第5章 儒学复兴未有穷期
·深圳学人之景海峰·
——景海峰访谈录
受访者：景海峰
采访者：夏和顺
时间：2015年12月21日上午
地点：深圳大学文学院办公室
夏和顺：您1985年即来到深圳大学任教，到如今已逾30年。您刚到深圳的时候深圳大学刚刚创办，而深圳经济特区也还在草创阶段。您刚来时工作和生活有什么感受？这座城市对您的治学经历有何影响？
景海峰：深圳是一座移民城市，始终给人一种欣欣向荣的感觉，变化也比较急遽，可以说是中国改革开放几十年的缩影，它的思想观念对我的学术生活的影响还是挺大的。在这里你能捕捉到的新鲜感觉，是一些老的城市不能给你的。另外，深圳也是一座多元化的城市，它的居民、它的学术机构包括深圳大学的学人来自五湖四海、四面八方，大家的思想可以得到互相激发和启示。还有，深圳毗邻香港，地缘优势使它对外部思想和信息接受得更快，面更宽广，这就是它的先锋性和前沿性。我想这些方面对我的影响是比较突出的。
夏和顺：深圳这座中国最年轻也最具活力的城市，曾被称为“文化沙漠”，它的学术研究更是从零起步，因为以前没有高校，没有科研机构。我注意到，您的两部专著《中国哲学的现代诠释》和《熊十力哲学研究》连续获得第四、第五届深圳市哲学社会科学优秀成果一等奖。您对深圳学术界的现状有何评价？
景海峰：我觉得深圳的学术地位正在慢慢地提高。人文学科的学术积累非常重要，它跟科技和应用型的社会科学研究不太一样，需要传承和代际的积累，要有一个过程。从文史哲领域，包括我的专业来讲，这些年也在积累，在成长。但总体来说，它在全国学术版图中的分量和地位还是不够，与深圳的经济分量远远不相称。社会科学的某些研究领域，深圳因为其区域的独特性，可能在全国有比较大的影响和比较高的关注度，但传统的研究，大家普遍都在做的学术领域，其水平的提升还有待时日。另外，深圳的高校和科研机构的数量、学术人才的积累与这座城市的经济发展水平也远远不能相称，亟待增加和提高。
夏和顺：一个学派或者学术群体的形成，需要有领军人物，更需要有一支成梯次建置的学术队伍，所谓深圳学派，当然也不能例外。在这方面，深圳大学文学院和国学研究所已经取得了显著成绩，对此您有何心得？
景海峰：我们是做了一些事情，但因为平台有限，学术力量也有限，目前还不能说形成多大的气候，只是在某些小的领域得到全国学界的认可和关注，比如中国哲学和传统文化的研究。但在整个大的范围我们还欠缺多多，因为有很多边际和附属的东西我们还不具备，比如体制内的身份认可问题、博士学位授予权的问题、国学所的资源和职位问题等，相关的条件我们远远不够。国学研究所只是深圳大学的重点基地，国家、省部级的大的平台和身份，后续力量的配备我们都还没有，人员的组成也不够，因此受到严重制约。我们也在着意建立学术梯队，培养可持续发展的力量。
夏和顺：所谓“新儒学”，是以接续儒学“道统”为己任，服膺宋明理学，力图客观而同情地理解传统儒学，并以此为基础来吸纳融合西学，以谋求中国文化和中国社会的现代化出路的一个学术思想流派。新儒学产生于20世纪20年代，北京大学是发祥地。您在北京大学攻读硕士学位时，是否感受到这种历史氛围？您从汤一介先生研究中国哲学史，师承对您的学术道路有何影响？
景海峰：谱系和师承的概念以前并不强，20世纪90年代以后才慢慢有了。我本科毕业论文是汤一介先生指导的，到快答辩时由朱伯昆先生接手，是他们两个人带的，而研究生是从学于汤先生。北大中国哲学史的几位老师各有特点，在那几代学人中都是比较突出的。除了汤一介、朱伯昆二位先生，张岱年先生、邓艾民先生、楼宇烈先生、许抗生先生等，开的课属于不同领域，有儒家、有道家，还有佛教。
我研究熊十力、梁漱溟等人时，还没有“新儒家”的概念。这个学派直到20世纪80年代的后期才逐渐形成。我觉得梁漱溟、熊十力他们几个是新文化运动中成长起来的思想家，之前像康有为的学说也受到西方思潮的影响，有一些西学的内容，包括晚清的很多人物，都接受西学，也有些中西糅合的色彩，但还是传统的余绪。而熊、梁等人，则完全是在现代学术格局之下出现的，是真正的“新”，所以我觉得差别挺大。
我跟北大的传统是有关联性的，主要是研究的领域和思考的问题都有延续性。汤一介先生1984年到深圳大学创办国学研究所，他的夫人乐黛云是中文系主任。因为办学，乐先生要管许多具体的事，从1984年到1988年，每年一个学期在北大，一个学期在深大。而汤先生的国学所是研究机构，相对事少些，再加上那时中国文化书院也刚刚创办，汤先生的主要精力仍放在北京。
汤先生的治学风格和做人做事都对我有很大影响。他有家学的根基，其父汤用彤先生是研究佛教和魏晋玄学的。汤先生开始是帮父亲做这方面的事，对道教、玄学和佛教研究得多一些，20世纪80年代后期才转向儒学。他最早在北大带的学生有两批，集中在中国近现代哲学和道教史方面，后来才偏向儒学史。我便是较早研究近现代哲学的。汤先生出生于1927年，而张岱年先生出生于1909年，要长一辈。那时张先生也在给研究生上课，我就选过他的中国哲学史史料学等课。朱先生、汤先生、楼先生是当时北大中哲的主力，他们的课我都选过。
夏和顺：您的研究领域是中国哲学史和儒学。梁漱溟先生在新的历史条件和知识条件下考察、比较中西文化，重述儒家人生观及其价值，进而对儒家文化的地位和未来前途做出新的论证，他被推为现代新儒学的开山者。对新儒家的代表人物，刘述先先生提出了“三代四群”的架构，其中第三代第四群是余英时、刘述先、成中英和杜维明。笔者采访成中英先生时，他认为第四代甚至第五代已经出现，其中第四代是陈来、杨国荣、林安悟等。您对您本人在中国哲学史和儒学研究领域的地位如何评价？
景海峰：这跟学校的历史和在全国的地位有关，北京大学、复旦大学、武汉大学等老学校力量比较雄厚，它的师承和研究的积累非常丰厚。而深圳大学毕竟是一所新学校，与比我年长或同辈的学者相比，我存在缺环。关于四代、五代的提法，学界众说纷纭，社会上也有各种看法。比较成熟的还是“三代四群”说，杜维明、刘述先、成中英之后，学界新崛起的比较活跃的人物应该处于什么位置，他们相互之间的关系以及代际传承等问题，还不是个有共识的话题，你刚才说的可能是成先生自己的看法。目前学术界比较拔尖的人物，比如陈来、郭齐勇、杨国荣取得的成绩大家有目共睹，但也仅此而已，在形成“三代四群”的接续方面就很难讲。假如郭齐勇有一个脉绪的感觉还说得过去，那杨国荣就跟上述有很大的区别，不能按这个线索来划。我的研究领域、学术取向跟“三代四群”稍微接近一些，因为我不是完全按照西方哲学的研究模式，而是偏传统、偏儒学方面，但也仅此而已。
夏和顺：“三代四群”里还涉及一个问题，那就是儒学研究重心的转移。第三代第四群学者全部在海外，但大家能够认同的第四代或第五代学者则大多集中在大陆，这个问题您怎么看？
景海峰：这是一种现实，这个变化也是大家有目共睹的。
1949年以后，儒学或传统文化在大陆只是一些边缘的材料式研究，属于古籍整理之类，其思想阐发也是根据“两个对子”（指唯物主义与唯心主义、辩证法与形而上学——笔者注）、阶级斗争等。根据马克思主义原理来讲，它的独立身份实际上已不复存在，跟外界也没有交流，只是在自己设定的圈子里面，有很多僵化和教条的东西，很难说有什么成就。而民国时期的儒学传统和研究方式在海外得到了延续，包括港台和留美的那批人，因为他们有中西文化交流的得天独厚的条件，从唐君毅、牟宗三到杜维明、刘述先这几代人，可能对世界有更多的接触和感知，与国际学术界的前沿有一种衔接感，这就形成了港台海外儒学勃兴和我们的研究断裂的反差。
改革开放之后，情况有了很大变化，处于一种重新洗牌的过程中，一方面是大陆与港台之间的交流，另一方面是国内与国际的交流，而且思想与学术的碰撞与交融进一步深化。所以说，20世纪50～80年代儒学研究的重心是在港台地区及海外，杜维明、余英时等有比第二代视野更宽阔的条件，做出的成绩以及在国际学术界的影响也更大。20世纪80年代以后，随着大陆传统学术的复苏，研究的规模和人数比港台、国外要多得多，而且大陆有着充分的文献资料的积累。一旦原来“左”的、僵化的、教条的禁锢被打破，便显现出一种内发的力量，因此在短短的几十年间，大陆儒学研究有遍地开花的感觉，而且层面也丰富多彩，除了高校和科研机构外，还有大量各种领域、各种身份的学者，因此，儒学研究重心的转移是一种必然的趋势。
夏和顺：儒家文化被认为是中国文化的正统。但儒家文化与释家、道家之间有冲突也有融合，特别是新儒家。梁漱溟就是一个明显的例证，他在北大讲课，开始讲的就是唯识论。应该怎样认识儒学与释、道之间的关系？
景海峰：传统文化讲的是三统：道统、政统和学统，尤其是宋明以后，这是主流的话语形式，我最近有一篇文章专门讲这个问题。宋明理学形成了三统融合的整体结构，以道统观作为主导，以道统来评价所有的学术和政治，包括学统建构、谱系梳理都建立在道统观念的基础之上。现在大家也在讲三统问题，包括“合法性”追问，对传统文化或继承，或批判，或发展，都包含有一个统绪的意识。在经学时代，儒家文化是所有学问的主脑，不光是思想，在生活世界里也形成一种很大的惯性，念书人都是一步步按照儒家的东西来走，包括出仕之后的政治理念。
释、道的问题比较复杂，虽然宋儒“辟佛老，明仁义”，排斥佛教、道教，但唐代即有三教合一的提法，宋明以后儒、释、道更是高度融合，在表面态度上可能有些变化和起伏，但从学术思想的内里来讲，儒、释、道是处于不断融合和调适的状态之中。儒家代表人物为了显示其思想的纯正性，当然要高举“辟佛老”的旗帜，但从思想资源来说却是不断地寻求融合。佛教、道教更是如此，从儒家思想中吸收了大量的养分，因为它们也要充分利用中国传统的共有性资源，佛教的中国化就是把儒家思想不断吸收到它的系统里面的过程。
到了现代，这个问题就变得更加复杂，与以儒为正统或者三教合流的时代完全不一样了，所有传统文化作为历史的遗产都要接受现代性的挑战、批判和洗礼。释、道如此，因为它们是宗教，在新文化运动中遭受到毁灭性打击，而儒家也未能幸免于难，同样面临灭顶之灾。因此，传统文化都经历过被重新审视的过程，儒家的正统地位不复存在，这是跟传统社会不一样的地方。儒学研究也有另起炉灶的意味，在现代的文化形态中，儒学在身份上反而与其他思想有了一种平等性。另外，在复兴的过程中，它的排他性肯定跟传统社会的情形是不一样的，它不会张扬宋明时代“辟佛老”的精神，难兄难弟，相煎无据。因为现代文化本身就是多元的，即便是像梁漱溟这样的代表人物，所谓“最后的儒家”，他的思想体系里对其他文化也是一视同仁的，不会以排斥的心态来对待释、道。后续的学者，我想都应该是如此。当然，今天为了强化儒家的身份或色彩，有些人会强调他的新儒家身份，但对其他的文化资源仍然会平等地去吸纳。
夏和顺：孔子不语怪、力、乱、神，而传统宗教基本都是有神论，因此儒学不是严格意义的宗教。近代以降，为了抵抗西方宗教势力，中国有学人扛起孔教大旗，结果似乎不尽如人意。应该怎样理解儒学与宗教之间的关系？
景海峰：这是一百多年来一直在论辩的话题。民国初年，康有为、陈焕章等人打出孔教旗号，也是在西方文化的强势逼迫之下的举措，好像显得很保守，但实际上是在效法西人，它的观念和组织形式都是在模仿西方的宗教，但结果很不成功，没有对一百多年来的文化形成很大影响。今天又有人想走这个路子，希望复活这个方式，但到底有什么新意，或者与民国初年的孔教活动有什么不同，我觉得还有待观察。
至于学界讨论的关于儒家的身份问题，跟对宗教的理解有关系。西学东渐以后，我们对宗教形态的理解基本上是受西方，特别是近代科学兴起以后局面的影响，很多话题、判断和思想论域都跟这个背景有关。五四时代认为宗教是属于负面的东西，要以科学、美学、哲学等取而代之，宗教是需要被置换掉的内容。而那个宗教就是传统的信仰体系和价值系统，佛教、道教当然在里面，儒家作为安身立命的信仰形式，实际上也包含在这个要被打倒的系统之中。学界后来有很多论辩，关于儒家是不是宗教，这成为一个长久的话题。从现代学术研究的眼界来看，或者按照西方的标准来讲，儒家肯定不是宗教，因为宗教的很多要素它并不具备，这可能是大多数学者的看法。但我们又不能简单地以宗教的标准来硬套儒家，正像牟宗三、杜维明等人的分析，儒家是具有宗教性的，它包含宗教的某些因素，可以发挥宗教的角色功能。由此来探讨儒家和宗教的关系，到底哪些是中国文化传统里所独有的东西，这个思路似乎比较合乎现实。如果你硬要说儒家就是宗教，这会引来很多问题，而这些问题是说不清楚的。
夏和顺：儒在中国传统上，不仅是一门学术，更是一种生活方式。儒学复兴运动中，有人提出质疑，认为儒学学者与传统的儒者形象不能吻合。您认为应该如何看待道德重建与儒学研究的矛盾？
景海峰：如果按照传统的价值模式，就应该知行合一，做人与为学应该有高度的融合性。但是进入现代社会以后，学问的形态和社会环境已经有了翻天覆地的变化，如果再简单拿过去的标准和理念来看，就会有错位的感觉，发生很多错置。社会形态和结构变化之后，学者的角色和身份、所发挥的社会功能跟传统的士人不一样了，如果不承认这个巨大的差异，直接就说合一的问题，便会产生错置的乖谬。当然在我们传统的记忆中，对儒学学者的身份有一种期待和联想，要求保持那种东西，比其他知识和学问的色彩要浓一些，这也有它的合理性。这也是对传统的学问方式与状态的一种期待和渴望，但这往往跟现代社会很难融合。
这个问题比较复杂，汤一介先生去世后，我写了一篇纪念文章，叫《汤一介先生的学术与时代精神》，最后一个大话题就是说他是我们这个时代的君子儒。这实际上也是整个知识阶层的一个困惑，如果完全按照西式标准就不会有这个困惑，因为它只要求按公民或现代法人的标准去做就行了，符合职业的契约和操守就可以，但中国传统文化里有浓厚的道德色彩，尤其是儒家文化。
夏和顺：我们在评价一个学人的时候，应该偏重他的学术价值，还是偏重他的道德或人格？比如我们评价梁漱溟和冯友兰。
景海峰：在这个时代这确实是一个非常艰难的判断，一般人简单站边，肯定是赞扬梁漱溟而非难冯友兰。因为如果从理念出发，或者从大家理解的典范出发，你的行为不符合历史上儒家强调的价值或标准，你在人格方面就有所亏欠。这里有一个先置的典范问题，在下判断时有一个清晰的标准，是或不是，对或者错。但问题的复杂性就在于，那个时代的理念或典范是观念性的，而在现实社会的层面，涉及个人的处境就非常复杂，受到各种条件的制约，自己想不想做是一回事，能不能做是另外一回事，能达到什么效果又是不以个人的意志为转移的。很多人在评判时，容易拿道德的尺度或理念模式来称颂梁先生，或批评冯先生，那是没有问题的。但如果在评判前，对客观的历史环境和时代的具体性有更为深入细致的分析，这样的评判才是有意义的。
夏和顺：杜维明先生认为，儒家的核心价值观就一个字——仁。不知您是否同意他的观点？应该怎样认识这个“仁”字？
景海峰：对儒家核心价值观的概括可以用一些高度凝练的词语，但要把儒家思想的面向打开，肯定要靠更多的线索。儒家是有两千多年历史的思想系统，用一个字概括难乎其难。在孔子那个时代，“仁”作为孔学的核心是可以的；到了汉代经学系统里，“仁”可能就是潜隐的状态；而到了宋明时代，“仁”也只是理学的核心概念之一，甚至不是最重要的。一方面对儒家的核心价值要有根本理念的概括和把握，另一方面也要看到它在历史演变过程中的不同线索及其复杂性。就“仁”本身的思想内涵而言，它也是在不断变化的，孔子讲的“仁”和后来理学家讲的“仁”就有些不一样。
夏和顺：那么儒学的核心价值观在当代价值体系中应该占据怎样的地位？起到怎样的作用？
景海峰：这实际上还是一个再阐释的问题。包括把这些词语概念借用过来，肯定不能简单地复述，而是要跟我们的时代场景、生活变化和当下思考结合起来。还是那个字眼，但内涵已经有了变化，应该有当代人的理解，这也是思想创造的要求。
夏和顺：教化是儒学之本，您的重要论文《从诠释学看儒家哲学的教化观念》是对儒学教化的深刻研究，该文2011年曾获第17届国际中国哲学大会（巴黎）颁发的傅伟勋基金会最佳论文奖。请您简单介绍儒学教化与西方启蒙思想的异同。
景海峰：我有一篇文章专门讲教化与启蒙之别（《教化与启蒙之别——一个诠释学的分析》，载《现代思想衡虑下的启蒙理念》，武汉大学出版社2011年8月版）。教化是指作用于一种生活的状态，从个体的幼童阶段开始，贯穿于身心发育成长的全部历程，在其生活习性不断培养的过程中，每个环节都融含了教化的色彩，也即从一点一滴的日常生活状态中慢慢地涵养培育。而西方的启蒙观念，是在理性主义背景下出场的，有很强的告别感和断裂性，把过往的状态或人生价值（宗教）视作负面的、蒙昧的，要给予整体置换。比如法国启蒙运动就是如此，它对个人价值而言是一种重新开始，而教化是连续的，贯穿于个体生命成长的整个历程。
夏和顺：那么中国传统的教化与伽达默尔和罗蒂等人提出的西方现代教化观念又有什么关联呢？
景海峰：罗蒂强调，近代西方几百年来形成的教育观念是科学的、经验的、实证的，与真假值的科学判断相关联，但现实社会和生活状态是复杂的，有时我们无法简单做出非此即彼的真假是非判断。精神现象有很多模糊的、边际性的东西，这需要靠日常生活经验的积累去慢慢体味。人文精神的复杂性跟科学实验的明快结论不同，这就需要回到人文本身，强调精神的丰富性和微妙性。这跟中国传统教化观念对人的理解有点相似。
夏和顺：诠释学是您研究中国哲学史和儒学的重要路径。它是怎样的哲学概念？对您的研究有何重要意义？
景海峰：20世纪90年代初我才接触西方诠释学，最早是读傅伟勋等人的作品。傅伟勋当时在天普大学主持比较宗教学研究计划。英美世界的诠释学流行于70年代，各学科领域的学者都在应用，比如有佛教诠释学。傅伟勋受到这一思潮的影响和启发，形成了“创造的诠释学”理论。成中英90年代初到华东师范大学办哲学讲习班，已经把这套东西与中国传统儒学结合起来，他的学说叫“本体诠释学”。
大陆最早介绍诠释学，只是把它作为西方现代哲学思潮来引入，还没有涉及与传统文化研究融合的话题。后来汤先生提出了“中国解释学”的构想，在此背景下，顺着这个思路，我开始以此研究和探讨儒学经典解释。诠释学的形成和人文背景，与中国传统文化的研究有一种对接感，我们的文化传统就是在不断地解释经典，小学、考据、义理都离不开这一套，相当于思想创造方式的延伸。而西方的诠释学最早是从解释《圣经》开始的，跟中国传统学术的可比性比较强。当然，怎么讲清楚它们之间的差异性也是一个问题，因为中西文化的巨大差异可能也反映在形式的相似性方面，这个同异是需要进一步研究的。
中国哲学的现代叙述形态经历了复杂的变化，新文化运动时期基本受西方思潮的影响，胡适的《中国哲学史大纲》是受实用主义的影响，冯友兰的《中国哲学史》受到新实在论的影响。即便是有儒家情怀的唐君毅、牟宗三也深受德国观念论的影响，他们讲中国哲学史基本上是在黑格尔、康德哲学的笼罩下。大陆在1949年以后，是按照马克思辩证唯物主义、历史唯物主义的观念来讲中国哲学，改革开放之后又呈现出了多样性和丰富性，从各种路子来研究中国哲学，方式五花八门。我觉得诠释学除了是方法学之外，它还有很强的建构意识，有表达哲学系统整体性的意义。
夏和顺：高水平国际学术会议可以提供更高、更宽广的学术交流平台，可以迅速提高一个学术机构或一个地区的知名度和学术水平。深圳大学国学研究所主持召开的国际儒学大会就属于此类，今后是否需要继续召开，或者进一步加大力度？
景海峰：深大主持召开的国际儒学大会，慢慢有一点品牌的味道，虽然还没有形成品牌效应。我们已连续做了四届，如果条件允许的话，我们还会不断做下去，不断加以完善。它的特点是：首先，参与度高，关注度广，与会者包括国内外儒学界的重要人物，不是局限在小的范围内。其次，它既有很强的学术性，又有前沿性和当代性，前几届都涉及儒学在当下的思考，包括它的走向、未来发展和前瞻，不是纯粹书斋里的研究，这可能跟深圳的地理位置和它开放的角色有关，我们会有意把这个特点保持下去。
夏和顺：我采访杜维明先生时，他说过一句话：深圳大学国学研究所主办的国际儒学大会，如果能够连续三年坚持每年举行一次，想必会掀起中国儒学研究的新高潮。现在这个大会的效果如何？是否符合您的预期？
景海峰：现在的国学研究遍地开花，各有高招，儒学研究也蓬蓬勃勃。深圳的活动当然有一定影响，它的规模和层次也有一定的代表性，但现在国内、东亚地区和世界各地这类活动非常多，都有自己的特点。我们绝对不是唯一的，而只是百花里的一朵，或者说是儒学大潮里的一朵浪花，做了一点点贡献。假如说儒学复兴，能够形成热潮的话，那我们也只是中间的一种助力而已，不能给太高的评价。
夏和顺：深圳大学国学研究所曾参与《儒藏》的点校整理，这是一项功德无量、泽惠学林的学术工程。此外，国学所还做了哪些工作呢？
景海峰：我们还做了岭南思想家文献整理与研究工作。长期以来一直存在一个误区，认为岭南地区的思想文化作用于中国历史仅是从清代以后。其实明代岭南就出现了陈献章、湛若水、邱浚等一大批有全国影响的思想家，但由于他们的著作大都没有点校、整理，使得相关研究长期滞后。我们这项工作计划分三个阶段，已经做了四年，共完成了15种文献的整理点校，由上海古籍出版社出版。希望通过这种努力激起更多人研究的兴趣，这对研究明清学术史很有价值。另外，在这个基础上还要做些延伸，研究这些人的思想，也包括年谱撰写等。第四期正在做，以后每年会出几种。
夏和顺：您长期担任深圳大学文学院院长、国学研究所所长，行政工作对您的学术研究有何影响？
景海峰：肯定是有影响，因为要花一些精力和时间。行政工作要处理繁杂琐碎的事情，尤其是这些年搞学科建设活动，都是在日常的教学科研管理之外，每个年度或阶段的任务，都要花些精力、费点神。
我实际上不善于做行政，但事情弄着弄着就这样了。1990年开始任中国文化与传播系副主任，胡经之先生做主任，1997年成立了文学院，当副院长，郁龙余做院长。国学所是个虚体机构，1984年9月成立，1989年以后就淡化了，既没有编制，也没有经费，不做活动，这块牌子也就没了。1998年我从哈佛做访问学者回来之后，开始做一些小的论坛，也在外面请些人，就利用国学所的名义，先是搞一些沙龙活动，慢慢才把学术研究恢复起来。
那时深大只有汉语言文学本科专业，中文系是个实体，剩下的都没有了，又新搞了一点应用学科。2002年在文学院内以通识课教学的形式成立了哲学历史学部，进了几个人，之前国学所只有两个人了。在此基础上，2006年创办了哲学系，先招研究生，后招本科生。2008年又创办了历史系，招收本科生。所以现在的文学院是3个系，文史哲学科齐备。从2011年开始我们又开办了国学专业，是本科精英班，每年只招25名学生，课程体系独立于3个系之外，分别由3个系抽调老师来担任。现在的哲学系已经有20多位老师，有一级学科硕士点，哲学的8个二级学科都在招收研究生。历史系也已经有本科毕业生了，目前有八九个老师，都是从海内外招进的人才。
我最早吃的是中文系的饭，教大学语文、逻辑学等课，直到2002年开始，才教回我自己的本行。中国哲学史的课以前是没办法开的，这也许是逼着不得不做点行政的原因，或许也可算作做行政工作的一点成绩。
附录：景海峰学术小传
景海峰，1957年10月出生，宁夏贺兰人，“文革”时随家庭下放到吴忠农村。1974年高中毕业后当过小学代课教师，后来招工进厂。1978年考入北京大学哲学系，当年该系在宁夏招生两名，全年级70多名同学，分为两班。
当时北大哲学系只有一个哲学专业，偏重于马克思主义哲学。大学三年级时，景海峰选了汤一介先生的“魏晋玄学专题”“道教史”和张岱年先生的“中国哲学史史料学”等课程，对中国哲学有了一些兴趣。他的毕业论文是对孟子和荀子人性论思想的比较，由汤一介和朱伯昆先生指导。
本科毕业后，景海峰考取了研究生，接着读北大哲学系中国哲学专业。当时研究生的学制是两年半，其间他对中国哲学的学习更加系统，先后修过张岱年、朱伯昆、汤一介、楼宇烈和许抗生的课，受益良多。那个时期国家正处于拨乱反正、百废待举的状态，哲学专业也不例外，许多领域刚刚开始研究。他在汤一介先生指导下，选择熊十力哲学研究作为硕士论文研究方向，论文题目是《熊十力哲学的体用观》。这个选题当时颇具初创性，因为熊先生这类学人还相当边缘，很多资料无人整理，也没有人做这方面的研究。他对熊十力的研究一做就是十年，早在1991年，便由台湾东大图书公司出版了《熊十力》，2010年又由北京大学出版社出版《熊十力哲学研究》，并先后整理了《熊十力选集》（吉林人民出版社2005年5月版），与人合作编校了《熊十力全集》（9卷10册，湖北教育出版社2001年9月版）。顺着熊十力哲学研究，景海峰进而涉及新儒家诸哲，学术领域逐步扩展。
1984年9月，刚刚建校不久的深圳大学成立中文系和国学研究所，汤一介和乐黛云夫妇受张维校长之邀分别主持国学所和中文系，景海峰由此于翌年3月进入深圳大学执教。汤一介先生因忙于北京中国文化书院的事，后来加之深大的变故，国学所到20世纪90年代初基本停顿下来。当时深大人文学科只有汉语言文学一个专业，景海峰也只能教大学语文、逻辑学等课，他说自己吃了十几年中文系的饭。在此期间，他于1991年担任香港中文大学新亚书院“明裕”访问学人，1997～1998年担任美国哈佛大学“燕京”访问学者。
景海峰从熊十力的研究中引发对中西哲学差异的思考，并开始重新理解中国哲学和儒家思想。他曾参加方克立、李锦全先生领导的“现代新儒学研究”课题组工作。当时深圳大学在港台图书资料搜集与学术交流方面有着得天独厚的条件，他也较早看到唐君毅、牟宗三及比他们晚一些的海外学者的作品，而且与杜维明、刘述先等先生也有来往。1988年底，景海峰去香港参加唐君毅思想国际学术会议，见到了牟宗三先生，并和台湾地区的蔡仁厚、王邦雄等先生进行交流，同时结识了李明辉、林安梧等同辈学者，他的思路更加开阔，对当代新儒学问题的研究也更加深入。
20世纪80年代，西方诠释学传入中国，随后傅伟勋的“创造的诠释学”和成中英的“本体诠释学”等也在国内学界产生了一定影响，汤一介先生则于90年代后期提出“中国解释学”的概念。景海峰是较早从诠释学来研究中国哲学和儒家思想的学者之一，从20世纪90年代末开始，陆续发表一系列重要论文，如《从傅伟勋看当代中国哲学辩证的开放性》《解释学与中国哲学》《中国哲学的诠释学境遇及其维度》等，并出版两部专著：2004年人民出版社出版的《中国哲学的现代诠释》和2015年东方出版中心出版的《诠释学与儒家思想》。景海峰的研究成果受到海内外学界的广泛关注，其著作和论文三度获得广东省哲学社会科学优秀成果二等奖，重要著作《中国哲学的现代诠释》获深圳市第四届哲学社会科学优秀成果一等奖，重要论文《从诠释学看儒家哲学的教化观念》2011年获第17届国际中国哲学大会（巴黎）傅伟勋基金会最佳论文奖。
景海峰于1997年担任深圳大学文学院副院长，2006年担任院长兼国学研究所所长，对深圳大学的人文学科建设与研究梯队建设做出了重要贡献。
主要著作
1.《熊十力》（世界哲学家丛书），（台湾）东大图书公司1991年6月版。
2.《梁漱溟评传》（国学大师丛书），百花洲文艺出版社1995年5月版；人民出版社1999年11月修订版。
3.《中国哲学的现代诠释》，人民出版社2004年8月版。
4.《新儒学与二十世纪中国思想》，中州古籍出版社2005年1月版。
5.《熊十力哲学研究》，北京大学出版社2010年10月版。
6.《诠释学与儒家思想》，东方出版中心2015年7月版。
7.《当代儒学的新开展——景海峰说儒》，孔学堂书局2015年10月版。
8.《当代新儒家》（编著），生活·读书·新知三联书店1989年4月版。
9.《儒家思想与现代化》（编著），中国广播电视出版社1992年10月版。
10.《百年中国哲学经典》（5卷本，主要编选者），海天出版社1998年9月版。
11.《理一分殊》（编著），上海文艺出版社2000年1月版。
12.《熊十力全集》（9卷10册，合作整理校点），湖北教育出版社2001年9月版。
13.《积薪集》（编），北京大学出版社2003年11月版。
14.《传薪集》（编），北京大学出版社2004年12月版。
15.《熊十力选集》（编），吉林人民出版社2005年5月版。
16.《文明对话》（主编），清华大学出版社2006年1月版。
17.《全球化时代的儒家伦理》（主编），清华大学出版社2007年2月版。
18.《拾薪集》（编），北京大学出版社2007年7月版。
19.《儒家思想与当代中国文化建设》（主编），人民出版社2013年10月版。
20.《儒学的当代发展与未来前瞻》（主编），人民出版社2014年12月版。
21.《燃薪集》（编），北京大学出版社2014年12月版。
22.《经典、经学与儒家思想的现代诠释》（主编），人民出版社2015年11月版。