中国传统哲学的特质及其形成（代序一）
中国传统哲学是中华优秀传统文化的核心和灵魂。习近平指出：“培育和弘扬社会主义核心价值观必须立足中华优秀传统文化……使中华优秀传统文化成为涵养社会主义核心价值观的重要源泉。”习近平强调：要讲清楚中华优秀传统文化的历史渊源、发展脉络、基本走向，讲清楚中华文化的独特创造、价值理念、鲜明特色，增强文化自信和价值观自信。要认清中华文化的独特创造、鲜明特色，必须不断深化对中国传统哲学特质的认识。
一 中国传统哲学之突出特质
中国传统哲学中，价值论渗透于哲学的各个理论领域。无论是建构本体论、认识论、历史观、人生论，还是建构其他哲学理论，中国传统哲学都会将“应然”的原则贯注于“必然”原理之中，形成了本体论、认识论、人性论、历史观与价值论相融通的特质，从而使哲学理论内容呈现为自然与人伦合一、知识与道德融合、宇宙法则与治世规范统一的独特风貌。
（一）宇宙本体与价值理想的融通
道、气、无、理、心是中国哲学中标志宇宙本体的五大范畴，它们不仅是标志终极存在的本体范畴，而且是本体存在与价值境界相融通的范畴。从本质上说，这五大范畴无一不是万物根源与价值渊源、宇宙本体与价值至境的融通合一。
老子之“道”，既指天地万物存在的终极根据和必然规律，又指人应该追求的崇高目标和理想境界，所以老子既称“道”为“万物之奥”，又赞“道”为“善人之宝”（《老子·六十二章》）。“万物之奥”是本体义、“必然”义；“善人之宝”是价值义、“应然”义。作为宇宙本体，老子认为“道”是“无形”“无象”“无状”“无名”的存在；作为价值原则和价值至境，老子赋予“道”以自然、虚静、柔弱、独立等价值品格，认为它们是利、真、善、美的统一体，是人应该遵循的准则。这种“必然”原理与“应然”原则的合一，是本体价值化和价值本体化的结果。
“无”是魏晋玄学贵无派所设定的宇宙本体，它是对老子“道”本体论的改造。何晏之论“无”，明确将本体与价值合而言之：“天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣！”（《王弼集校释·附录》）他认为“开物成务”“化生”和“成形”是“无”的本体功能；“成德”“免身”则是“无”的价值意义；而“贵”乃是对“无”的价值地位的评定。王弼也提出，“以无为体”“以无为用”不但是万物生成的规律，而且是价值实现的通道。故所谓“无物而不由”;“不求而得，不为而成”，既可“得德”，也可“尽德”（《老子注》）。可见，玄学家在“无”中也将价值至境与宇宙本体相融通。
“气”是中国哲学中源远流长的范畴，儒、道两家皆用之。先秦时期，“气”还未上升为本体范畴，道家言“自然之气”，儒家言“浩然之气”。“自然之气”是构成万物的原始材料，不具有价值意味，但“浩然之气”则是“配义与道”“集义所生”的“至大至刚”的道德精神，纯粹是价值气象。至北宋，“气”升华为宇宙本体。张载是哲学史上第一位明确地以气为宇宙本体建构气一元论理论体系的哲学家，他认为气是宇宙万物的本根，而无形的“太虚”是气的本然状态，即所谓“太虚无形，气之本体”（《正蒙·太和》）。张载的“太虚之气”本体意义昭然，但也并非无价值意味。他说：“太虚之气”乃是人性和物性的本原，这种本原之性就是“天性”（“天地之性”），而天性是“无不善”的。张载赋予气的本性以纯善、至善的品质，就把本体范畴和价值范畴合而为一了。此外，张载又以“太和”“不偏”“诚明”等词形容“太虚之气”，也蕴含着鲜明的价值意味。
“理”作为本体范畴，始于北宋二程，完成于南宋朱熹。朱熹认为理是宇宙本体，“宇宙之间，一理而已。天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性”（《读大纪》，《朱文公文集》卷七十）。同时，他又明确地指出，“理便是仁义礼智”，“天理只是仁义礼智之总名，仁义礼智便是天理之件数”（《答何叔京》，《朱文公文集》卷四十）。正由于理是仁义礼智之“总名”，所以“理”是“至善”，即最高的价值境界。以本体言之，理是“至极”“太极”；以价值境界言之，理是“纯善”“至善”。故此，价值与本体在理本论中融通得紧密无间，合而为一。
南宋陆九渊、明代王阳明都是心本体论的筑构者，他们提出“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”（《陆九渊集·杂说》）；“心者，天地万物之主也”（《王文成公全书·答李明德》）；“心外无物，心外无事，心外无理”（《与王纯甫二》）等命题来说明“心”的本体意义，同时，他们也明确地赋予“心”以伦理道德的价值内涵。陆九渊认为“仁义者，人之本心也”（《与赵监》），“其本心无有不善”（《与王顺伯（二）》）。王阳明云：“心一而已，以其全体恻怛而言，谓之仁；以其得宜而言，谓之义；以其条理而言，谓之理，不可外心以求仁。”（《传习录中》）其又云：“至善者，心之本体也，心之本体，那有不善？”（《传习录下》）可见，在心本论中，“心”既是天地万物之“主”，又是仁义道德之“本”，既是终极的本体又是至善的境界，是本体与价值的合一。
可以看出，中国传统哲学中标志本体的范畴无一不具有价值内涵，无一不是万物根源与价值渊源、宇宙本体与价值至境的融通合一。这种合一，是本体价值化和价值本体化的结果。遵循这种融通合一的思路，中国哲学——特别是儒家哲学——普遍认为，自然界万物都有其自身的价值，金木水火土五行自身就具有仁义礼智信五德；东西南北四方、春夏秋冬四季都有与仁义礼智四德相应的价值内涵。
（二）历史规律与价值追求的融通
在夏、殷时代，中国人的历史观是以“神意为本”的天命史观，春秋时代逐渐转向以“人事为本”的人本史观。自人本史观产生之后，中国哲学家们着力以理性态度思考历史的本质和规律，然而，他们对历史客观规律的思考却从不脱离价值问题，而是用客观历史规律与主体价值追求相融通的思路来说明历史的发展。其中典型的观点如下。
1．“生意成势”—— 生存价值与历史趋势的融通
把生存价值与历史规律相融通的代表人物是唐代的柳宗元，他通过“意”和“势”关系的讨论表达了这一思路。柳宗元认为，历史发展并不是由“圣人”的主观意志决定的，而是有着“不得已”的客观必然之“势”。例如，“封建，非圣人意也；势也”（《封建论》），而后代郡县制取代封建制也是历史发展的必然结果。在柳宗元看来，历史发展之客观必然趋“势”并不是完全脱离人之主体活动的纯粹的外在力量，它虽然不取决于圣人的个人意志，但却体现了人类群体对生存价值的追求。柳宗元把人们这种对生存价值的追求叫作“生人之意”。他说，人们的生存价值追求，引起了获取物质资料的斗争，而正是这种斗争造成了社会历史发展的客观必然趋势。可见，历史之“势”的实质乃是人类为满足生存需要和维护生存价值而进行主体活动表现出来的必然趋势。历史之“势”虽不由“圣人”的个人之“意”支配，但却“受命于生人之意”（《柳宗元集·贞符序》），因此，某个杰出人物（“圣人”）要在历史上发挥作用，不在于“穷异以为神”“引天以为高”，而完全在于“心乎生民”，做到“利于人、备于事”（《柳宗元集》卷二、卷十九）。柳宗元这种“生民之意”以“成势”的观念，鲜明地体现了价值追求与历史法则融通的思路。
2．“同然即理”——公义价值与历史规律的融通
明末清初的王夫之继承发展了柳宗元的“生意成势”观，提出了“人之所同然者即为天”（《读通鉴论》卷七）的光辉命题。王夫之的所谓“天”，即人类历史发展的客观趋势（“势”）和必然规律（“理”）的统一。“理依于势”，“势中见理”，“势字精微，理字广大，合而名之曰‘天’”（《读四书大全说》卷九）；“天”即是历史发展的客观力量的总称。王夫之所谓“人之所同然”“民心之大同”即为民众共同的价值追求、价值意向或普遍认同的价值，大体相当于我们现在所说的“公义”，即人们普遍认同的道义。由此不难看出，王夫之的“人之所同然者即为天”“民心之大同者理在是”观点，体现了把历史客观法则与人们普遍追求的价值（公义）相融合的思想。更值得重视的是，王夫之对公义，即“人之同然”“心之大同”的基础做了深刻揭示，他认为“同然”“同心”的基础乃是“欲之所得”，即人们共同的物质生活欲求的普遍满足。他说：“人欲之各得，即天理之大同。天理之大同，无人欲之或异。”（《读四书大全说》卷四）这显然是对柳宗元“生民之意”的进一步发展，于是，普遍的价值追求和普遍的物质利益需要的满足与历史的客观规律达到了高度的统一。
（三）认识过程与价值意蕴的融通
对于中国传统哲学来说，纯粹的独立的认识活动是不存在的，也是没有意义的。中国古代哲人把求真与闻道，穷理与尽性，致知与崇德视为不可分的统一过程，认为价值意识与认识活动是相互融通、合为一体的。在这种融通中，价值意识在认识中有三种主要表现。
1．对认识主体的价值要求
中国哲学认为，人们认识客观事物的过程并非自然而然消极被动的反映活动，而是人的主体性能动性的发挥过程；所以，为了达到认识真理的目的，不但要顺应认识规律，还要对认识主体有价值要求。所谓对主体的价值要求，就是要求认识主体具有崇高的品德修养，成为崇高的价值人格。早在西周初年，《尚书·洪范篇》就对认识主体的修养提出了“敬用五事”的明确要求：“貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，从作义，明作哲，聪作谋，睿作圣。”这些要求包括了能力和道德两个方面，《洪范》认为，达到这些要求乃是成为一个好的认识主体的先决条件。后来，孔子提出要成为智者首先得成为仁者，“择不处仁，焉得智”（《论语·里仁》）；“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之”（《论语·卫灵公》）。孟子也说：“不仁，是不智也。”（《公孙丑上》）荀子则提出，认识主体应该有“虚一而静”的修养，才能把握真理。他说：“人何以知道？曰心。心何以知？曰虚一而静。”（《荀子·解蔽》）迄至明理学，儒家对认识主体的修养更为重视，亦更为严格。张载“崇德”，故曰“崇德而外，君子未或致知也”（《正蒙·神化》）；程、朱“主敬”，故曰“未有致知而不在敬者”（《伊川语录》）。其时，不仅儒家对认识主体有严格的价值人格要求，即使在认识对象的选择上与儒家有异的道家，也认为认识主体的修养是取得真知的前提。庄子云：“且有真人而后有真知。”（《庄子·大宗师》）其所谓真人就是无好恶爱憎之情感，忘生死善恶之区别的人。庄子认为，必有真人之修养而后才能获得真知。由此可见，对认识主体提出价值修养的要求，乃是中国哲学的重要特征。
2．认识过程中的价值参与
中国哲学认为，人的认识活动并非纯粹的主观反映客观的超情感和超利害过程，而是受人的爱恶之情、利害之心、苦乐之趣、取舍之志的影响过程；不同的价值意识对认识的方向、得失、正误、深浅、偏全会产生不同的影响。据此，孔子提出应以“乐之”的心境对待认识，他主张“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”（《论语·雍也》）；孟子提出要以“自得”的态度深造求道，“君子深造之以道，欲其自得之也，自得之则居之安，居之安则资之深，资之深则取之左右适其源，故君子欲其自得之也”（《孟子·离娄》）；荀子提出须从“公心”出发认识事物，认为“公生明，偏生暗”（《不苟》）。先秦道家的宋钘、尹文学派，注意到了“私欲”对认识的干扰作用，认为利欲熏心的人不可能取得对事物的认识，“嗜欲充溢，目不见色，耳不闻声”；“夫心有欲者，物过而目不见，声至而耳不闻也”（《管子·心术上》）。这种观点，略似俗语所说的“利令智昏”。与宋、尹学派只看到私欲的消极作用不同，韩非则看到了积极的情感对认识的促进作用。他说：“母之慈于弱子也，务致其福，务致其福则事除其祸，事除其祸则思虑熟，思虑熟则得事理。”（《韩非子·解老》）宋明时代的哲人更是普遍地强调正确的价值意识对于认识的重要，张载有“大其心则能体天下物”的名言；苏洵有“为一身谋则愚，而为天下谋则智”的警语；程、朱以“居敬持志”为“穷理之本”；王阳明反对“只求其聪明而不知养之以善”。这些强调认识过程必有情感、意志、利心等价值意识参与的看法和主张用端正、积极的价值意识促进认识的观点，对中华民族的价值思维和认识观念有广泛的影响。
3．认识目标中的价值意蕴
中国古代哲学关于认识目标的实现，也不仅仅局限于对客观事物的本质和规律的把握上，而是把事实认知和价值认识以及求真与求善都融通于认识目标之内。所以儒家与道家都把“道”作为最终的认识目标，孔子曰：“朝闻道夕死可矣”；老子说：“唯道是从。”孔、老所谓的“道”尽管内涵有异，但都是宇宙法则和价值准则的统一，在他们看来，宇宙万物的最后本质和社会人生的终极价值是合二为一的统一体。《大学》一书讲述“为学次弟”，明确地把“格物致知”的认识和实现人生价值一以贯之地融会贯通，使认识目标从属于价值目标。宋明时期，程、朱讲“穷理”，陆、王讲“知心”。“理”和“心”既是宇宙本体，又是价值境界，“穷理”和“知心”的指向目标都是真理和价值的合一。可见，在中国传统哲学中，认识的目标中融合着价值意境；追求真理和追求价值是人的认识活动一体之两面。
（四）自然生命与道德价值的融通
中国道家重视人的自然生命，而儒家则重视人的价值生命，故道家主“养生”，儒家主“成人”。“养生”，是为了自然生命的延续；“成人”，是为了价值生命（道德生命）的实现。由于儒家哲学在中国传统思想中处于主导地位，所以自然生命与道德价值的融通就成为中国哲学的突出特征之一。儒家关于生命与道德价值融通的主要观点有下列三种。
1．“气质之性”蕴涵“天地之性”
先秦孟子一派的儒家哲人认为，人的本性是善的，人一生下来就具有先验的道德本性。孟子说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《孟子·公孙丑》）他又说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子》）由于仁义礼智四端是人人生来固有的，所以孟子称之为“良知”“良能”。由此看来，孟子言“善端”，指的是人之所以为人的特性，而非指人生来具有的一切本能。这种观点，到了宋明儒学就形成了“天地之性”蕴含于“气质之性”的人性说——“天地之性”是纯善，而“气质之性”有善有不善——张载、二程、朱熹、陆九渊都持此观点。然而，无论是孟子的性善论还是理学家的“气质之性”含“天地之性”的人性论，都给人的自然生命中注入了价值（道德）的种子，从而使价值生命与自然生命相融通。
2．“生以载义”
既然人的自然生命中包含着价值因素，那么，人的自然生命当然就是价值的载体了。明末清初的王夫之提出了“生以载义”和“义以立生”的命题，他说“生以载义，生可贵”；“义以立生，生可舍”（《尚书引义》卷五）。这就是说，人的生命承担了道义，所以生命是可贵的；道义确立了人生的价值，所以道义是可贵的。王夫之这种观点其实在先秦时代就出现了，荀子曾说：“人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）但是，荀子仅将“生”与“义”并列，只说明了人兼有“生命”和“道义”两种因素，并没有指出生命和道义的内在关系；而王夫之从生命和道义的相互联结与相互作用上，阐明了生命和道义的价值，这显然是一种将价值和生命融合贯通的运思方式。
3．“成身成性”
儒家认为，人的一生不只是自然生命的成长过程，而且同时也是人生价值的开拓、追求和实现的过程。在先秦哲学中，道家追求人的自然生命的延长，弘扬“长生久视”之道，认为生命有宝贵的价值；墨家和儒家都认为人除了重视生命之外，还应重视社会道义价值，并特别指出生命价值是由道义所赋予的，如果离开了道义生命本身就失去了价值，于是，他们都主张把生命成长和价值追求二者统一起来。尤其是儒家哲人，对这个问题的阐发相当充分。孟子提出，如果以肉体生命为人生的最高价值，那么人就会为了保全生命而无所不为，为了享乐生命而无恶不作。由此，孔、孟提出仁义价值高于生命价值，当仁义与生命发生冲突时，人应该“杀身成仁”和“舍生取义”；人的一生就是弘扬和实现仁义价值的过程，就是“修身、齐家、治国、平天下”的一生。后代儒家都继承和发展了这一基本观点。宋儒张载认为“富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也”；“存，吾顺事；没，吾宁也”（《正蒙·乾称》）。明末王夫之云：“身者道之用，性者道之体。合气质攻取之性，一为道用，则以道体身而身成。大其心以尽性，熟而安焉，则性成。”（《张子正蒙注》卷四）他还认为人生一方面“有仁义礼智以正其德”，另一方面“有声色臭味以原其生”，两者是“互为体”而不可分割的；人的一生就是在“成身”的过程中“成性”，在“成性”的过程中“成身”。张载和王夫之所说的“厚生玉成”“成身成性”“原生正德”就是生命与价值相融通的人生过程。
上述中国传统哲学中关于价值与本体、价值与历史、价值与认识、价值与生命相互关系的理论表明，中国哲学特别是儒家哲学的理论思维，乃是一种典型的融通性思维。正是由于这几个方面的融通，决定了中国古代的价值类型论中也体现着各类型间相互蕴含、相互融通的观点。儒家以善统真、美，凡是善的价值即是真的和美的；道家以真统善、美，凡是真的价值即是善的和美的。虽然，儒家崇善，道家贵真，价值取向各不同，但其融通真、善、美的思维路径则是相同的。所以说，“必然”原理与“应然”原则融通，乃是中国传统哲学的重要特质。
二 中国传统哲学特质的形成原因
中国传统哲学将“应然”的原则贯注于“必然”原理之中，使哲学具有本体论、认识论、人性论、历史观与价值论相融通的特质。其原因何在呢？笔者认为，中国人的客体主体化的思维方式，是形成这种特质的重要原因。
中国人总是以天人合一、物我合一、主客合一的关系思维方式观照客观世界和客观事物，在言说、命名、把握客体事物时，不是从物的立场去以物观物，而是从主体人的立场和本位出发，以人观物、以人名物。如此，即赋予了物以人的意味，赋予了客体以主体含义，使客体存在主体化——这是一种客体主体化的思维方式。
许多哲学抽象范畴的文字本义，充分体现了这种思维方式。如“道”“理”“无”“气”“心”“物”等哲学范畴的字义都是如此。
“道”的本义为人行走的路径。《说文》曰：“道，所行道也……一达谓之道。”《释名》曰：“道，蹈也。言人所践蹈。”《庄子·齐物论》曰：“道，行之而成。”后来，道引申为方法、途径，进而抽象提升为宇宙本体、本源和规律、法则。
“理”的本义为治玉，即顺着纹路把玉从石中剖分出来。《说文》曰：“理，治玉也……顺玉之文而剖析之。”引申为管理、治理，又引申为事物的条理、准则，进而抽象为规律、法则及宇宙本体。
“气”的本义为云烟，《说文》气部的解释是“气，云气也”。后来引申为气体，又引申为预示人生际遇吉凶之气象；又引申为人呼吸时出入的气息，再引申为人的精神状态如气概、志气、作风等，最后抽象为形成宇宙万物最基本的物质材料，进而升华为宇宙本体。在其演迁过程中，由于“气”做了偏旁，其义则借用“氣”字来表示。而“氣”的本义则为馈送人的粮草，《说文》米部的解释为“馈客刍米也”。由此可见，“气”的字义与人相关。
“无”的本字是“無”，本义为消亡、死亡、逃亡。《说文》曰：“無，亡也。”而“亡”的本义是挖去眼睛的人，即盲人。后“無”被引申为没有，与“有”相对。其在《老子》中抽象为哲学概念，如“有生于无”；在魏晋玄学中成为本体范畴。
“心”的本义为人的心脏、心灵，《说文》心部的解释为“心，人心。在身之中”；后来引申为头脑、思想；内心、精神；心思、心性；中央、内部等义。上升为哲学概念后，“心”特指一切精神现象。陆王心学以“心”为宇宙本体范畴。
“物”的本义是杂色牛、万牛，《说文》牛部的解释为“物，万物也。牛为大物，天地之数，起于牵牛。故从牛”；后引申为具体的东西，又引申为事，上升为哲学概念则表示一切客观存在的东西。
从“道”“理”“无”“气”“心”“物”等字在上升到哲学范畴之前的含义（本义、引申义）可以看出，它们的字义中已经蕴涵着与人相关之义。此即客体事实主体化的意义特点，这种字义特点充分体现了客体主体化的思维方式。由于价值的本质即事物对人的意义，所以此种思维方式上升为哲学范畴之后，为融通价值与事实开辟了道路。这些范畴中融通价值与事实的方法，主要是将利、真、善、美、吉、祥、福、贵等价值因素与客体事物的属性相统一，甚至将主体人的价值意识，如情感、意志、信念、理想、德性、情操、美感等，贯注于客体事物。如果说，西方哲学中的一些哲学家是在承认事实客观性和肯定价值主观性的主客二分的思维支点上将价值与事实分离开来，那么，中国哲学则是在把客体主体化和主体客体化的思维方式基础上将价值和事实相融通。
三 中国传统哲学特质的重大意义
中国传统哲学这种“必然”与“应然”相融通的价值论特质有着重要的学术和文化意义。
（1）相融通特征的突出优点是克服了价值与事实、“实然”与“应然”相割裂相对立的思维局限，故中国传统哲学中没有“由事实判断推不出价值判断”的所谓“休谟问题”。
（2）相融通的重大意义是形成了中国传统哲学的人本宗旨。中国哲学没有孤立的宇宙本体探索，没有单纯的客观知识追求，也没有“怪力乱神”的宗教旨趣，实现人的价值是它的最高宗旨。其本体论并非以宇宙的本质为认识的根本目标，而是借“天道”以明“人道”；其认识论并非以认识的来源和规律为探讨的最终归宿，而是借“知行”以说“道德”；其方法论并非以世界的运动过程和规律为研究的至上兴趣，而是借“阴阳”以言“治平”；其历史观也并非以历史发展的客观必然性为思考的终极意义，而是借“理势”以论“至治”。
（3）相融通的重要作用是锻铸了中国哲学的实践性品格。中国哲学的形上之道、抽象之理、玄远之思等“必然”原理固然都有其相对独立的内容和意义，但归根结底是都服务于实现“应然”原则的实践活动。《周易·系辞》云：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”形上的必然之道的意义在于，指导人的“继之”“成之”的实践活动，而实践活动的目的即是实现应然之“善”。这种“继道为善”和“成道为性”的理念，乃是中国哲学的突出优势。
中国传统哲学融通性特征的最大缺陷是将价值泛化，即以价值存在掩盖客观事实甚至取代客观事实，以价值评价制约事实认知甚至代替事实认知。
总之，对中国传统哲学和传统文化，我们应该认识其特质，克服其局限，弘扬其优势，使其成为实现中国梦的宝贵智慧资源。
（本文作者：陕西省社会科学界联合会名誉主席、陕西省哲学学会名誉会长、西北政法大学资深教授）