宋国协助守城，那么墨子的策略根本难以奏效。

“尚贤”，即崇尚贤人，主张为政者举贤授能，予以高官、显爵、厚禄，体现其政治平等的进步思想。他反对世袭制度，提倡“官无常贵，民无终贱，有能则举之，无能则下之”的“尚贤”政策。一方面，以之为政治清明、国家安定的“术”，集众贤于国，从而达到“国有贤良之士众，则国家之治厚”的目的；另一方面，“尚贤”政策的不拘一格的重点，更在于特别强调“虽在农与工肆之人，有能则举之”，明确表达了其为下层百姓，包括农民、手工业者和商人谋取提高经济地位，谋取参与政治、获得政治权益的主张（《墨子·尚贤上》）。而在他看来，所谓贤人，不仅仅是可以使“王公大人”的“国家之富，人民之众，刑政之治”（《墨子·尚贤上》），更重要的是要有奉行“大义”的觉悟和能力，这样的觉悟和能力包括上文提到的“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”（《墨子·尚贤下》）。唯有如此，下层百姓从个人到群众“利”的要求满足了，“大义”才真正得以伸张。满足物质上的基本要求，满足在政治上能够发挥聪明才智、得到尊重的权利，是墨子学说所奉行的“大义”，即“兼相爱，交相利”的一个方面，也是其功利主义的一个突出表现。而从有别于儒家学派而言，孔子的尊贤是有着“亲亲”的前提，是改良主义，而墨子的“尚贤”，是要打破阶级及身份的界限，才是真正的改革，所以难能可贵 。

“尚同”，即崇尚政令、思想和言行的统一，体现了初步的集权国家的观念。春秋末期，天下诸侯争霸，“国异政、家殊俗”，诸侯国中大夫专政，家族中家臣擅权，已成一种政治常态。面对这样的局面，尽管同样地感到“是可忍孰不可忍”（《论语·八佾》），儒家想到的是“复礼”（《论语·颜渊》）、“讲让”（《礼记·礼运》），是改良，而墨家想到的就是变革，是一种逐层实现的政令、言行甚至思想的统一，是国家权力的集中使用，是改革。他认为，国家是应对“天下之乱，至若禽兽然”的混乱无序的情况而产生的，因而国家政令统一，为政者言行、思想步调一致，是政治是否有序高效、国家治乱功能发挥的先决条件。其“尚同”之道，那就是“上同而不下比”。具体而言，就是“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”（《墨子·尚同上》）；就是逐层向上集中，从最底层的“庶人”到“士”，由“士”到“将军”“大夫”，由“将军”“大夫”到“三公”“诸侯”。于人间而言，最高层是“天子”（《墨子·天志上》）, “天子唯能壹同天下之义”，故“天下之百姓，皆上同于天子”（《墨子·尚同上》）。应该看到，在那个时代，下层百姓还不可能有机会当家做主，因而一切消除动乱、保障利益的希望只能寄托到统治者的身上，寄希望于改革后的政治机制，寄希望于所生活的国家，这是墨子等人所看到的唯一出路。我们还应该看到，在墨子的集权国家观念对当时各诸侯国的政治发生积极作用的同时，对后来各家特别是法家的思想产生了深远的影响。以此而言，“尚同”的集权国家的观念的提出，是有其进步意义的。

在政治主张的表述上，墨家表现出鲜明的进步倾向，“非攻”是一种和平主义和防御战的指导思想，更多地用于国家之间的调和与平衡。“尚贤”类似于今天的精英政治，只不过“精英”的标准和“精英”的来源，更多地向下层百姓倾斜，因而打破了上层贵族的政治垄断，进行政治势力范围与资源的重新划分和政治权益、经济利益的再分配显得格外重要。“尚同”的集权国家思想是一种新的政治机制，通过新的群治观来实现墨家所追求的“大义”目标。墨家自身的组织、运作就是成功的尝试，这是从下层百姓的角度，呼唤着一种新的国家体制时代的到来。

第三，制定“节用”“节葬”“非乐”的经济措施，通过控制财货用度，控制丧葬标准和服丧的时间，反对过分的音乐享受，来相对地增加财用，为百姓“倍”“利”。一如章太炎先生所言，在这些经济措施中，“节用”专在俭约，是直达“兼爱”也即“大义”核心的方法，而“节葬”“非乐”则是“尚俭”之法，是具体措施。《墨子·节用上》一开篇，就提出了一个经济法则：“因其国家去其无用之费，足以倍之”, “无不加用而为者”, “是故用财不费，民德不劳，其兴利多矣”。这是一个辩证法，减少开支，厉行节约，即便经济增长不变，余下的经济总量也会出现增长。那么“节用”的标准是什么呢？“凡足以奉结民用则止，诸加费，不加于民利者，圣王弗为。”一切从是否有利于下层百姓出发，民“利”即“大利”“大义”的思路非常明确，这就是墨子功利主义的特点。而丧葬之礼、为乐用乐，代表的本来就是儒家的“礼乐”文化，有着明显的阶级属性。墨子从为国的角度直指儒家厚葬久服有三大害：国家必贫、人民必寡、刑政必乱。墨子更从下层百姓，特别是小生产者的立场出发，抨击统治者施行丧葬礼制中“多埋赋之财”和杀殉夺命的恶行，反对统治者用民脂民膏制作乐器，征调百姓从事制作与演奏乐器的工作，“亏夺民之衣食之财”来从事音乐活动。厚葬久服、为乐用乐皆不“中民之利”，乃至反为“天下之大害”，而“节葬”“非乐”正是墨子首先想到的“节用”的最好切入点，这对于管理团体、治理国家而言是比较理想的经济措施。

反过来讲，墨子认为，为了确保自己的“利”，也为了“利”天下，下层百姓在凭借自己的劳动，用极尽可能的劳动强度、时间长度和技术精度去获得尽可能多的生活资料外，反对浪费、俭约从事，是他们可以不依附于压迫者改变经济措施、提高道德修养就能做到的事情。所以，墨子倡导“节葬”“非乐”，于百姓而言，除了要提倡勤俭节约、反对铺张浪费外，就是要破除“亲死”则“久禁从事”的陋俗，就是要教化百姓不要仿效压迫者搞音乐，尽可能地把时间、精力和有限的财用用来男耕女织、发展生产，实现自我经济利益的绝对增长。在那个时代，利用“节流”来“开源”，只有墨子这样出身于小生产者的政治理论家才能够具有的经济思想。

因为事关百姓最基本的生活保障，所以发展农业生产，厉行节约，向来为墨家所看重。比如，《墨子·七患》以为“七患之所当，国必有殃”，而“畜种菽粟，不足以食之”则是“七患”之首，“凡五谷者，民之所仰也，君之所以为养也”。墨子用了该篇近一半的篇幅去谈“五谷不收”的情况和危害，批评浪费，提倡节俭，以强调“故先民以时生财，固本而用财”，提出“备食”，应该积蓄粮食，减少用度，以备凶饥之年，这与“备兵”“备城”一样，是国家最重要的事：“食者，国之宝也；兵者，国之爪也；城者，所以自守也：此三者，国之具也。”（《墨子·七患》）在那个时代，站在国家治理的角度、人民“仁良”的角度去谈农业生产的重要，从防止灾荒、饥馑的角度去谈备食积粟、节约勤俭，与《管子·牧民》思想何其相似：“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱，上服度则六亲固……不务天时则财不生，不务地利则仓廪不盈。野芜旷则民乃菅，上无量则民乃妄。”故有研究者云墨子思想源自管子，姑备一说。

第四，制定“天志”“明鬼”“非命”的信念系统，以增强信心，鼓舞斗志。章太炎先生言“明鬼则其（指‘兼爱’‘尚同’）作用”，即墨子奉行“大义”、号召百姓的精神工具。循此推论，“天志”“非命”也是墨子用来奉行“大义”、号召百姓的精神工具。梁启超认为此三题“组成墨子的宗教”，发现了类似于原始宗教的特征，但最终不得不承认“可知墨子讲天志，纯是用来做兼爱主义的后援”，“墨子明鬼的宗旨”“讲的都是报应作祟”。唯独“非命”作为墨子宗教的附属，才“直捣儒道两家的中坚，于社会最为有益”，其意义在于“命定说若成立，人类便没有了自由意志，那么，连道德标准都没有了。……所以墨子非命，是把死社会救活转来的学说”。任继愈先生在为墨子哲学定位时表达得很准确：“在宗教外衣下墨子进步的社会观和认识论。”综合三位先生的观点，用康德哲学的话讲，那就是为墨家建立起了一个先验的理想系统，即今之所谓信念系统。这个系统被包裹在宗教外衣下，成了一种道德的神学系统 ，以声明“兼爱”即“大义”的天经地义，终极理想与归宿；祖上和祖师的灵魂在庇护、监督，奉行“兼爱”“大义”是最好的救赎；没有命定，只有修行，奉行“兼爱”“大义”，命运就会改变！也正因此，今天来看墨子的此信念系统，当属于其政治学体系，而不得单以哲学观视之，更不应以宗教观视之。

其中“天志”宣传墨学的天道观，他“创造”出一个有着人格和超自然性的“天”来证明“大义”的存在，并建构墨家心灵中的“天堂”，或者更准确点，类似于康德所谓的“天帝”。所以，不难理解胡适所说“墨子是一个创教的教主”，并以“天志”作为“墨子的宗教”的“本”——“我得天下之明法以度之”（《墨子·天志上》），而“十论”其他九论则是“墨教”的教条，“因此哲学家的墨子便变成墨教的教主了”。其实，将胡适先生的话再往前推论，即墨子假借“天”的名义，以“兼爱”——“兼相爱，交相利”为“明法度”，这就是墨学的天道观。“天志”即“兼爱”即“大义”，实际上就是一种中国古文化常用的“能近取譬”的反向运动，也即象征而已，“天”不就是墨子所代表的小生产者阶层的意志吗？墨子就是用这样的“天”之“志”统率自己的政治思想体系、实用哲学体系和实用科学体系，“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩”（《墨子·天志上》）, “将以量度天下之王公大人卿大夫之仁与不仁”（《墨子·天志中》）。因而，不难发现，“利”“大义”“兼爱”“天志”几乎在《墨子》各篇中出现，成了各题目共性的“灵魂”。

“明鬼”之“作用”价值，梁启超先生也意识到了：“墨子的明鬼论，不外借来帮助社会道德的制裁力。”墨子讲周宣王、秦穆公、燕简公、宋文公、齐庄公等白日见鬼的故事，证明鬼神乃众人“耳目之实”，又举敬鬼祭神使天下康宁、社会大治，乃三代圣王的经验并以文献为佐证；墨子讲夏桀、殷纣之亡为鬼神“赏贤罚暴”，又说敬鬼不妨碍孝亲，祭神不是浪费。以鬼神来惩恶扬善，可谓用心良苦 。这种用鬼神以“赏贤罚暴”的思想，在《墨子·明鬼下》阐论得更是淋漓尽致：“是以吏治官府之不洁廉，男女之为无别者，鬼神见之。……夺人车马衣裘以自利者，有鬼神见之。”极类似于今天俗语所谓“举头三尺有神明”“人在做天在看”，于有文化之贵族而言或许作用甚微，然于当时穷苦又无文化的下层百姓，特别是手工业者而言，其戒惧作用可想而知。当然，以其无知而威吓以迷信，是墨子的不对，但借“明鬼”来增强追随者的“道德内约”，为“大义”服务，却是很有手段了：“今天下之王公大人士君子，中实将欲求兴天下之利，除天下之害，当若鬼神之有也，将不可不尊明也，圣王之道也。”

“非命”，即反对天命论。孔子言“知天命”（《论语·为政》）、“畏天命”（《论语·季氏》），此“天命”既是指自然法则，又是讲命定，由此意义讲，“命”即人之寿夭祸福，那么所谓“天命”就是天决定人的寿夭祸福。很明显，“‘命’者，暴王所作，穷人所术”（《墨子·非命下》），儒家之天命论恰恰是为了统治者的暴虐、无耻的剥削而造设的理论依据。墨子对“天命论”本质的发现，无疑是那个时代最进步的思想成果。在他看来，社会中的一切事物的利钝成败皆取决于人的努力，不受命运的左右：“天下皆曰其力也，必不能曰我见命焉。”（《墨子·非命中》）因而社会治乱取决于政令：“安危治乱，在上之发政也，则岂可谓有命哉！”个人贫富饥饱在于人力强弱：“强必富，不强必贫；强必饱，不强必饥。”因此，墨子明言“命”即“天下之大害”，在那个时代，对处于深重压迫之下，被凌辱、被剥削，饱受“三患”的下层百姓而言，一旦信“命”，就失却所有努力的动力，更毋宁说反抗了；而“非命”就是“兴天下之利，除天下之害”，是符合墨学“大义”的了（《墨子·非命下》）。

这里，我们顺便讲讲《墨子》结构第二组中的《非儒下》一篇。如前所述，该篇既无“子墨子曰”，又属“驳难体”，很明显是后学所作。从内容来看，粗看似乎很切“非儒”之题目，但细读却发现其前半部分对儒家所谓“丧葬之礼”“命”及合“礼”即“仁义”的批评，跟《墨子》书中所言相去不远。而后半部分专门非议孔子，非但其所“记”于史无征，且其所“言”亦有悖常理。审其内容，几近于捏造罪名，对孔子进行人身攻击，绝非墨子所为，也与墨学的精华无关。对比此前所言孟子对墨子的非难，或当为墨家后学的反击，应成文于战国中后期。

三、墨家“言以迁行”的实用主义哲学

胡适以为：“儒墨两家根本上不同之处，在于两家哲学的方法不同，在于两家的‘逻辑’不同。”胡先生此处所谓的“哲学的方法”，其实指向的就是墨子哲学的本质特征。他举出《墨子》中的两个例子，一个是《耕柱》“叶公子高问政”，一个是《公孟》墨子问“何故为乐”来说明儒家与墨家的两大分别。且不说对儒家哲学方法胡适是否认识到位，但对墨家的哲学，却可谓一语中的。“叶公子高问政”，墨子强调“中”“若之何”即“要怎么办”方法的现实问题；“何故为乐”，墨子期望的答案是“为什么”，即功利目的问题。“知道了‘为什么’，方才可知道‘怎样做’。”于是，《墨子》一书，其哲学探索、思辨的价值，首先便是明确功利目的。因为凡事都有其用处，知道了其用处，才能分辨其是非得失，以“实用”为标准定去留。而一旦“实用”，明确了功利目的，《墨子》哲学探索、思辨的第二重价值也就开始显现，那就是怎样才能实现此功利目的，或怎样才能够做到实用了。如前所述，“兼爱”是墨学的“大义”, “用而不可，虽我亦将非之；且焉有善而不可用者”。说“兼爱”好，是“大义”，是因为它能“用”；反过来讲，正因为合功利的目的的“好”，因而它就是可以“用”、合于“利”即“大义”的。因而，墨子的哲学的本质特征就是“实用主义”。“子墨子曰：‘言足以迁行者，常之；不足以迁行者，勿常。不足以迁行而常之，是荡口也。'”（《墨子·贵义》）“迁行”，使向上；“常”，经常；“荡口”，胡言乱语。这就是墨子在日常生活及工作中强调的实用主义，《耕柱》篇中也有类似的论述：“言足以复行者，常之；不足以举行者，勿常。不足以举行而常之，是荡口也。”《墨子》处处讲实用，讲功利，因而实用的、合功利的就存、用，反之则去、不用，这就决定了墨子的哲学思想中一应理论都是实用的。

在墨子的哲学思想中最重要的理论是经验主义的认识论。

一是提出认识源于耳闻目睹，以解决认识的对象与知识来源问题。“是与天下之所以察知有与无之道者，必以众之耳目之实，知有与亡为仪者也。请惑闻之见之，则必以为有。莫闻莫见，则必以为无。”（《墨子·明鬼下》）“有闻之，有见之，谓之有；莫之闻，莫之见，谓之亡。……自古以及今，生民以来者，亦尝见命之物，闻命之声者乎？则未尝有也。”（《墨子·非命中》）认识的对象是客观事物，认识来源于耳目等感官对客观事物的感知——感性经验，以耳闻目睹的实际经验来判断认识的有无和知识的真伪，是墨子经验主义认识论的特征。

二是提出自己的名实观，以解决“名”“实”的问题，即概念与事物间的关系问题。以《墨子·贵义》中墨子以黑白之辨来阐论自己的名实观：“今瞽曰：‘钜者白也，黔者黑也。’虽明目者无以易之。兼白黑，使瞽取焉，不能知也。故我曰瞽不知白黑者，非以其名也，以其取也。”“瞽”，盲人；“钜”，应为“岂”，同“皑”，白色；“黔”，黑色。“兼”，并，混合在一起；“取”，选择。盲人不能判断黑白，不是因为其不懂得黑白的“名称”不同，而是因为他无法“实际”区别。因此，概念知识，即“名”可以间接获知，但真正了解概念，却必须用实际事物验证。追求“名”“实”相副，是诸子学的共性，而在墨子看来，“名”是第二位的，而“实”才是第一位的。

三是提出“三表法”，以解决认识原则即真理标准问题，这是墨子进行论证的利器，也是“墨辩”的指导原则。《墨子·非命上》:“何谓三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事；于何原之？下原察百姓耳目之实；于何用之？废以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。”首先，解决的是如何思维的问题。所谓“本之”，主要是根据前人的经验教训，其依据是求之于古代的典籍，即“言必有据”。所谓“原之”，是“诉诸百姓耳目之实”，也就是从普通百姓的感觉经验中寻求立论的根据，即“言必据实”。“本之”是间接经验，“原之”是直接经验，最后，解决的是“思维目的”的问题。所谓“用之”，是将言论应用于实际政治，看其是否符合国家百姓人民的利益，来判断真假和决定取舍，即“言必有利”。“原之”包含了墨子为人的思维所确定的两个逻辑前提，即“合理”“合情”，凡是偏离了这两个前提而进行的思维，即被视为不合逻辑的思维，是无效思维。而“用之”则是墨子所确立的思维动机——“有利”，同时也是检验思维结果的方法。值得注意的是，墨子虽然强调实践以检验真理，但其真命题的标准却是合于“利”“用”，进而言之，合于贯彻其政治学之“大义”的，才算是真理，其实用主义的局限是显而易见的。

出于战国中期“别墨”之手的《墨经》6篇，“多名家言。《庄子·天下》篇，言南方之墨者，以坚白同异之论相訾，以觭偶不仵之言相应”。这6篇是《墨子》的有机组成部分，继承和发展了墨子的思想，使得“墨辩”学说，也即墨家的逻辑学体系更加完备、丰满，以适应于“谈辩”，即从事公众演讲、外交谈判及纠纷调解工作，满足“说书”，即在墨家学派内部进行理论研究和宣传的实际需要，为践行“大义”服务。墨家逻辑学成就很高，与古希腊亚里士多德逻辑学、佛教因明学并称为世界古代三大逻辑流派。其成就大体如次：

其一，确立了墨家逻辑学的指导原则，即“三表法”。“三表法”是墨子从经验论层面上所确立的认识总原则，是“墨辩”关于知识来源（或思维是什么）分析的根本前提，是“墨辩”的指导原则，也决定了“墨辩”知识论的性质。在《墨子·经上》中，墨子认为思维（“虑”）是主体凭借其认识能力而向外的一种求知活动，而要获得知识，则必“以五路知”，并依靠“心”（思维器官）对由“五路”（感觉器官）所获得的经验知识进行考察、辨别、推理，方能形成深切清楚的理性认识。于是，三表中的前二表也就成了知识来源上的“闻知”，即间接经验知识，“亲知”，即直接经验知识，而在此基础上，便产生了“说知”，即由推理得来的知识。

其二，明确了逻辑学的功能，即“明是非”“辨同异”，也即“察类”。具体而言，“夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑。焉摹略万物之然，论求群言之比”（《墨子·小取》）。明辨是非、治乱、同异的区别，弄清“名”“实”相副的道理，处置好“利”“害”的冲突，疑惑面前当断则断，这就是“辨”所具有的功能，以此反映、总括万物的本来面目与根源，探究得出各种言论的利害得失的分类。《墨子·非攻下》：当有人以“禹征有苗，汤伐桀，武王伐纣，此皆立为圣王”为由攻击墨子的“非攻”主张时，墨子即指出，“子未察吾言之类，未明其故者也。彼非谓攻，谓诛也”。“察类”，即指审察事物间的类同与类异，以确定其类属关系。他把攻伐无罪者的行为称为“攻”，把讨伐有罪者的行为称为“诛”，以不同之类来论证其“非攻”主张的正确性。墨家的逻辑学，最后还是落脚到为“大义”服务上。

其三，建立了基本的逻辑推论模式，即“三物”，包括“察类”“循理”和“明故”。“三物”推理模式，即以论辩的形式揭示人们认识事物的一种模式——察类、循理、明故：“三物必具，然后辞足以生。”“辞以故生，以理长，以类行者也。立辞而不明于其所生，妄也。今人非道无所行，虽有强股肱，而不明于道，其困也，可立而待也。夫辞以类行者也，立辞而不明于其类，则必困矣。”（《墨子·大取》）故、理、类三者，是立辞的基本要素，三者缺一，就不能生成或得到正确的辞，即语句或判断。冯友兰将“三物”理解为“三段”式推理，即由一般的判断、特殊判断、结论三部分组成，两个前提皆为真，则结论也为真，因此认为“理”即大前提，“故”即小前提，“辞”是由此推出来的结论 。

其四，注重逻辑推论方法探讨，明确了“墨辩”的辩法种类：“以名举实，以辞抒意，以说出故。以类取，以类予。”（《墨子·小取》）“以名举实”三句，为今之逻辑学的演绎法要素，而“以类取”二句，则是今之归纳法的要素。对照逻辑学，“以名举实”，也即“墨辩”的“立名”, “名”即“概念”, “立名”就是“下定义”, “举，拟实也”（《墨子·经上》）, “举，告以是名，举彼实也。”（《墨子·经说上》）“以辞抒意”，也即“墨辩”的“立辞”, “辞”即“命题”, “立辞”就是“作判断”。“以说出故”，也就是“墨辩”的“辩说”, “说”即“前提”, “故”即“原因”,“辩说”就是“进行推理”, “说，所以明也”, “故，所得而后成”（《墨子·经上》）。墨辩的“名”还分“达名”“类名”“私名”:“名。物，达也；有实必待之名也命之。马，类也，若实也者必以是名也命之。臧，私也；是名也止于是实也。”“达名”相当于今天逻辑学所谓外延最广的普遍概念，“类名”相当于今天逻辑学所谓的普遍概念、类概念，“私名”即专名，相当于今天逻辑学所谓单独概念。这三种“名”就决定了“类”的范围的大小，于是“以类取”“以类予”，归纳法的推理也就是进行类的划分和确定了。

其五，提出“墨辩”七大法则，作为墨家逻辑学的基本方法。这七大法则分别为：一或，二假，三效，四辟，五侔，六援，七推（《墨子·小取》）。“或”, “‘或’也者，不尽也”。有疑惑，没有全懂。即指部分而言，属于逻辑学之“特殊命题”。“假”, “‘假’者，今不然也”。就是现在还不是这样，即“假言命题”。“效”, “‘效’者为之法也，所效者所以为之法也，故中效则是也，不中效则非也”，相当于榜样，梳理它成为榜样，是要用它作为标准的，即法则、公式下论证的命题，属于真命题。“辟”, “‘辟’也者，举他物而以明之也”。举彼物来说明此物，即比喻论证。“侔”,“‘侔’也者，比辞而俱行也。”“辞之侔也，有所至而正。……其然也同，其所以然不必同。”例如，《非攻》以少见黑曰“黑”，多见黑曰“白”，推论出少见非曰“非”，多见非不知其非，就是“侔”的运用，是指相同的命题可以一起实行。“辟”与“侔”的区别，梁启超认为：“辟，是用那个概念说明这个概念；侔，是用那个判断说明这个判断。”“援”, “‘援’也者，曰子然，我奚独不可以然也”。你可以这样说，我为什么就不可以这样说呢。这是一种模拟的推理，由此类推。“‘推’也者，以其所不取之，同于其所取者，予之也。”“取”即举例，“予”即结论，是拿还没有推求出的部分，等同于已经推求出的部分，把它判断出来，即归纳法。归纳若干同类，得一原则或论证，而举凡同类，必亦如此。

四、墨家保障“大义”的应用科技

《庄子·天下》称道墨子“好学而博”，这应当是根据《墨子》一书所作出的评价。这四个字其实正反映了《墨子》一书包含的知识丰富、覆盖的学科门类众多的特点。的确，除开我们今天意义上的政治学、哲学、逻辑学、心理学等内容外，还包括物理学、数学等自然科学方面的知识理论，特别是针对具体目的的应用科学技术在《墨子》的学说体系中，也占有相当重要的地位。在广义的哲学思想里包含着今天所谓自然科学的理论，这是中外古代哲学领域的普遍现象，在“17世纪伟大的理性革命”前，“就传统而言，哲学和科学是没有区别的：自然科学是哲学最重要的部分之一”。因此，我们可以依循“实用哲学”的判断，去判断《墨子》中所包含的自然科学成果，也是以实用体现其价值存在的，姑且统称之为墨家的“应用科学”。《墨经》中的“应用科学”，属于广义的科学，即与实践活动的关系非常密切，且直接体现着人的需求的科学；而出于奉行“大义”，倡导“兼爱”需要，特别是贯彻“非攻”思想、以战止战需要的书中第五组题目的军事防御理论及技术，自然也属于“应用科学”的范畴，当然，是狭义的，即是应用于具体军事目的的科学技术。

《墨经》中包含的自然科学的成果，邢兆良曾以《周礼·考工记》为参照，逐条进行了分析 。《考工记》专记百工之事，也就是各种手工业生产情况，反映了当时的手工业技术水平，一般认为成文于东周后期，即春秋末至战国末这一时期，因《周礼》之《冬官》亡佚而以《考工记》补入。由于中国古代科学家的所有自然科学研究成果都是为生产及生活服务，所以，《考工记》里所记的自然科学成果，也是以应用科学技术的面目出现的。同理，《墨经》中的一应自然科学理论成果，不可不当应用科学看，至少《墨经》作者自己也情不自禁地谈到这些“真知”的获得，乃是“巧传则求其故”（《墨子·经上》）的结果。只不过究竟有哪些“应用科学”的成果，尚有待于科学研究者们深入探讨，在这里我们就学者们已经得出结论的主要内容作一简单介绍。

第一，力学。《经上》1条，《经下》5条，共计6条。《墨子·经上》:“力，形之所以奋也。”《墨子·经说上》解释说：“力，重之谓，下举重，奋也。”用“重”来说明力，即今之地心力之作用，而“下”“举”就是下降、提升的意思，都是外力施加的结果，接近近代牛顿力学的结论。《经下》有5条是讲力学的，如：“负而不挠（或曰作“翘”讲），说在胜。”意即用桔槔，即先秦时一种用杠杆原理制造的起重装置负重时，标端不会翘起来，结论是杠杆标端重力距大于本端与重物的重力合力距，此其一。“衡而必正，说在得”，意即秤杆必须保持平衡，结论是秤杆的标端有秤砣在起作用，此其二。“挈与收反，说在权”，意即滑轮提升与收取重物方向相反，结论是有“权”这样的重力工具在发挥作用，此其三。“倚者不可正，说在梯”，意即偏斜的东西不能够垂直，例如车梯，《经说下》:“斜，或害之也，流梯者不得下直也。”即倾斜妨碍在梯子上滑动的物体，不能垂直下落，此其四。“堆之必拄，说在废材”，意即堆砌石材等一定要支撑，结论是建筑材料的重力规则，此其五。这5条中，前三条讲杠杆原理，后二条讲重力原理。这是来自于实践中的发现发明，当与筑城工具、技术的使用和牵引车辆承重及重物搬移的技巧有关。

第二，光学。《墨经》中有8条是讲光学的，这8条分别讲影的生成、光与影的关系、光的直线性，特别说明了小孔成像的原理。还讲了光与阴影的关系、光源与影子大小远近问题，分析了平面镜的特点，阐释了凹面镜和凸面镜的原理。平面镜：“景，日之光反烛人，则景在日与人之间。”凹面镜：“鉴位，景，一小而易，一大而正，说在中之外、内。”（《墨子·经下》）“鉴中之内，鉴者近中，则所鉴大，景亦大；远中则所鉴小，景亦小，而必正。起于中缘正而长其直也。中之外，鉴者近中，则所鉴大，景亦大；远中，则所鉴小，景亦小。而必易，合于中长直也。”（《墨子·经说下》）“鉴位”即凹面镜，“中”为焦点，“易”即倒置。凸面镜：“鉴团，景一。……鉴者近，则所鉴大，景亦大；其远，所鉴小，景亦小，而必正。”即鉴团只成一缩小的正立的像。此8条关于光学的理论，于2000多年前，当是最伟大的发现。而从实用而言，或与防守战中侦查敌情时瞭望远近、借助地势有关。

第三，几何学。见于《墨子·经上》，自“平，同高也”至“次，无间而不相撄也”，中间除开“坚白，不相外也”外，共计17条。与现代几何学相比较，墨家的几何学有如下几个特征：一是其几何学的观念源于其木工等技艺的匠作实践，因而在术语上保持着工匠的本色，易懂易晓。如“平”就是水平，“线”就是墨线，“点”就是墨线的起点，面叫作“区”，线叫作“尺”，点叫作“端”。二是工匠匠作往往由原材料而至成品的工序，决定了其视野观照首先是面，然后是线，最后才是点的顺序。而在具体的工序中，正好反其道而行，先点，再线，然后才是面，最后才是整体，因而其几何学概念，则先是点、线、平面，然后才是立体的。“端，体之无厚而最前者也。”这是说点。“直（直线），参（中间，一点于两点中间）也。”这是说线。“圆，一中（圆心）同长（指半径）也。”这里介绍了圆之线面关系。“平（水平面），同高（上悬线距离一样）也。”这是说垂直线与水平面关系。“方，柱（边）、隅（角）四权（相等）也。”《墨子·经说上》:“方。矩（矩尺）写交也。”这里说了方形的线面关系。“厚（空间三维长宽高上的厚度），有所大（有一定的量）也。”《墨子·经说上》:“厚。惟无（当为‘亓’字，‘其’的异体字）厚无所大。”这里介绍了平面面积、高与立体几何体积的关系。三是几何空间形式的理论，以辩证关系出现，呈现出一种数理逻辑的走向，“有间（空隙），中（各面的中间）也”,“间，不及旁（各边不相连接）也”（“有间”生于“无间”）, “离（分开，有距离），间虚也”, “盈（充满），莫不有也”（“虚”“实”相对）, “撄（相交），相得也”, “撄。尺与尺俱不尽。端与端俱尽。尺与端或尽或不尽……”（《墨子·经说上》）, “比（比较），有以相撄、有不相撄也”, “比，面有端而后可”（《墨子·经说上》）（重合“线”与不完全重合“线”、重合“面”与不完全重合“面”，皆取决于“点”的接触）。几何学对于墨家的意义最为实用，乃是从事任何匠作都必须具备的最基本的知识和技能。

以墨学的立场，在所有的“应用科学”中，最能用于践行“大义”的，莫过于《墨子》书中第五组的军事防御技术了。如前所述，《墨子》的“非攻”军事思想，既有“止戈为武”“禁战弭兵”进行“大义”宣传游说的一面，又有坚决主张以战止战、以杀止杀，帮助被侵略国家打好防御战的一面。而从其能够成功劝阻大国侵略小国的实例来看，后一个方面是根本保障。这根本保障，首先是建立在墨家“兼相爱，交相利”的“大义”上，以及他们“以绳墨自矫，而备世之急”（《庄子·天下》）“摩顶放踵利天下，为之”（《孟子·尽心上》）的精神上的，而最终又落脚到墨家整个团队近乎职业化的教育培训上。这样近乎严苛的教育培训，打造出了一支践行“兼爱”“大义”，坚决执行“非攻”政策的墨者队伍，他们都拥有一定的军事技能，都掌握一定的防御技术，都能够制造、建筑防御性的武器设施，都能够很好地进行城池攻防战。应该说《墨子》中的第五组篇章，从“备城门”以下11篇，就是其城池攻防战的培训教材，其教材“编写”的指导思想，当如俞樾所谓：“惟非攻是以讲求备御之法，……然则备梯、备突、备穴诸法，或即泰西机器之权舆乎？”

这11篇分三组，其中，第一组为《备城门》《备高临》《备梯》《备水》《备突》《备穴》《备蛾傅》等篇，主要宣讲墨家积极防御战的战略战术及守城的技术、方法。《备城门》重点讲解城门、城墙的守备技术、方法。“引机发梁”，即滑车牵引的吊桥，“转射机”，指运用杠杆原理进行撞击、射击的机械，“掷车”，是利用杠杆原理、重力惯性原理进行投掷的机械，这一切详细具体的记载，代表着墨家科学技术的水平和鲜明的高智商职业特点。《备高临》重点讲解防备、抵御敌方筑高台、居高临下攻城的方法。其中所传授武器“连弩车”，用轮轴牵引弓弦、回收箭矢，一次“出入六十枚”，威力巨大。《备梯》重点讲解防备和抵御敌方用云梯攻城的方法，包括搭建拒梯“行城”“技机”投掷矢石和沙灰、设置“蒺藜投”、准备投掷火把以及如何反攻，如何固守，如何于半夜扰敌等等。《备水》专门讲解如何防御敌人水攻，强调沟渠排水和船队决堤放水之法。《备突》专门讲解防备和抵御外敌突击城门的方法，如堵塞突门、艾草熏敌等。《备穴》重点讲解防备和抵御敌人打隧道攻城的方法，其中“罂听”、“狗吠”、侦听防范、鼓风熏敌、桔槔冲击等，讲解非常细致周到。《备蛾傅》重点讲解如何防备和抵御敌人密集爬城进攻的方法，有投掷沙石、开水浇、火帘烧，更有“滑车”牵引躲在木仓里的战士刺杀爬城的敌人。第二组为《迎敌祠》《旗帜》《号令》3篇，主要讲解战争动员、军中指挥、战时纪律、战斗部署、战术安排等内容。《迎敌祠》讲解战前祭祀、誓师动员的准备，明确城防将士职守，以及坚壁清野、充分的战前后勤准备等。《旗帜》专门讲解守城军队的旗鼓、着装、徽章、信符等的含义和使用方法。《号令》除了强调“凡守城者，以急伤敌为上”的积极防御的战术思想外，重点讲解守城部队纪律、奖惩办法以及人员布防安排，如何协调上下级、军民关系等。第三组为《杂守》1篇，所讲解内容与前面10篇，有重合处，很像对此前讲解方法或技术的补充。值得注意的是，《杂守》在烽火、徽帜的管理，征调民财的措施，围城危机的节食方法，以及上下团结、军民共守的布局，城防工程设施的加固，等等，考虑得非常细致周到。

借用梁启超所谓“墨学之全体大用，可以两字包括之，曰爱曰智”的观点，为《墨子》一书作总结。“大义”，也就是“兼相爱，交相利”的思想，这是整部书的思想体系，书中的政治学内容，都围绕着“爱”“利”展开，而包括逻辑学在内的哲学思想、包括城防军事理论和技术在内的实用科学理论，很明显是墨家的“智”在大放异彩。