第二节 心意之间：心学功夫进路中的阳明心学功夫

“诚意”在心学功夫中，特别是阳明倡明《大学》古本以后具有重要的地位。纵观整个心学功夫发展演变过程，其在“诚意”的视阈中呈现出本体与功夫合一的演化进路。在心学思想体系中，本体论呈现出由理本体与心本体互在，到心本体的独立挺立，再到心本体与气本体统一的进路；与之相应，“意”的内涵与本体之间呈现出由异再到合一的趋势，诚意功夫则呈现“去意”、“诚恶意”到“诚善意”的由本体外用功到在本体上用功的演化进路，本体与功夫最终达到了显发互在、共同建构的融合统一。而阳明心学功夫在这一过程中起到了重要的作用。

宋明心学发轫于陆象山，至阳明而义理臻至，呈现出蔚为大观之象，刘蕺山接其续，有破有立，以“意”为体，倡诚意慎独之学，成为心学之殿军。王阳明说：“‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’，此心学之源也。”陆、王、刘三人均标举性善，立本体于内在心性，做逆觉体证之功夫，以“心”为出发点，向外超越，以求达到与宇宙万物一体之圣人境界。心学之“心”在本质上讲为道心，道心即仁，是人内在的心性和外在义理的和合体。但陆、王、刘三家在义理建构的完备和切入的角度上有所不同，这也决定了他们的心学功夫同中有异。下文将以功夫论为视角，以“诚意”为中心对之进行考察，以发明阳明心学功夫在心学功夫演化过程中的地位和作用。

一 象山学的本心与“去意”功夫

（一）本心与意

陆象山的心学思想继承了先秦孔孟学派的心性之学，并融合了禅宗明心见性思想，对“本心”及“发明本心”之功夫尤为强调。陆象山的“心本”论基本上是以孟子的性本善说为摹本，进行了一定程度的展开、细化和深化。

首先，陆象山认为“本心”即“四端之心”。他说：

 

孟子曰：“所不虑而知者，其良知也。所不学而能者，其良能也。”“此天之所与我者”，“我固有之。非由外铄我也”。故曰：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”此吾之本心也。

 

孟子之“心”主要指仁、义、礼、智四端，象山之“心”亦然。“不虑而知”，“不学而能”，“天之所与我”说明本心是每个人都具有的先验道德理性。本心作为人心的本来状态是至善之心，也就是仁义之心。它不是抽象或隐秘的实体，如孟子说：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智非由外烁我也，我固有之也，弗思之耳。”（《孟子·告子上》）作为人的道德意识和道德情感的本心能够为我们的行为提供道德法则，发动道德情感。“孩提知爱长知钦，古圣相传只此心”，孩提之“爱”与成人之“钦”这些道德情感都是由本心发动而出。

其次，陆象山也提出了“心即理”命题。他说：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”“心即理”在陆象山的哲学体系中指本心即理，这一哲学命题的提出是对朱熹“心具理”的突破。陆象山曾多次强调“心”与“理”为一。如他说：“盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二。此心此理，实不容有二”;“千万世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也；千万世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也”；等等。这就把“心”和“理”等同起来。所以在陆象山哲学中，不能将“心”“理”分开看：“圣人与我同类，此心此理谁能异之？”“理乃天下之公理，心乃天下之公心。”“理”是宇宙自然原则，亦是儒家伦理道德，“天下之公理”乃是将“理”普遍化，使之成为凌驾于自然和社会之上的精神实体。在这一点上，陆象山和朱熹是一致的。但是，“天下之公心”乃是将“心”普遍化，使主体之心和本体之理具有同等的地位，避免了朱熹的心与理的不对等关系。陆象山的“心即理”强调的是本体与主体的和合结构，二者合而为一，理被安置在心之中，主体即本体。心即是理，即意味着理的内在主体化趋向和心的外在实体化趋势，由此，理获得了形上意义，心获得了具体的实际内容，成为内外和合的精神实体。

在陆象山这里，“本心”的本体属性并不特别明显，但因为与“理”的直接同一，其本体性便清晰起来。象山说：“此理在宇宙间，未尝有所隐遁。天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳。人与天地并立而为三极，安得自私而不顺此理哉？”就是说，“理”是恒存于宇宙间的，它是天地的根据，循此理而无私，所以，“理”是一种公理。又说：“此理塞宇宙，谁能逃之？顺之则吉，逆之则凶。其蒙蔽则为昏愚，通彻则为明智。昏愚者不见是理，故多逆以致凶。明智者见是理，故能顺以致吉。”这个“理”，任何人都无法逃避而必须面对，人顺此理，则事成业就；反之，则遭遇失败凶险。就是说，“理”是一种客观性原则，人不仅不能违背它，反而要积极地认识它。可见，“理”在象山这里，具有与朱熹的“理”某些相似的性质和内涵。正是这样的“理”与“心”的结合，使象山的“心”具有了客观性、实体性等特点，从而成为哲学意义上的本体。

陆象山的“心本”论实际上是“理”和“心”相互规定且以“心”为主的本体论。既然在本体论上，象山认为“心”“理”为一，那么“心”之事即“理”之事，“理”之事自是“心”之事。因此陆象山说：“宇宙内事，是己分内事；己分内事，是宇宙内事。”此即是其“心本”论意义的落实之表现。

在象山哲学中，其所谓“心”主要是在“本心”层面讲的，所以，在象山的文集中，“心”“本心”“人心”基本都是同一层面的含义。如他说：“仁，人心也。心之在人，是人之所以为人，而与禽兽草木异焉者也，可放而不求哉？”又曰：“道理无奇特，乃人心所固有，天下所共由，岂难知哉？”同时，从这里我们也可以看到，人心所具有的“仁”的至善性和“理”的普遍性是人之为人的根本和万物所从出的根源。那么，与人心相对的是什么？陆象山认为是“意”，这是功夫所要克除的。

“意”在陆象山的哲学体系中，并不是主要的言说对象。《陆九渊集》中“意”字共出现50次，多数情况下是作为“意思”“心意”“含义”等一般意义而使用的。作为哲学意蕴的“意”的使用，则分三种情况。

第一，与“私利”“胜心”相对应的“私意”。这一层面的“意”是陆象山所讲的主要方面。淳熙八年，陆象山访朱熹，受邀于白鹿洞书院讲《论语》“君子喻于义，小人喻于利”一章。陆象山以“立志”入题，明君子与小人之别在于义利之辨。所谓“义”和“利”指的是意识动机。“义”是一种道德动机，而“利”是一种利己动机。所谓“道德动机”即是要符合道德性普遍原则，“利己动机”则是利己主义的，就是私意。他说：“志乎义，则所习者必在于义……志乎利，则所习者必在于利。”就“意”为“私”的性质言，对物的欲望，对名的欲望都应该是“意”的内容。“立志于义”正是陆象山教人用力之关键处，也是其主张“先立其大”的着实用力处，这和本心的至善性是一致的。“立志于利”则导致私心作祟。他说：

 

今之世人，浅之为声色臭味，进之为富贵利达，又进之为文章技艺；又有一般人，却都不理会，却谈学问。吾总以一言断之，曰：胜心。

今之谓学问思辨，而于此不能深切著明，依凭空言，傅著意见，增疣益赘，助胜崇私，重其狷忿，长其负恃，蒙蔽至理，扞格至言，自以为是，没世不复，此其为罪，浮于自暴自弃之人矣。

 

“胜心”即私意，在现实中表现于种种。“意见”之害在于“助胜崇私”。有了“胜心”和“私意”，是故学问思辨不能“深切著明”。在与朱熹辩“无极与太极”时，他也表达了胜心私意的危害：“梭山兄所以不复致辩者，盖以兄执己意甚固，而视人之言甚忽，求胜不求益也。”求胜心不求益处，是以忽视他人之言，甚至曲解他人之言，这都是执于“己意”之害，所以“意”是“心之蟊贼，道之荆棘”。学问事功，有“意”或无“意”会出现两种不同的情况：

 

今讲学之路未通，而以己意附会往训，立为成说，则恐反成心之蟊贼，道之荆棘，日复一日而不见其进。

圣人之智，明切洞达，无一毫私意芥蒂于其间。其于是非利害，不啻如权之于轻重，度之于长短，鉴之于妍丑，有不加思而得之者。

 

有了“己意”，学问之路日复一日而不见其进。无“私意”则心无对待，一切事为，不加思而得之，达到明切洞达的圣人之智。

第二，与“文”“外”相对应的人的“一己之意”。在陆象山的哲学中，心具有本体性，所以他基本都在强调以心体为心，而“意”则是经验层面的，是外在于心体的，“意”对于“心”并不能有所增减损益，但可以遮蔽本心，阻碍其发显。他说：

 

愚不肖者不及焉，则蔽于物欲而失其本心；贤者智者过之，则蔽于意见而失其本心。……道本自若，岂如以手取物，必有得于外而后为得哉？

 

本心即是道，道是本然的存在，如欲得道，反身内求则可，如用“意”强求，正如以手取物，所得未必是道了。所以象山认为：“周道之衰，文貌日胜，事实湮于意见，典训芜于辨说。”意见是外在于事实的，是对事实的遮蔽。正是有了“意见”“辨说”这些外在之“文”，周道是以不得行矣。

第三，作为意志力的“执着于意”。陆象山强调“立志”，对于“志”来说，主要指向所立；而对于“立”来说，更注重于一种意志力。但因为“立志于义”是象山所褒扬的，“立志于利”则是其不赞成的。所以“立志于利”很多时候就和“意”相关联，甚至以“意”表达对私利的执着。如他说：

 

只要当奖即奖，当怒即怒，吾亦不自知。若有意为之，便是私，感畏人都不得。

立之不应不晓文义，恐是用意过当，翻有此疑惑。

 

本心洞然自明，万事万物，过化不遗。顺心而为，才是心性之真。但如果执着于意，便是自私用智。读书明义也是如此，用意过当，反而不明文义。作为“执着”的“意”，主要侧重于从功夫的角度而言，本不涉及道德价值的评价问题。但从象山的本心出发，“此心”与“此理”同一，意既外于心，同时也外于理，因此不具有至善性，而具有趋恶的倾向。

正如陆象山在其“此心即此理”的理论体系内无法解释心外之理一样，他同样也没有解决“意”从何来的根源问题。象山所做的仅仅是规定了“意”的经验层面，并做了价值判断，视“意”与“心”具有相对立的价值。象山认为“本心若未发明，终然无益”。所以，“发明本心”是其功夫总纲。在象山看来，“意”是私，是外在于心体的，所以不能执着于意，要“发明本心”就要“去意”。

（二）发明本心与“去意”

陆象山在“心”本体的建构中，有一种非常自觉的由本体开出方法的意识。也就是说，其对“本心”的规定，同时预设了相应的修养功夫。在象山看来，“本心”即“四端”或“理”，虽然为“善”，但并不总能彰显在生活中，有时可能会被“意见”“物欲”遮蔽，并不能“现实地”表现出来。因此，根据“本心”的特点，设计出能使“本心”发显的功夫方法，使人们的言行举止德性化，就显得很有必要。而象山的方法，与其“本心”之本体论是完全相应的。

在象山看来，既然“本心”是内在于人的，所以并不需要借助外部力量或者向外用功，只要自作主宰，收拾精神就可以。孟子有所谓“大体”“小体”说，“大体”即“心之官”，小体即“耳目之官”，认为“耳目之官”为物所蔽，而“心之官”即善根，因而孟子认为“立其大”即“立其心之官”，则“耳目之官”就不能夺去：

 

公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者弗能夺也，此为大人而已矣。”（《孟子·告子上》）

 

象山完全继承了孟子这一思想。象山更为明确地指出，“本心”即是“大者”，即是本体性根据。也就是说，“本心”是圆满自足的，所以“立其大者”就有了充足的根据，而“立其大”了也就不为“小者”所夺，也就彻底地抵御了外物的影响。象山“立其大者”，就是立其“理”、立其“本心”。具体言之，就是自己把持住自己，如象山说：“此理是大者也”，就是“人精神在外，至死也劳攘。须收拾精神，自作主宰。收得精神时，当恻隐即恻隐，当羞恶即羞恶”。只要能把持住自己，“本心”便可自然且恰当地流露。象山说：“汝耳自聪，目自明，事父自然孝，事兄自然弟，本无欠缺，不必他求，在乎自立而已。”又说：“苟此心之存，则此理自明，当恻隐处自恻隐，当羞恶，当辞逊，是非在前，自能辨之。”因此，象山批评那种支离破碎的为学方法和修行功夫：

 

伯敏云：“如何是尽心？性才心情，如何分别？”先生云：“如吾友此言，又是枝叶。虽然，此非吾友之过，盖举世之弊。今之学者，读书只是解字，更不求血脉。且如情性心才，都只是一般物事，言偶不同耳。”伯敏云：“莫是同出而异名否？”先生曰：“不须得说，说着便不是，将来只是滕口说，为人不为己。若理会得自家实处，他日自明。若必欲说时，则在天者为性，在人者为心，此盖随吾友而言，其实不须如此，只是要尽去为心之累者。”

 

象山认为今之学者的诸多方法其实都是枝叶，尽可去之，唯有“为心”方是根本。

象山“发明本心”的功夫也可一言概括之曰“复”的功夫。所复者，心体也。象山说：“复者，阳复，为复善之义。……故曰：复，德之本也。知复则内外合矣。”“复”的目的是心体之善和德本，但“复”的功夫可以有两个维度：一为内向功夫，先立其大，把捉根本；一为意识内的去除遮蔽而自反的功夫，也就是去除意见和物欲，象山形象地称之为减担和剥落的功夫。

首先是剥落的功夫。陆象山认为物欲能够损害和蒙蔽人固有的良知，因此“发明本心”的办法就是“存心去欲”。但是，如何“存心”“去欲”呢，陆象山认为具体的功夫就是“切己自反”，即反省内求，格除物欲，也就是“剥落”的功夫。象山说：“愚不肖者在于物欲，贤者智者之蔽在于意见，高下污洁虽有不同，其为蔽理溺心而不得其正，则一也。”又说：“夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，则心之存者必寡；欲之寡，则心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去则心自存矣！”“本心”之不显，不同人有不同原因。一为“意见”之害，专指贤者、智者；一为“欲”之害，专指愚者、不肖者。愚者、不肖者为“欲”所蔽，故其“本心”不明，象山认为这是心中有病，需要剥去。象山说：“人心有病，须是剥落。剥落得一番，即得一番清明。后随起来，又剥落，又清明，须是剥落净尽，方是。”这个“剥落”功夫，就是格除“物欲”的功夫，“剥落”净尽，“本心”即呈现。这和禅宗“时时勤拂拭，勿使染尘埃”的功夫很相似。当然，由于物欲的多样性和无限性，剥落物欲的功夫是长期的、不间断的。

其次是减担的功夫。象山认为，智者贤者为“意见”所害，不能直指人心，直拨本心，而是在经书上绕圈子，结果疲于精神，累我本心。象山说：

 

圣人之言明白。且如“弟子入则孝，出则弟”分明说与你入则孝，出便弟，何须得《传》《注》。学者疲精神于此，是以担子越来越重，到某这里，只是与他减担，只此便是格物。

 

象山将注经、究竟义理等活动看成多余和支离，认为这些都会加重人的“心累”。因此，象山主张在体认路线上要注重“反身而诚”，在治学上就要“务约”，直指本心的顿悟。这种“减担”功夫其实是一种致知之方，或者说是“学”的便捷方法，目的在于体认本心。但这遭到了朱熹及其门人的批评，认为是“尽废讲学而专务践履”。当然，象山并不接受这种批评，他说：“不得明师良友剖剥，如何去其浮伪，而归于真实？”问道求学，师友帮助，对于“减担”是有意义的。他还说：“何尝不读书来？只是比他人读得别些子。”“别些子”正是朱陆的分歧，那么“别些子”是什么呢？“今之论学者，只务添人底，自家只是减他底，此所以不同。”“添人底”就是朱熹的“支离”事业，“减他底”则是陆象山的“易简”功夫，二人之别，侧重于方法，而不是“添”“减”的对象。“减他底”就是“减担”的功夫，所谓“减担”更侧重于方法论，而并不是不读书。如此便可理解，象山广收门徒与其“发明本心”是不矛盾的。

象山的功夫具有多面性，但最终都是指向发明本心，这和他对“本心”的认识是分不开的。对象山而言，作为“私”“利”的“意”和作为“义”“公”的“心”是截然对立的。因此“发明本心”就必须“去意”。象山的这一功夫论主张在其高足杨简的“毋意之旨”功夫论中得到了很好的继承和发扬。

（三）陆学功夫的传承

象山学的传承主要有以“槐堂诸儒”为代表的江西学系和以“甬上四先生”为代表的浙东学系。在理论的发展上，则以浙东学系为主。杨简则位于“甬上四先生”之首。杨简对于心本体与意的认识，在某种程度上进一步发挥了其师象山关于“心”与“意”对立的关系。

杨简对于象山“心”的发挥体现在两个方面：一是进一步绝对化心的本体性，二是进一步纯化心的灵明性。杨简继承象山“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”的心本体理论，并做了进一步的发挥：

 

心何思何虑，虚明无体，广大无际，天地范围于其中，四时运行于其中，风霆雨露霜雪散于其中，万物发育其中，辞生于其中，事生于其中。

 

心虚明无体，是无体之体，所以它能具宇宙万象于其中，万事万物都是心的一种显象，心是宇宙万化背后的本源。而且，心无思无虑，它化生万物不是有意为之，而是为其所自为，为而不知所为。心作为一种本源性实体，是一种自觉自为的本真存在。因此，对于杨简而言，“天地，我之天地；变化，我之变化，非他物也……天者，吾性中之象；地者，吾性中之形，故曰，‘在天成象，在地成形’，皆我之所为也，混融无内外，贯通无异殊，观一画，其指昭昭也”。天地氤氲变化蕴育心中，心既然包育万物，万物是心的显象，心与天地万物自然没有物我之分，内外之别，所以天下只有一心而已。在杨简看来，心不仅具有本源性，而且其自觉自为的性质中同时也包含着灵明性。心的自觉自为性也就是“自宜”，此中没有执着，没有人为，与物无对，自然而然，而又合乎时宜。

 

周旋曲折，各当其可，非勤劳而为之也，吾心中自有如是十百千万散殊之正义也。礼仪三百，威仪三千，非吾心外物也。故曰：“性之德也，合内外之道也，故时措之宜也。”言乎其自宜也，非求乎宜者也。

 

心之自宜，非勤劳为之，也非求乎宜者，它是其所是地存在着。因此如果人能“循吾心以往，则能飞、能潜、能疑、能惕”，也可以说是“从心所欲不逾矩”了。正是因为心的自宜性和本体性，心“能识恻隐之真心于孺子将入井之时，则何思何虑之妙，人人之所自有也；纯诚洞白之质，人人之所自有也；广大无疆之体，人人之所自有也”。本体上的自有，性质上的自宜，功能上的自识并不能担保心始终处于显发状态。事实上，心不外于物具有两方面的意义：第一，在一定程度上肯定了心于日用习常中的存在。可惜的是“此心常见于日用饮食之间，造次颠沛之间，而人不自省也”。第二，心与决定于本体之外的物的对立性和异质性，而此当是杨简“毋意”功夫论的理论依据。

杨简对于意的论述集中于《绝四记》中，而且他的认识是富有层次性的。

首先，杨简明确指出意是什么。

 

何谓意？微起焉，皆谓之意，微止焉，皆谓之意。意之为状，不可胜穷，有利有害，有是有非，有进有退，有虚有实，有多有寡，有散有合，有依有违，有前有后，有上有下，有体有用，有本有末，有此有彼，有动有静，有今有古，若此之类，虽穷日之力，穷年之力，纵说横说，广说备说，不可得而尽。

 

在杨简看来，意有无数的状态，不可穷尽，因此是无法从状态上判定何谓意的。对于意的判定，只能相对于心体而言，从“起”和“止”进行判定。用心起念，是为意，止心息念也是意。因为这两种状态都是人为，都有挂碍。但杨简还有另一层的辩证看待，即圣人的“起”和“止”不是意，“周公仰而思之，夜以继日，非意也。孔子临事而惧，好谋而成，非意也”。圣人之心明愈日月，昭昭如鉴，无所不通，无所不照，不假致察，美恶自明。圣人之运思是直心直意，匪合匪离，诚实无他的，所以能够道心独妙，不假人伪。因此，意只能是圣人之外的人才会有的。

其次，杨简阐述了意与心的异质性。

 

然则心与意奚辨？是二者未始不一，蔽者自不一。一则为心，二则为意，直则为心，支则为意，通则为心，阻则为意。直心直用，不识不知，变化云为，岂支岂离？感通无穷，匪思匪为，孟子明心，孔子毋意，意毋则此心明矣。

 

常人既然不能做到圣人的直心直意，那么其所起之意对于心体而言就有隔离，就是“二”、“支”和“阻”。意和心体的“一”、“直”和“通”具有完全的异质性。而且，杨简认为这种异质之意对于灵明的心体具有遮蔽的作用。

 

人心自明，人心自灵，意起我立，必固碍塞，始丧其明，始失其灵。

何为我？我亦意之我，意生，故我立，意不生，我亦不立。

 

人心本自灵明，此灵明之心存在于日用习常之中，如何让人不起意呢？杨简认为“意生”是“我立”的充分条件，有了私意和小我，心必失灵明。

最后，杨简提出“毋意”功夫。

 

人皆有至灵至明，广大圣智之性，不加外求，不由外得，自本自根，自神自明，微生意焉，故蔽之有必焉，故蔽之有固焉，故蔽之有我焉，故蔽之昏，蔽之端，尽由于此，故每每随其病之所形，而止绝之，曰毋如此，毋如此。

 

意对于人之灵明心体具有遮蔽的作用，为了恢复光明心体，就必须做“毋意”的功夫。“毋意”就是“去意”，对于心体而言即是“去蔽”。显然，这一“去意”功夫在逻辑上承认了“意”的先在存在。这和杨简对于心体的存在状态有关，也说明慈湖之学，乃至心学并不是浮于生活之外的。正是在此意义上，杨简反对把“毋意”理解为“无意”。如果做“无意”的功夫，即是要克除一切念头。这种功夫不但不具有现实性，而且容易使人执着于“无意”，反而产生无意之意。所谓“离意求心，未脱乎意”，即是此个意思。杨简甚至认为，把“毋意”理解为“无意”，在根本上是对自我之心的不自信，“先儒不自明己之心，不自信己之心，故亦不信学者之心”。最终造成的结果是“贼天下万世之良心，迷惑天下万世至灵至明之心”。因此，杨简的“毋意”功夫并不否定意的存在，而是要去除恶意对心体的遮蔽。只有做好“去意”功夫，才能达到“一日觉之，此心无体，清明无际，本与天地同范围，无内外，发育无疆界”的境界。

杨简的心本论和毋意之旨的功夫在很大程度上是对象山之学的发挥，在基本的功夫理路上和象山没有本质区别。但他进一步强化了意对于心的异质性，使心与意的隔阂绝对化，这样，也就使得功夫与本体进一步分化。杨简同时提出的心的自觉自为的灵明状态、圣人之意的至善性以及学者要自信其心等创新性思想无疑对阳明良知学的本体论和功夫论具有一定的启示意义。而且这些思想所蕴含的本体走向本体与主体的合一，功夫走向对象与目的的合一的趋势，无疑表明了心学走向本体与功夫合一的必然之路。

二 阳明学的良知与“诚恶意”功夫

（一）良知与意

每一种创造性的哲学系统都有自己的核心概念，或者说，都有其为学的宗旨。“良知”与“致良知”正是阳明心学的两个核心范畴。那么，何谓“良知”？阳明的“良知”是对孟子良知说的继承与发展。“良知”一词最早来源于孟子：

 

人之所不学而能者，其良能也，所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之于天下。

 

孟子的良知，主要指先天的道德意识，充分体现了孟子的扩充人的德性的“尽心”宗旨。宋儒所论良知，几乎不出孟子之意。至明代，王阳明将这一范畴引入其心学体系，并赋予它新的内涵。

王阳明在其心学“心即理”的理论架构内对“良知”进行了阐释。在阳明心学中，心具有伦理道德的观念，是先验的纯粹道德主体，是一个具有至善性的哲学本体。“心”以其“显”和“微”来涵化作为天道意义上的普遍道德法则和人道意义上的普遍社会规范的“理”，使万理俱在心中。万物之理源发于心，最后还要回归于心，从而成就了“心”这一完满自足、毫无欠缺的终极范畴。“夫心之本体，即天理也。天理之昭明灵觉，所谓良知也。”良知与“心”与“理”是一，所以“良知”当有本体含义。阳明说：

 

性无不善，故知无不良，良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽，然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。

 

“性无不善，故知无不良”，“不能加损于毫未”显然肯定了良知的先验道德性。而“人人所同具”则肯定了良知作为人人具有的圣性的永恒不变和普遍性。由此王阳明才说“个个心中有仲尼”，“满街都是圣人”。这种提法肯定了良知是每个人成圣的内在根据，同时也突出了人的道德主体性和道德主体的内在完满性。但值得注意的是，王阳明这里不是把圣人境界降低到普通人的水平，而是把普通人的境界提升到圣人境界的高度，以显示道德自主性的力量。但“满街都是圣人”是就良知本体而言，是潜在的圣人而非现实的圣人，由潜在的圣人转化为现实的圣人还需要一个重要的环节即良知的能动性。阳明说“真知即所以为行，不行不足谓之知”，强调了真知必然要行，这表现在两个方面：一是真知具有推动行的内在驱动力，且以行为直接目的；二是行是检验知是否为真的标准。就道德认识而言，行是判断某个人是否真知的前提，一个人有真知，那就意味着他已经行了。所以，真知必然联系着、包含着行。从一般认识活动而言，真知本身就包含着切身感受与体验，没有切身感受与体验的知，仅是闻见之知，得来终觉浅。王阳明强调真知指导行、来源于行，并以行为检验标准，是有一定合理性的。同时说明良知结构本身包含着自我实现的冲动，这里也预示着良知落实于个体的能动性、情感性等个体性特征。

王阳明继承了孟子先验良知说，认为良知是先验地植于人心的，从而肯定了良知的先验性。阳明说：“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。”阳明认为感性认识是良知的发用，也就是说，“良知”与“见闻”是体用的关系。良知不会因为见闻受到滞碍，但又离不开见闻。所以，良知是离不开经验的先验本体。作为先验本体，良知不滞于“物”，完满自乐，不离经验则体现出个体良知的多样性。如《传习录》中说：

 

庚辰往虔州，再见先生，问：“近来功夫虽若稍知头脑，然难寻个稳当快乐处。”……曰：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去。他这里何等稳当快乐。”

 

“稳当快乐”即是良知之乐，“此心安处即是乐也”。心之安与不安即是良知作用的表现形式，也在一定程度上作为检认良知并判断是非的一个方法。“心之安处，才是良知”，心安处就是《大学》所谓“自慊”。《大学》：“所谓诚其意也，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。”阳明说：“足知用功之密。只此自知之明，便是良知。致此良知以求自慊，便是致知矣。”显然，自慊就是人对自己履行道德义务而产生的满意和快乐的感受。依良知而行内心便快乐满足，违良知而行则感到不安。由此可见，这种道德情感体验是整个良知机制中不可缺少的要素。除了道德的自慊，阳明认为良知还有别的意欲情感：“盖良知虽不滞于喜、怒、忧、惧，而喜、怒、忧、惧亦不外于良知也。”可见，在阳明这里，良知作为道德理性和情感等非理性因素是分不开的，这正表明他是把人作为一个整体或主体来看待的。

同时，阳明认为“良知”具有认知能力。阳明说：“尔那一点良知，是尔自家底准则，尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去。”道德的判断准则就在个体的内在意识之中，评判的过程乃是基于个体自身的体认、理性的认识，而不是一个外在强加的过程。良知作为一种判断准则和能力，一种道德理性，内在于每个人的心。良知不仅知道自己意念活动的事实，而且知道意念之发的善与恶。“然诚意之本，又在于致知也。所谓‘人虽不知，而己所独知’者，此正是吾心良知处。”这里良知主要作为判断和评价的内在原则，显示出良知的自在性、独立性和个体性。但王阳明又强调，这样的准则并不仅仅是个体的意念，他一再把良知与个体的私见、意见区分开来，并反复指出，作为内在的准则，良知同时又是以公是公非为内容，并不只是表现为个人的好恶、私意。换言之，它具有普遍的内涵。正是这种普遍的内涵，使良知能够对公是公非做出判定。与公是公非的如上关联，同时也表明了良知作为准则所具有的普遍性品格。在王阳明看来，良知的这种普遍性品格同时又来源于普遍之理、普遍之道。从其对是非准则的以上理解中可以看到，王阳明一方面注重个体在评判是非善恶中的能动作用，另一方面又赋予判断的准则以普遍的内涵，个体性的方面与普遍性的方面在王阳明那里内在地结合在一起。良知的这一特征正是“诚恶意”的标准和前提之一。

基于以上分析可知，良知具有先验性、本体性和普遍的道德原则性，同时，作为落实于现实的道德主体，良知具有能动性，情感性和自检、自评能力。所以王阳明对良知本体内涵的丰富使良知具有了二重性品格，良知的先验性、本体性确立了其普遍性品格。但良知的先验性、本体性并没有否定其个体性，良知的能动性、情感性及自在独立性则只有落实于现实的主体才有意义，这体现出良知的个体性品格。这也正是阳明的良知区别于程朱之天理的重要之点。

良知的二重性品格是和良知未发与已发的特征相关联的，也是意之善与恶缘发的根据。在阳明哲学中，“意”主要指意识或意念。如阳明说：“凡应物起念处，皆谓之意。意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知。”“如今要正心，本体上何处用得功？必就心之发动处方可着力也。心之发动不能无不善，故须就此着力，便是在诚意。”这里的“意”具有一定的理性规范。但其间又有不同，如“其虚灵明觉之良知应感而动者谓之意”，“感”若指外感，这里的“意”便是指作为知觉主体对于外部刺激所做的反应的感觉意念。而“意在于事亲，意在于治民”，则不是对某一外感所做的直接反应，而是作为内在欲求的另一种意念。“意欲温清，意欲奉养者所谓意也，而未可谓之诚意。”这里又指某种实践的意向，是一种主动的、积极的、要求有所作为的意。此三种“意”属于一般的情意，并不直接指向道德价值，无所谓“善恶”，显然不能用“诚”来规定。“意”作为一个经验意识的范畴，包括意念、意欲、意识，属于现象层，是有善有恶的。

王阳明对于“意”的阐释具有一定的系统性和辩证性，这主要体现在“四句理”中：

 

爱曰：“……爱昨晓思‘格物’的‘物’字即是‘事’字，皆从心上说。”先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。”

 

“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物”，这里就是“四句理”的提出，其中对意的三个方面进行了论述。

首先，“身之主宰便是心，心之所发便是意”解决了意的根源问题。在王阳明看来，“心之本体，天理也”，心“便是性，便是天理”，心作为一种知觉活动是对于客体世界的呈现，也是对耳目口鼻四肢的感觉器官所以视听言动的呈现。而且“心”的作用可以扩大到全身，主宰着身。这样，心不仅是具有与天理地位相应的本体，也是一个道德主体，是即本体即主体的。就本体而言，心是“寂然不动”，是未发。就主体而言，心又是“感而遂通”的。心体蕴含着发为事事物物的能动性和内在要求。而意就是心之所发，是心体已发状态的体现。

其次，“意之本体便是知”强调了良知对意的理性和德性规范。在阳明看来，良知对于意具有逻辑的在先性，良知的普遍性品格正是意之“诚”的根本，如他说：

 

心者身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知，应感而动者谓之意。有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？

 

良知作为意的本体，必然要求意的至诚、至善性，所以，“若良知之发，便无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’”。正是在此意义上，阳明甚至认为，意作为良知应感而动者，它可以被认为是知行合一意义上的“行”：

 

盖鄙人之见，则谓意欲温凊，意欲奉养者，所谓“意”也，而未可谓之“诚意”。必实行其温凊奉养之意，务求自慊而无自欺，然后谓之“诚意”。

乃良知之发见流行，光明圆莹，更无挂碍遮隔处，此所以谓之大知；才有执着意必，其知便小矣。

 

良知的发见流行，光明圆莹，是依据本然良知而呈现的。良知的发见流行，没有任何的执着意必，是谓诚意。从良知的已发而言，它已是行了。如果落实于现实，和物相关联，则必须是行的，因为知而不行非知也，真知必能行。因此，意作为行的一部分，是就良知的普遍性品格而言的，也只有在此意义上，意才是作为“诚”的状态的“意”。

最后，“意之所在便是物”强调了意与物的对应性，但不能担保意的至善性。如阳明说：

 

意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物：凡意之所用无有无物者，有是意即有是物，无是意即无是物矣。物非意之用乎？

 

物为意之用，也就是强调了物是意的指向性对象。它暗示我们物的规定总是与心有关，“意之所在”的物是已为意识所作用并进入意识之域的存在。它不是一个外在于主体的本然存在，在心与物之间，意起着重要的作用，在一定程度上也可以说，心物关系转化为了意物关系，“意未有悬空的，必着事物”，即如萨特所言：“一切意识都是对某物的意识。”意（心）与物之间是一种主体与客体（主观化的客观之物）的关系，二者由“意向性”来联结。因此，认识的主体和对象在某种意义上是一致的，所以，意的善恶并不由物来决定，相反，是意决定了物。王阳明说：

 

以其理之凝聚而言，则谓之性；以其凝聚之主宰而言，则谓之心；以其主宰之发动而言，则谓之意；以其发动之明觉而言，则谓之知；以其明觉之感应而言，则谓之物。故就物而言谓之格，就知而言谓之致，就意而言谓之诚，就心而言谓之正。正者，正此也；诚者，诚此也；致者，致此也；格者，格此也。皆所谓穷理以尽性也。

 

在阳明哲学中，心、意、知、物分别还需要正、诚、致、格的功夫，只有这样才能达到“穷理以尽性”，这样就预设了意是有善有恶的。所以，阳明在“四句教”中说：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶的是良知，为善去恶是格物。”那么，阳明的“恶意”指什么呢？

在阳明看来，它首先有“执着”的意义。如阳明说：

 

“心体上着不得一念留滞，就如眼着不得些子尘沙。些子能得几多？满眼便昏天黑地了。”又曰：“这一念不但是私念，便好的念头，亦着不得些子，如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了。”

 

阳明认为“人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中”。“未发之中”即在发用流行之前，这是心体的本然状态，也是一种中和的状态。“无滞”即强调了心体对一切异在的情感、念虑的不执着，如果执着于情欲即是对心体的“障”“蔽”。阳明这里以眼喻心体，以尘沙喻私念，以金玉屑喻善念，眼中不能留滞尘沙和金玉屑，心体中自然也不能留滞善念和恶念。不管执着于善念还是恶念，都是有了“己意”，便是“私”了。因此，圣人无善无恶，只是“‘无有作好，无有作恶’，不动于气”,“不动于气即无善无恶，是为至善”。这里“不动于气”即不着意思，不执着，“圣人只是还他良知的本色，更不着些子意在”。由此可见，心体是无所谓善与恶的，它是至善无恶而超道德、超伦理的。所谓哀乐七情，也应该使它们一过而化，而不使它们任何一种滞留心中，“喜怒哀乐本体自是中和的。总自家着些意思，便过不及，便是私”。“大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过便非心之本体，必须调停适中始得。”因此，只有不执着于任何意念——不管是七情还是善念、恶念，正如明镜之心，妍者妍，媸者媸，一过而不留，才能保持心体的“廓然大公”。

就执着的层面而言，恶的产生还在于人的“分别心”，这是一种有选择性的执着。阳明说：

 

天地生意，花草一般，何有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶；如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生。

 

花草为物，本无善恶之分，物的善恶，由人心好恶所生。主体以自己的好恶对物进行选择和价值评价，实质上是以自己的价值标准赋予物善恶的性质。那么这种立场性的确立，就必然带来选择性和排他性，从立场的出发点来看，则是利己的，且具有利益的执着性。从花草本身而言，所谓善恶只存在价值判断，不存在道德判断。但在王阳明的心物关系体系内，意义世界的构建是一个人化世界的过程，主体从仁出发对自在之物的意义赋予而建立的伦理世界则是具有道德情感性的，所以从主体的角度讲，花草之善恶也适用于道德判断。

其次，阳明认为意之“恶”还来源于对良知本体的遮蔽，因为良知本体被遮蔽，由此而产生私欲恶念。阳明说：“（良知）是固天下古今圣愚之所同具，其或昧焉者，物欲蔽之。”良知是圣人、愚人共同具有的，如果良知昧而不明，就是因为物欲的遮蔽。私欲之所以生，“大凡看人言语，若先有个意见，便有过当处”。因此，学问功夫，究明天理便是要立志真切，克去私意。在阳明看来，“是非之心人皆有之，不假外求”。是非之心，不假外求，让人感叹“道心惟微，人心惟危”的紧迫性。特别是对于常人而言，人有习心，“不能无私意障碍，所以须用致知格物之功。胜私复理，即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚”。然而圣人、贤人、愚人对待私意的态度是不同的，“心之良知是谓圣。圣人之学，惟是致此良知而已。自然而致之者，圣人也；勉然而致之者，贤人也；自蔽自昧而不肯致之者，愚不肖者也。愚不肖者，虽其蔽昧之极，良知又未尝不存也。苟能致之，即与圣人无异矣”。所以，圣愚之别，就在于能否做致知的功夫。

由此，我们可以看出，当良知落实于个体，由心所发、以良知为本的意便与物紧密关联，意则呈现出或执着或遮蔽本体的状态。所以致良知的功夫便包含“诚恶意”的一面。

（二）致良知与诚恶意

在阳明看来，“良知”既是一种本体，也是一种先验的善；致良知之“致”即“至”，即“行”即“格物”即“正”。可是为什么要“致”呢？按照阳明的说法，因为“心之本体”为欲、习所害而遮蔽：“所谓‘人虽不知，而己所独知’者，此正是吾心良知处。然知得善，却不依这个良知便做去，知得不善，却不依这个良知便不去做，则这个良知便遮蔽了，是不能致知也。”这就是阳明所提出的需要“致”的原因。那么如何“致良知”呢？

阳明说：“然欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎？是必实有其事矣。故致知必在于格物。物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也，归于正者，为善之谓也。”所谓“致其良知”是实事，这个实事皆由“意”接触，而“意”接触事时有正和不正，因此，“致良知”就是正其不正以归于正。而如此“致良知”达到的目标便是：“今焉于其良知所知之善者，即其意之所在之物而实为之，无有乎不尽。于其良知所知之恶者，即其意之所在之物而实去之，无有乎不尽。然后物无不格，而吾良知所知者无有亏缺障蔽，而得以极其至矣。”故“吾教人致良知，在格物上用功，却是有根本的学问”。可见，“致良知”本质上是一种按照良知格物以恢复本心的修养方法，却不是读书扩充知识的方法：“‘致知’云者，非若后儒所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。”不过阳明认为，“致良知”不是普通人所能做得到的，只有圣人才能做得到：“良知良能，愚夫愚妇与圣人同，但唯圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。”此语意在以功夫分别圣愚，并不是要否定普通人做“致良知”功夫的能力，在根本上，阳明是要强调普通人可以通过致良知功夫成为圣人。

其实，阳明致良知和诚意的功夫是有很大的一致性的。致良知是阳明心学功夫的总纲，即要致极其良知，恢复虚灵明觉之心体。从具体的功夫手段而言，则包含两个方面：一是积极地充拓良知；二是使恶意变为诚的状态，也就是“去恶”，合而言之，就是“为善去恶”。不过，需要说明的是，“为善去恶”不是分开的，“去恶”是为了“为善”，回复良知本体，“为善”是发明良知，有利于良知的自检功能和标准规范的发挥，以更好地“去恶”。

在王阳明心学哲学中，意有善恶，因此需要“诚”意，为善去恶。所谓“诚”，在阳明这里有两层意思，一为动词的“诚之”，即使之为诚，二是形容词的“诚”，也就是诚的状态。所谓“诚”意，就是使意达到“诚”的状态。阳明曾说：“修身惟在于诚意，故特揭诚意以示人修身之要。诚意只是慎独，功夫只在格物上用，犹《中庸》之‘戒惧’也。”慎独是修身的一种高度境界，指正意念，把意念变为“诚”的状态。这只限于意念的层次。阳明又说：“盖鄙人之见，则谓意欲温凊，意欲奉养者，所谓‘意’也，而未可谓之‘诚意’。必实行其温凊奉养之意，务求自慊而无自欺，然后谓之‘诚意’。”在这里，诚意就不再停留于意念的层次，而具有“实行”“不自欺”之意，目的在于追求道德的满足和快乐。“诚”要求道德法则“必须被表象为行为的真正动机，否则虽然可以产生出行为的合法性，但不能产生出意向的道德性来”。王阳明基于对当时专制皇权压迫下受商品经济冲击的市民、士人阶层中存在的“知先行后，知而不行”的颓废世风的抨击，更注重于人的“行为的合法性”和“意向的道德性”的完美结合。如他说：

 

若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子，扮得许多温凊奉养的仪节是当，亦可谓至善矣。

 

这里以戏子为例，说明其只有“行为的合法性”而无“意向的道德性”，是有所欺，是不诚的。这里“不自欺”显然预设了两个自我：一个是要求不欺自我的德性自我，一个是有不诚之意的经验自我。“实行”的主语是经验自我。这样联系诚意的“慎独”意，便可理解为：有善有恶之意经过慎独的方法而成为善意，依善意而行是谓“不自欺”。善意在经验世界的完成才能使主体感到道德上的满足快乐。诚意功夫是一体两面的，由此我们看到从格其非心，正其不正、诚其恶念的消极对治到致极良知的积极充拓，体现了阳明哲学从“消极意义下的自由”发展为“积极意义下的自由”，也只有在“克治其随体骸俱起之杂染，或小己之私”的前提下，我们才能“与大宇宙、大生命同流无间”，“体会宇宙真几”。理性与感性世界的完善都可以在“为善去恶”的功夫中完成，这是理性的胜利，闪烁着美丽的光辉。

可见，在阳明哲学中，以良知二重性为基础，“意”一方面表现为与良知普遍性相一致的具有理性和德性的意念；一方面则是个体之心所主宰的执着与私意。因此，诚意的功夫也同样表现为诚善意和诚恶意两个方面，但最终回归于为善去恶的致良知功夫总体。这也是由良知本体所决定的。

（三）王学功夫的分化与传承

阳明役后，王门后学中以“意”为中心进行本体与功夫建构的主要有王艮、王一庵为代表的泰州王门和钱德洪、陈九川、邹守益、欧阳德为代表的功夫派。泰州王门主张“意为心之主宰”：“自心之主宰而言谓之意。”按泰州学派之见，造命在我突出的是个体、自我的作用，自我之中最主要的方面是个体之意，所谓“意为心之主宰”，强调的便是个体之意在自我中的主导性。这种意志的力量，决定了个体能够与各种外在的命运相抗衡。泰州王门这种思维趋向从意志和理智的关系上对个体性的规定做了空前的强化，带有某种意志主义的倾向。需要注意的是，泰州王门以意为心之主宰，在某种意义上就是把个体之意作为本体进行建构。在本体论上，他们肯认了王畿的“现成良知”，提出“率现成良知”。在他们看来，第一，良知是现成、已然的。第二，人只须率现成良知，“率”就是顺从。正因为良知是现成的，故只须顺从，不需要经过明觉、致知的过程。第三，良知作用不假丝毫人力，从而为学也没有实际的意义：“才提一个学字，却要起几层意思。不知原无一物，原自见成，顺明觉自然之应而已。自朝至暮，动作施为，何者非道？更要如何，便是与蛇添足。”所谓“才提一个学字，就起几分意思”，意即“学”是人为的，不合乎自然。因此对泰州学派而言，最好是消解为学过程，回到一种自然的状态。这种观念的特点在于强调本体，消解功夫，突出“良知”，剔除“致知”。可见，在泰州王门那里，因为功夫的消解，以意为对象的本体与功夫的建构便不可能。

相对于泰州王门，钱德洪提出的后天诚意功夫代表了功夫派的主流观点。功夫派强调良知呈现于日用常行之中，是在人的日常活动、践履中逐渐呈现出来的；离开了人的日用常行过程，就没有良知的呈现形态。与之相联系，达到对良知的理解，也需要在人的日用常行中的体认。在他们看来，不能简单地只提本体，不言功夫：“做不得功夫，不合本体；合不得本体，不是功夫。”就功夫与本体的关系而言，功夫派提出了由功夫而得本体、循本体而更进于功夫的看法，即：一方面本体需要通过功夫获得；另一方面，在获得本体之后，可以运用对本体的认识，展开新的功夫过程。这样，功夫和本体便呈现为一种互动的过程。功夫派的功夫修为方法在本体与功夫的互建中具有积极地意义，但功夫派的“意”和阳明的“意”基本一致，功夫与本体仍然有隔阂。功夫与本体合一要到刘蕺山那里才得以完成。

三 蕺山学的道体与“诚善意”功夫

（一）道体与意

刘蕺山吸收了罗钦顺、王廷相气学的世界观，对朱子的理本体也多有肯定，同时深化了心学的修养功夫理论，在总结前期理学的基础上提出了自己的意本体学说，呈现出严密的逻辑体系。刘蕺山的“意”是以道体为依据的。关于道体，刘蕺山曾说道：

 

诗云：“维天之命，於穆不已。”又曰：“文王之德之纯，纯亦不已。”然则无息者道之体乎？乘气机而流行，阖辟于其间，此逝者机也，故曰：“一阴一阳之为道。”万化推迁皆是也。

 

“於穆不已”“纯亦不已”是就道的特征而言，道运化流行，生生不息，千古不变。万物于道中乘气机而流行，逝者如斯。所以天道是万化的总体，气是万物的基础。离开气，万化流行是不可能的，道之生生也就不可体现。既然万物是道的具体化，那么道与万物就是理一分殊的关系。气是万物流行的始源，也是道的始基。在刘蕺山看来，气作为最根本的存在，是道、性、象、数等的基础：

 

盈天地间一气而已矣，有气斯有数，有数斯有象，有象斯有名，有名斯有物，有物斯有性，有性斯有道，故道其后起也。而求道者辄求之未始有气之先，以为道生气，则道亦何物也。而遂能生气乎？

 

气是一个实体性的根本存在，数、象、名、物、性、道皆是气不同样态的存在方式或指称符号。由气构成的具体事物的存在及其运动构成道，道的基础是气，气就是终极的存在。刘蕺山强调气为万物始基，即是要指出天道即气，天道是人生存的基础，从而为意本体、心性、诚意等论题的展开做好理论前提。

另外，在刘蕺山看来，道的总体即是宇宙大化的流行不息，万物按照自己的本性流行发展运动。但这种运动不是随心所欲，漫无节制的，它要受到天道的宰制。万物大化流行要在天道的主宰统御下有序运动，也就是说天道的运行受制于自身规定的秩序和方向。从天道主体的意义看，天道是自主宰自流行。从天道形为万物来看，天道是即主宰即流行，而且展现为一个生生不息的过程。

在刘蕺山看来，天道的主宰功能主要表现为天枢的作用：

 

天一气周流，无时不运旋，独有北辰处一点不动，如磨心车毂然。万化皆从此出，故曰天枢。

 

车轮在运动，车毂亦动，只是“动甚微”，相对于辐条和轮则是不动的。车毂不仅自身在运动，而且它还是驱动整个车轮的运动力。所以，它是自驱动自运动。天枢亦然，天道亦然。刘蕺山借车毂之理从天人一体的视角强调天枢的价值与作用。人是天道具体而微的表现，天道主宰人心并为之提供根据，人心就是天道的具体而微。天的运行和人心的运行是一致的，天有天枢，人也有“天枢”。人的“天枢”就是“渊然有定向”的“意”。天道与人心的运行法则是同一的。刘蕺山说：“天一也，自其主宰而言谓之帝。心一也，自其主宰而言谓之意。”“意”主宰人心，是统御并范导人的一切念头的先天意向。证明意在人心中的存在与价值地位是刘蕺山论证天枢的目的所在，同时也为其诚意功夫论张本。

“意”是刘蕺山哲学的重要范畴。刘蕺山从其道体观出发，从心之所存、心之主宰、心之本体的向度对“意”进行了深微地阐发，认为意以天道为依据，是深藏心中的一种指向，是决定着后天意念的发生方向的主宰者、统御者。

首先，刘蕺山不同意朱熹将“意”定义为心中生起的念头，他认为，用念头释意已偏矣。因为念是已发，而意是未发。他说：

 

意者心之所存，非所发也。朱子以所发训意，非是。传曰：“如恶恶臭，如好好色”，言自中之好恶一于善而不二于恶。一于善而不二于恶，正见此心之存主有善而无恶也。

 

意是“心之存主”，且好恶“一于善而不二于恶”，说明意是人心中本有的支配后天念虑的最初意向，意与心相始终，是至善无恶的，且指向好善恶恶之纯粹道德领域，是一种善必好，恶必恶的先天意向。念之发动必依据意，因为意的指向功能是自具的，就如指南针必指向南的特性。这样，意、念之别就很清楚了：念就是意的现实所指，就如指南针的现实指向，是形而下的；而意则是规定念的指向的一种形而上的存在。

意的内在形上性，念的现实经验性，使意、念有了静、动之别。念是所发，是动，这是不用怀疑的。“意不可以动静言也”，“至静者莫如意”。意是至静的，是一种超越了动静的绝对的静。这样就确保了意的至善性，也和其天道观相一致。

其次，在刘蕺山的哲学逻辑结构中，天道的即主宰即流行，就逻辑地决定着意在心中的主宰地位。意作为决定心念方向的潜在意向，人的思想、行为都受它的范导。这种范导依意的至善性，从其所出的行为、念虑也应该是至善无恶的。但现实中，人的行为、念虑是有善有恶的。这是为什么呢？刘蕺山认为这是意被蒙蔽所致：

 

百姓日用而不知，惟定盘针时时做得主，所以日用得着。不知之知，恍然诚体流露。圣人知之，而与百姓同日用，则意于是乎诚矣。“诚无为”，才着思勉，则不诚。不诚则非意之本体矣。观诚之为意，益知意为心之主宰，不属动念矣。

 

意之本诚，不诚则非意。意就是诚体，就像指南针一样时时处处发挥着指向功能。然百姓日用而不知，所以诚体有可能被蒙蔽，圣人用而知之，自觉做诚意功夫，所以诚体不会被蒙蔽，诚体清明朗照，受意指导的行为自然是合乎天理的。所以，刘蕺山认为，从凡圣之别，就可以“益知意为心之主宰”。

最后，如果说刘蕺山论证意是心之所存侧重于意在心中的本然存在，论证意是心之主宰侧重于意的具有范导能力的指向功能，那么意为心之本体则侧重于意的本然性质的论证。刘蕺山对此是分两步来进行论证的。

第一步，刘蕺山通过对王阳明“四句教”的批评来论证意的道德本体地位。在刘蕺山看来，意是心的主宰，当然也就是“良知”主宰，良知也要以意为依据。如此推论，王阳明的“四句教”就会有颠倒先后本末的问题了，所以他多次说：“阳明将意字认坏”，“先生解《大学》，于意字原看不清楚”。王阳明“四句教”说：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”刘蕺山认为有善有恶的是念，不是意。意是至善无恶的，作为潜在的意向，它是好善恶恶的。所以，阳明第二句应改为“好善恶恶意之动”。既然意为心之主宰，至善无恶，那么心之体就应该是“有善无恶”的。意也是良知的主宰，那么依据意的好善恶恶的指向性，良知“知善知恶”是没有问题的。同样，意主宰的格物也就可以“为善去恶”了。这样，王阳明的“四句教”就被刘蕺山改为：“有善无恶心之体，好善恶恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”这样，意作为道德本体的地位就毫无争议地得以确立，成为理所当然的心之本体。刘蕺山甚至依次主张将王龙溪的“四无句”改为“四有句”。其实，意为心之所存、意为心之主宰已经蕴含着意为心之本体的可能，三者本来是一体的。

第二步，刘蕺山认为意是未发之中。只有这样才能保证意的至善性。刘蕺山和弟子有一段对话。

 

问：“一念不起时，意在何处？”先生曰：“一念不起时，意恰在正当处也。念有起灭，意无起灭也。”又问：“事过应寂后，意归何处？”先生曰：“意渊然在中，动而未尝动，所以静而未尝静也。”

 

念起念灭，意都在正当处，也就是中的位置，它无动静，无起灭，无来去。所以说意是个未发之中，不受外在寂感的影响，所以，它可以始终保持自己的至善本性。意即中，中即诚体，诚体是本自清明朗照，无私无碍，但有可能被遮蔽，这就需要诚意的功夫。

（二）诚善意与慎独

“诚意”是《大学》八目之一，作为一种功夫，最为阳明所注重。在阳明看来，“诚”之义可以理解为“使之诚”，同时也可以是一种状态的诚，也就是使有善有恶之意达到“诚”的状态。但是，在刘蕺山的哲学中，则不需要阳明的这种“诚之”的功夫，因为意本身是至善无恶的，不需为善去恶的功夫。对于刘蕺山的“意”，需要的只是去蔽的功夫，诚意不需要去恶，只是保护此意不受影响而已。显然，刘蕺山的诚意比王阳明的诚意少了去恶的功能，直指本体，成为功夫的主导。他说：“然则致知功夫不是另一项，仍只就诚意中看出。如离却意根一步，亦更无致知可言。”因为意的本体地位，知也由意来主宰，所以致知的功夫也必须以意为标的，否则，致知便无意义。“良知原有依据处，即是意，故提起诚意而用致知功夫，庶几所知不至荡而无归也。”意是心之统帅，是比良知更根本的范畴，所以诚意就是根本的功夫，也是功夫的统帅。致知只能“就诚意中看出”，成为辅助诚意的方法。没有诚意的主宰，所致的知可能只是没有定向的知觉、意念；有诚意做主导，致知才能有保证地在至善的方向上发挥作用。

在刘蕺山的功夫论中，诚意和慎独是紧密相连的。刘蕺山说：“大学之道，一言以蔽之，曰慎独而已也。”慎独可以说是刘蕺山功夫论的总纲。“独之外，别无本体，慎独之外，别无功夫。”慎独作为惟一的功夫，其实也就是诚意的功夫；独为惟一的本体，其实就是意。这样，刘蕺山从其道体论和对意的规定出发，把诚意和慎独连在了一起。刘蕺山曾说：

 

夫人心有独体焉，即天命之性，而率性之道所从出也。慎独而中和位育，天下之能事毕焉。然独体至微，安所容慎？惟有一独处之时可为下手法。

 

心之独体即是意，诚之的功夫即是慎，独体至精至微，因此不需要在独体本身上下功夫。所谓慎独就是要保证心之独体不被遮蔽，不受习的损害，畅然流通，时时精微，只有这样，意才能始终处于“中”之位，生生不息。

可见，在刘蕺山的意本体学说中，意是至善无恶的，因此他的诚意慎独功夫其实就是诚善意，而没有了“去恶”的内涵。刘蕺山针对泰州王学片面强调个体之意的偏弊，侧重强调普遍性体来抑制个体之心的片面化发展，从而表现出某种回归性体的趋向。刘蕺山以意为本体，意的自主宰自流行，即主宰即流行的“天枢”地位与功能，是诚意功夫的内驱力，并规定了诚意功夫的内向性和目的；意的至善性也同时规定了诚意的性质。诚意功夫的展开正体现了意本体的运化流行和生生不息。

（三）黄宗羲功夫论之省察

刘蕺山之后，黄宗羲接其续，继承和总结了蕺山之功夫论。黄宗羲提出了无功夫则无真本体的看法，认为本体只有通过功夫的展开过程才能真正把握：“无功夫而言本体，只是想象卜度而已，非真本体也。”（《明儒学案》卷六十）更值得注意的是，黄宗羲提出了“心无本体，功夫所至，即其本体”（《明儒学案·序》）这一命题，从而在理论上开始化解王阳明“致良知”说的内在张力。“心无本体，功夫所至，即其本体”的内在含义在于：本体并非先天预设，而是形成于功夫的展开过程之中；离开了人的致知过程，本体便无法生成。正是在功夫的展开过程之中，本体和功夫，致知过程和良知本体获得了内在的统一。关于黄宗羲的功夫论，我们需做简要辨析。

首先，黄宗羲关于心学功夫与本体的观点在阳明的心学体系内已经得到解决了，如在《传习录》“严滩问答”中阳明说：“有心俱是实，无心俱是幻。无心俱是实，有心俱是幻。”前者“是本体上说功夫”，即“悟本体即功夫”。后者“是功夫上说本体”，即“功夫所至即本体”。阳明在这里显然是强调功夫的一体两面，这样阳明宗旨才是完全的。只是在王门后学发展中，特别是王龙溪为代表的现成派特别强调第一个层面的意思，引发了黄宗羲的不满，黄宗羲才针对王龙溪一派进行批评，着重强调了“功夫所至即本体”这一层面。当然也可能有黄宗羲本人对阳明思想片面认识的原因，如他说：“致良知一语发自晚年，未及与学者深究其旨”，这显然是对阳明的《大学问》视而不见。如果单独把这句话看作黄宗羲的思想，则可以认为黄宗羲的贡献在于对本体和功夫的某种程度的双重消解。但实际上，黄宗羲的气学观决定了他不可能消解本体的，他的本体仍然是逻辑在先的。而其“一本万殊”的学术史纲论就是很好的证明。

其次，在本体论上，由黄宗羲对功夫与本体的分析可以向上逆推到他的心学和气学思想，认为黄宗羲是晚明心学与气学思想合流统一的最初代表。从这样的角度从发，黄宗羲的思想的确体现了心学与气学思想的合流统一，但这样的思想在其老师刘蕺山那里就已经完成了。当然从诚意的角度看，刘蕺山是更接近地完成了“功夫所至即本体”这一命题，另外黄宗羲从气学出发提出的“心即气”“心即物”在刘蕺山的思想中也已存在。

学术界一般认为黄宗羲对其老师刘蕺山的思想“承流嗣响，并在某些方面有弥缝和拓展”，肯定“黄宗羲对心学的总结”。这样的评价显得更中肯一些。但这个总结应该是归纳性的，而不是创造性的。当然，我们不能以此否定黄宗羲作为史学家和学术史家的伟大成就。

综而论之，心学功夫在以“意”为对象的演进过程中呈现出本体和功夫逐渐合一的趋势，并伴随着本体论、心性论、功夫论等诸多具体范畴的演变，体现出他们之间的互相建构。

在本体论上，宋明心学的发展经历了由理本体与心本体互在，到心本体的独立挺立，再到心本体与气本体统一的过程。陆象山标举本心，提出心即理，但心的背后无法摆脱理的影子，也无法解决心外之理的问题，代表了心学在理学的影响下，又力图克服理学的形态。陆氏功夫以立其大为总纲，着意于本心。在杨简那里，心体基本摆脱了理的宰执，但一味“毋意”之功夫，使得心体枯槁死寂。到了阳明那里，心体良知活泼泼地得以存在，心外无理，心外无物。致良知的功夫完备大全，上学下达豁然贯通。但良知的先天性与非过程性和致良知功夫的后天性与过程性出现了强烈的紧张。这也导致了王门后学的衍化，阳明后学各派均不能圆融师说。作为心学之殿军，刘蕺山站在心学的立场，吸收了罗钦顺、王廷相的气学思想，以气为终极的存在和万物始基。人是天道具体而微的表现，天道主宰人心并为之提供根据，人心就是天道的具体而微。人心的主宰是“渊然有定向”的“意”。这样的逻辑推理正体现了心学与气学的融合统一。

在功夫论上，功夫的发展演变基本上是循着本体的发展进行的。在陆象山那里，理本体与心本体互在，从本心出发无法解决心外之理、心外之物甚至意之善恶的根源问题。因此功夫就以保持本心，去除心外之物为主。意作为心外之物只能是对本心的遮蔽，所以是克除的对象。阳明的良知即是理，从本质上讲，它是至善无恶的，从样态上讲，它是无善无恶的。从逻辑上讲，本心所发的意皆是善的。但心之所在即是物，在心物关系中会因为个体之心的执着、好恶而产生恶意。所以诚意的功夫就有诚善意和诚恶意两方面的内涵。刘蕺山以气论为基础，以天道为心的属性，重新建构心学本体，提出意本体。“意”在刘蕺山这里具有未发的至善性，因此，诚意功夫就只能是诚善意了。“意”的内涵在心学体系中的演化，表现出由外在于本体到与本体合一（成为本体本身）的趋势。因之，“诚意”功夫随之呈现出由摒除外物，保持心体到在本体自身上做功夫的趋向。本体也由为功夫提供动力以摒除遮蔽，为善去恶到在自家上做功夫。由此，本体与功夫达到了合一状态。

在本体论和功夫论的关系上，心学的功夫论基本上是以本体的逻辑在先为前提的，且以心体为目标，具有内向性特征。陆象山要求先立其大，克除私欲，发明本心。本心发显，义利分明，功夫更有着实处。本体与功夫具有互建的关系，但中间毕竟隔着“意见”“利”“物欲”等“恶意”。王阳明强调诚意功夫统领格物、致知、正心，其实同为一物——致良知，这是心上功夫。虽然，阳明强调事上磨炼，功夫途径是随事省察，功夫的核心则是主一。一者，天理，主一就是一心在天理上。所以，事上磨炼还是要一心在天理上用功，二者殊途而同归。阳明之意介于心、物之间，所以诚意功夫可以直接建构良知，也可以通过物间接建构良知。本体与功夫在互相建构的过程中有合有离。在刘蕺山这里，意是本体，诚意直接以意为对象和目标，这样具有指向功能的意和内向功夫的诚意具有相互显发和相互建构的关系，在这一过程中二者融合统一。