第二章 清初道统观产生之历史文化背景

第一节 明末清初多元文化背景下官方崇道与民间卫道

一 明末清初的多元文化背景

明之初就尊程朱理学为官学，成祖时期文化政策执行之严竟至不许对程朱有任何非议和批评，否则施以廷杖。但是到了弘治、正德之际，随着王阳明心学的广泛传播和天主教的传入，文化界开始变得活跃起来，程朱、陆王、佛道、天主教等多种文化样态并存的多元文化格局日渐形成。

明代统治者虽定程朱理学为官学，在民间大力提倡天理，但统治者自己却全力追求着“人欲”。“靖难”的夺权、倚重宦官和对朝政的疏怠，治理的失当使百姓怨声载道，农民起义频繁爆发。王阳明看到了外在的“天理”对人们行为的约束力变得越来越小，于是把“天理”内化于“人心”中，提出了“良知说”。王阳明在1500年前后开始讲学，到1529年去世，近30年间，王学传遍大江南北。

佛教自东汉初年传入中国，经历了1500多年的流传和发展，到明末已经非常兴盛。虽然明太祖在建国初就宣布实行度牒制度以限制出家人数，但明中后期，度牒演变为鬻牒，即用一定数量的银、粮换取度牒，僧人的数量猛增。到了明宪宗成化年间，全国的僧尼已达五十多万人，只北京和南京两地的寺院就分别多达一千余所和六百余所，难怪陈确愤然曰：“今不独夷狄，即吾中国，亦何处无寺？何处非僧？虽曰中华即是佛国，奚为不可？”明清易代之际，“逃禅”成为遗民“忠君守节”之不得已的生存选择，各地佛门呈现出了遗民潮。以岭南为例，1646年和1650年清兵两陷广州，皈依曹洞宗第三十四代传人天然和尚座下的遗民约有百余人，其中就有岭南名士屈大均。皖中方以智和浙中吕留良也先后遁入空门。遗民僧成为佛门弟子中很重要的组成部分。大多出身于士阶层遗民的逃禅，在客观上促进了儒佛融合，虽然他们大多以儒心自居，声称“僧貌何妨自儒行，不须佞佛诵南无”。

明末高僧大多都持“三教合一”之论。憨山德清（1546～1623）认为儒释道三教的功用虽有不同，但都是悟心的学问。他说：“一切言教，皆从妙悟心中流出”。他详细比较三教的功用：“不知《春秋》，不能涉世；不知老庄，不能忘世；不参禅，不能出世。”虽然三教的功用不同，但三教的教化目的是相通的：“三教圣人教人，俱要先破我执”，“三教之学，皆防学者之心”。蕅益智旭（1599～1655）认为三教之源在于心，他说：“大道之在人心，古今惟此一理”，“佛祖圣贤之学无他，求尽其心而已”，“儒者道脉同归佛海”。他认为儒佛道都是修炼“心”的学说，他用佛教理论诠释四书而撰写了《四书蕅益解》。他提出了“大学”就是“心之体觉行圆满”的修炼学问。他诠释“中庸”说：《老子》“不如守中”似约第七识体；佛教中的中道即心自性。在诠释“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教”时他说，“自诚明”犹《大佛顶经》所谓“性觉必明”，“自明”而“诚”则修德圆满。这些早年受过儒学教育的高僧们都能以比较宽容的态度对待各派文化。

关于道教，明清两朝的帝王除明世宗朱厚熜极为尊崇道教外，其他皇帝都对它不太感兴趣，因此明末清初道教基本上呈现出了衰颓之势。虽然遗民的入道增强了道士的力量，但从道士的数量和道教的影响来看，其远远不能与佛教相比。与佛教高僧一样，这时期的许多著名道士也都特“三教合一”说，伍守阳（1573～1644）认为修道炼丹的主要途径是“还虚”，即进入到“万象空空，一念不起，六根大定，不染一尘”的境界，伍守阳说：“儒家有执中之心法，仙家有还虚之修持，皆一致也，盖中即虚空之性体，执中即还虚之功用也。”他认为儒、道与佛的修养功夫是一致的。

晚明思想界还出现了一支西方文化，这就是天主教。自1580年第一位传教士罗明坚获准在中国定居始，天主教这一西方的宗教文化开始在中国民众中传播。以利马窦、汤若望为代表的一批优秀的传教士以传播西方科技知识为手段，以广交权贵的“上层路线”为途径，以“排佛补儒”为指导方针，使天主教在上至宫廷大臣、下至平民士人中迅速传播开来。据统计，1636年全国有天主教徒38200人，遍布广州、南京、上海、杭州、北京等地。1644年崇祯帝自缢后，明皇室倚重天主教力量，在南京、绍兴、福州、肇庆等地建立了一系列南明政权。因此在清初的近20年战乱中，天主教传播非但没有受阻，反而蓬勃发展。1664年中国天主教徒猛增至254980人，教堂近200座，除云贵外其他各省都有了天主教徒。

天主教在中国传播过程中，为了解决与儒学关系，传教士们提出了“洋道统说”：“中华之教，历观诗书、孟子之言，皆以性命出于天为本，以事上帝为主……但汉以后，异端蜂起，而真解乱矣。由是可见，道统之传，后世有损。”认为天主教是接续孔孟先儒“事天”“畏天”思想的正统学说。作为明末天主教“三大柱石”之一的杨廷筠也精心论证儒家经典中的天学与天主教学说是相符合的，致力于融合儒耶。他说：“儒者本天，故知天、事天、畏天，皆中华先圣之学。”

由于天主教的影响在清初文化界相对来说还比较小，远远没有形成与儒学分庭抗争的势头，所以清初统治者在禁教前以宽容的态度对之，顺治帝曾赐匾“钦崇天道”悬挂于北京天主教南堂，康熙帝也曾赐匾“万有真元”悬挂于北堂。因此当时所谓的“异端”并不特别针对天主教。

在王阳明的心学、佛道的“三教合一”论、天主教的“崇天补儒”论等学说的冲击下，明末程朱理学在意识形态领域的至尊地位受到了严重威胁。因此，当清初统治者依然要把已经失去思想活力的程朱理学再定为官学时，官方所面临的崇道任务是十分艰巨的。

二 清初官方的崇道

清朝的创立者是努尔哈赤和其子皇太极。1616年居住在黑龙江、松花江流域的女真族的一支——建州部女真首领努尔哈赤（1559～1626）统一了女真各部，建立了后金，并南迁至辽沈地区。天命十一年（1626年），皇太极继位。天聪九年（1635年）皇太极废女真等旧称，定族名为“满洲”，次年改国号为“清”，标志清朝的建立。

满族早在努尔哈赤时就已经开始主动学习儒学，为入主中原统治汉族作准备。据朱昌荣研究，最早在努尔哈赤军中进行儒学教育的是在战争中被掳去的汉族知识分子龚正陆、方孝忠等人，他们对努尔哈赤及其子侄进行了儒学启蒙教育。女真南迁至辽沈地区后，迅速与当地汉人融合在一起，努尔哈赤从各方面广泛吸收儒家文化，加速了女真儒学化过程。努尔哈赤吸收了儒家的“三纲五常”伦理观念，重新规范了“君臣”“父子”“夫妇”秩序：“贝勒大臣受汗之恩，而不顺汗意，乃以自恃其才力而为之，存有盗贼、奸宄、强暴之心，恣行贪邪，汗若谴之，即褫贝勒大臣之职，贝勒大臣能自保其爵乎？”“我等世代子孙亦当孝父母悌兄长。”“至为妇人者，不治其家，不顺其夫，而干预外事，亦失其为妇之道矣，有家者并宜警也。”他还把“仁”“义”“礼”“智”“信”运用到大臣训诫里：“务以忠心持身，以良心育众，以慧心察微，防奸禁侮，不得偷安。”努尔哈赤还继承了儒家的“天命观”，提出了“天命无亲”思想。

皇太极时期开启了理学意识形态化的历程。皇太极继位之始，朝中汉臣王文奎、宁完我、仇震等纷纷要求大汗学习儒家经典。王文奎、宁完我更是明确提出“帝王治平之道，微妙者载在四书”思想，开启了清朝政府“理学意识形态化”文化政治模式形成的历程。王文奎上奏的“条陈”认为，帝王之道在“四书”及史籍，应该按照中原王朝日讲的形式，以“四书”、《通鉴》为内容，向皇太极每日进讲，以理学名儒程颢之言鼓励皇太极做贤明君主。天聪三年（1629年），皇太极改建沈阳孔庙，并以颜子、曾子、子思、孟子配享，开始祭祀孔庙。

顺治帝即位第二年，下令更国子监孔子神位为大成至圣先师，封孔子第65代孙孔允植为衍圣公。九年，准许一年里春、秋举行两次经筵。顺治帝的这些举措都是从形式上崇儒，还没有具体到儒家思想的内容上。且这位年轻的皇帝痴迷佛教，他对儒学了解得并不深。真正推行儒学的是其第三子玄烨。

1662年八岁的康熙继位，由于皇帝年幼而需要鳌拜等人辅政。在辅政的八年里，作为旗人的鳌拜对儒学根本不感兴趣，以致使许多汉臣提倡儒学的奏折都被搁置了。康熙八年（1669年）, 16岁的康熙果断地除掉了专权干政的鳌拜集团，扫清了执政的障碍。自幼喜爱读书的康熙采纳了理学大臣们提出的“经筵”的建议。康熙十年（1671年）二月，经筵典礼在太和殿举行，礼部侍郎熊赐履进讲“人心惟危，道心惟微”，工部尚书王熙进讲大学“康诰曰克明德”章。此后熊赐履进讲三年，李光地也进讲《周易》，此两位理学名臣对康熙理学思想的形成起到了重要作用。康熙认识到“万世道统之传，即万世治统之所系也。……道统在是，治统亦在是矣。历代贤哲之君，创业守成，莫不尊崇表章，讲明斯道”。他视二程朱熹为孔孟道统之正传，并尤为尊崇朱子：“宋儒朱子，注释群经，阐发道理，凡所著作及编纂之书，皆明白精确，归于大中至正，经今五百余年，学者无敢疵议。朕以为孔孟之后，有裨斯文者，朱子之功，最为弘巨。”康熙强调理学的道德修养学说应落实到行动中，把程朱理学归纳为“敬”字：“朕自幼喜读《性理》，书中千言万语，不外一‘敬’字。人君治天下，但能居敬，终身行之足矣。”因此，他提倡真“理学”，反对假道学。

康熙九年颁布“圣谕十六条”，其中包括“敦孝弟以重人伦；笃宗族以昭雍睦；和乡党以息争讼；重农桑以足衣食；尚节俭以惜财用；隆学校以端士习；黜异端以崇正学”等。此“正学”即程朱理学。这标志着“程朱理学意识形态化”方针的初步制定。

康熙二十三年（1684年）十一月，康熙亲诣曲阜，行三跪九叩之礼，并特书“万世师表”匾额悬挂于大成殿。当一位皇帝以至尊之躯跪拜在孔子像前时，他的内心已完全折服于这位圣人的教化之功了。

康熙在执政的61年里，在他及朝中的一大批理学名臣（魏裔介、魏象枢、汤斌、熊赐履、李光地、张伯行等）的不懈努力下，康熙五十一年（1712年），朱熹终于被抬升到十贤之列进入大成殿配享孔子，这标志着“程朱理学意识形态化”国策的根本确立。

三 民间学者的卫道——陈建与明末清初的朱陆之争

陈建（1496～1567），字廷肇，号清澜，又号清澜钓叟，广东东莞人。陈建出生在一个官宦世家，其父陈恩曾任广南知府，其兄也曾在浙江为官。陈建嘉靖七年（1528年）中举人，嘉靖八年、嘉靖十一年先后两次中会试副榜，36岁的陈建被选授福建侯官县教谕，43岁迁江西临江府教授。在两任期间，曾受聘为江西、广西、湖广、云南的乡试考官。循资升山东阳信县知县。嘉靖二十三年（1544年），以母老请辞，时年48岁。归乡后建草堂于村北，锐意著述，隐居不出。主要著作：《学蔀通辨》十二卷，《治安要议》六卷，《皇明通纪》二十四卷，此外还有《经世宏词》、《明朝捷录》、《古今至鉴》、《滥竽录》、《陈氏文献录》等。现今可见的有《学蔀通辨》、《皇明通纪》、《治安要议》等。

作为明代中期的学者，陈建在明代的朱陆之争中起到了承上启下的微妙作用。他的《学蔀通辨》本来是针对明初程敏政的《道一编》和王阳明的《朱子晚年定论》而撰写的，但成书之日恰逢王阳明心学风行之时，在“尚心学，厌理学”的世风的阻压下，此书未能广泛流传；明末，阳明后学的种种弊端开始呈现，学界反心学声浪渐高，东林领袖顾宪成在友人的请求下为陈建的《学蔀通辨》作序，客观上起到了推荐传播的作用，无意中把这部书打造成了抨击心学的“重磅炸弹”。于是，陈建就成了明代朱陆之争的喧嚣中最具核心意义的人物。

（一）明代中期的朱陆之争与陈建撰写《学蔀通辨》之动机

明代初期至中期是心学初创与传播时期。岭南的陈白沙和湛若水把心学播撒在南国大地，王阳明把心学传遍长江流域。心学在民间的盛行对官方奉为正统的程朱理学构成了极大威胁。由此，心学与理学之间争夺思想领地的论战愈演愈烈。

王阳明是个文武双全的人，他一边做官建立功勋，一边收徒讲学。早在1505年，33岁的王阳明就在北京已开始招收生徒。1507年，徐爱、蔡宗兖、朱节等正式拜王阳明为师。1508年龙场悟道后，王阳明开始借助书院、讲会扩大自己学术的影响。此时许多官吏纷纷投其门下，依托官吏的广泛交际与推介，王阳明心学声名鹊起，至1513年王阳明到滁州督马政时，其学派已初具规模。1516～1520年，王阳明征战江西、贵州等地平定叛乱，沿途传播自己的心学。1521年8月，王阳明回到故乡余姚开始专门讲学，此后的6年内，王阳明及其弟子建立了稽山书院和阳明书院，并订立了会讲制度，他精心培养的一批王学骨干也开始在各地崭露头角，如王畿、钱德洪、邹守益、欧阳德、聂豹、王艮等，他们分别在浙中、江西、泰州等地传播阳明心学，初步形成了王门分派。1529年1月王阳明去世，前来送葬的弟子多达一千余人。在此后至明亡的一百多年间，王门弟子分散各地展开了大规模的宣讲活动，他们建书院、办讲会，广招门徒，使王学风行大江南北，成为晚明学术主流。“宗守仁者曰姚江之学，别立宗旨，显与朱子背驰，门徒遍天下，流传逾百年……嘉、隆而后，笃信程朱不迁异说者，无复几人矣。”由此我们可以想象当时人人谈心学的盛况。

虽然明中叶心学已占据民间思潮的主流地位，但王阳明依然深切感到心学与程朱理学的抵牾之处所面临的潜在威胁，他首当其冲要做的工作就是淡化分歧、强调共通之处。于是他从《朱子文集》中选录朱熹心学倾向的言论35条，编成《朱子晚年定论》。书中力阐朱陆早异晚同之说，企图用弥合朱陆的学术努力来谋求政、学两界对其心学合法性的认同。但是事与愿违，此书的刊行非但没能为他带来好运，反而激起了更加强烈的反对声浪。

在批评王阳明心学的学者中，最为知名的是与阳明同朝为官、曾历任吏部尚书、礼部尚书的罗钦顺。他逐条仔细考辨《朱子晚年定论》，明确指出王阳明混淆时间顺序，把朱熹中年所言当作晚年定论，反而忽略了朱子晚年的一些成熟著作。他揭示了王阳明这样做的用意：“凡此三十余条者，不过故取之，以证成论，而所谓先得我心之所同然者，安知不有毫厘之不同者为祟于其间，以成抵牾之大隙哉。”王阳明之所以没有严格地按照朱子生平的时间顺序来挑选言论，是因为他迫切地想证明朱子的心学主张是与他自己的心学思想是一致的，是其心学的先行者。这完全把朱子心学化了，这是不符合客观事实的。此外，罗钦顺还揭露王阳明在《大学古本》中废朱崇孔的企图，力证陆王心学的实质是禅学。

除了罗钦顺之外，黄佐、王廷相、汪俊等也对王阳明学说进行了批判；王阳明的好友唐龙、邵锐等也都劝他“逊志务时敏”，收敛学术的锐气，秉尊天德，奉守成说。嘉靖元年（1522年），言官章侨、程启允、毛玉等提倡禁绝伪学，王阳明在思想界的争斗中被罢官。嘉靖六年复受命平定广西思恩、田州的叛乱。八年（1529）一月，王阳明病逝于江西南安。朝廷以“擅离职守”的罪名加重对其处罚：削其爵位，禁绝其学。

尽管学界、朝野弥漫着浓重的反心学氛围，王门学人依然不失时机地拓展着自己的话语空间。嘉靖九年（1530年）更定孔庙从祀，时任司正的阳明弟子薛侃上书请求允许陆九渊、陈献章、王守仁入祀孔庙。陆九渊的从祀却意外地得到了准许。这位心学鼻祖得以从祀孔庙，从某种意义上也使心学的发展获得了理论渊源上的支撑。

正是在这种程朱理学与陆王心学的角力中，陈建作为曾在江西、福建担任基层教育职位的官员，深感心学的传播对程朱理学正统地位构成了严重威胁。他对当时盛行的弥合朱陆的论调很不以为然。早在福建侯官县教谕任上时，陈建就曾与督学潘璜争论过朱陆异同，著有《朱陆编年》。归养岭南后，他依然为卫道而忧心忡忡。他花费六年时间，修改扩充《朱陆编年》而成《学蔀通辨》。该书分为前、后、续、终四编，共12卷，刊行于嘉靖二十七年（1548年）。这一年恰是罗钦顺去世的次年，冥冥中似乎卫道的历史使命从罗钦顺身上转到了陈建身上。

《学蔀通辨·总序》曰：“建为此惧，乃窃不自揆，慨然以愤，究心通辨，专明一实，以决三蔀。”“前编明朱陆早同晚异之实；后编明象山阳儒阴释之实；续编明佛学近似惑人之实；而以圣贤正学不可妄议之实终焉。”陈建写作此书的直接原因是对调和朱陆之论的反感，最终目的是力辨心学、佛教与程朱理学的绝对差别，进而彻底摒弃邪说，维护程朱理学的正统地位。

（二）陈建《学蔀通辨》在对心学及佛教的批驳中维护程朱理学的正统性

陈建判别正邪的标准依然是由来已久的“华夷之辨”。他认为，程朱理学是继承孔孟思想的中国本土的文化，是正统；佛教是由西夷传入的异邦文化，是异端；心学吸收了佛教的思想，因此也应被视为异端。

在陈建看来，朱熹一生的最大贡献就是传圣道，具体来说体现在两方面：“释群经以明圣道，辨异学以息邪说。”朱熹一方面著书立说阐明圣道，另一方面在与陆九渊的学术争论中辨别理学与心学的不同，从而揭露佛教与心学的共通之处。陈建认为朱熹这种辨别正邪的工作是异常艰难的，因为“至朱子则去孔子几二千年，而佛氏盛行中国，亦逾千载，其陷溺人心已久，举天下贤智冥然被驱，斯时也，非命世豪杰之才，孰能遏其滔天之势，而收摧陷廓清之功乎？”在佛教传入中国千余年后再来作弘扬儒学、禁绝佛学的工作是异常艰难的，只有学界豪杰才能胜任。因此，陈建说：“天不生朱子，万古皆丰蔀。”朱子对心学和佛教的批驳使人们从被蒙蔽的状态中解放了出来，这种维护儒学正统地位的文化功业堪与开基创业的开国始君相媲美。

陈建视心学为异端的根本原因是在他看来心学是“披着儒学外衣的禅学”。陈建追溯了佛教传入中国后演化的历史：“佛教自入中国，至今大抵三变，每变而为障益深。始也，罪福轮回之障……中焉，变为识心见性之障……终焉，又变为改头换面之障，则术愈精而说愈巧……今人只知陆学之为陆，而不知陆学之即禅，禅学之即佛，佛学之即夷也。呜呼！周孔之教不能行于西戎，戎狄乃盛行乎中国。至于拱手归降，不能出他圈套，可为痛哭流涕。”佛教最初传入中国时吸引信众的是其报应轮回说；其后，与老庄结合后变为精细的心性之学，吸引了许多读书人；在往后，佛教与儒学结合，改头换面，以儒学的入世取向掩盖佛教的出世修养方法，这样一来，更容易征服大众。

正是沿袭了华夷之变的文化思路，陈建在《学蔀通辨》中对朱陆之不同、陆王心学的禅学实质与危害等进行了抽丝剥茧式地逐层分析。陈建明言撰写此书的目的：“其大要明正学，不使为禅说之所乱，尊朱子，不使为后人之所诬，撤丰蔀，不使涂后学之耳目而已。”可见陈建“崇正抑邪、传承道统”的使命感是非常强烈的。

《学蔀通辨》共分前编、后编、续编、终编四部，每部又分为上、中、下三卷，共12卷。前编力驳赵汸、程敏政、王守仁等人的“朱陆早异晚同”之说，针锋相对地提出了“朱陆早同晚异”之主张。陈建认为，朱熹早年也曾出入禅学，与陆象山有着不约而同的经历，但朱子到中年时就已经开始反省禅宗了，在著述中他留下了许多中年时期对佛教疑信参半的言辞；到了晚年，尤其是在陆九渊去世后，朱子对心学和禅宗的批驳和排斥不遗余力。陈建说：“篁墩盖明以朱陆为同，而阳明则变为阳朱而阴陆耳。”程篁墩在《道一编》还秉持比较客观的态度在论证朱陆相同之处，而王阳明在《朱子晚年定论》中则颠倒了时间顺序，把朱熹说过的所有心学倾向的言辞都当作是其晚年定论，目的是论证心学的合法性与正当性。陈建在《前编》中逐条揭露了王阳明的这种做法。陈建仔细考证了朱熹言辞的时间，清晰地勾画出了朱熹思想的演变脉络：“朱子于象山，自甲辰、乙巳岁以前，每去短集长，时称其善，疑信参半；自丙午、丁未岁以后，则于象山鲜复称其善，而专斥其非，绝口不复为集长之说。”朱子在宋孝宗淳熙十一年、十二年（1184、1185年）之前，对陆九渊心学处在思考、评判阶段、疑信参半；淳熙十三年、十四年（1186、1187年）之后，朱陆之争激化，朱子绝口不再言及心学之长处。

在《后编》中陈建揭示了陆王心学的禅学实质：“佛氏修炼精神，陆氏亦磨炼精神，同归一致。”他把心学代表人物的观点与佛教华严宗的主旨相比较：杨简的“鉴中影象之见”，陈白沙的“一片虚灵万象存”，王阳明的“良知之体皎如明镜”，与《华严经》中“如镜灯之类，包含万象，无有穷尽”是一致的。在修养方法上，禅宗的“泯绝外缘，离一切心，即为真性”、“无心即是道，佛法重在修心”；陆九渊的“人心有病，须是剥落，剥落得一番，即一番清明，后随起来又剥落，又清明，须是剥落得净尽方是”，“心不可泊一事，只自立心”。心学与禅宗的完养精神的功夫都在于“遗物弃事，屏思黜虑，专务虚静”。这种摒弃一切外物而专讲养心的功夫在陈建看来是虚无空灵的，是不可取的。因为他认为，“道只是君臣父子、日用常行当然之理”，不是佛教心学所谓玄妙之道。

在《续编》中陈建揭示了佛教传入中国及禅宗的兴盛历史及对读书人的危害，他列举了历代知名学者，如李翱、韩愈、游酢、杨时、谢上蔡等都曾陷溺其中。

在前三编辨别陆王心学及佛教之弊病的基础上，陈建在《终编》中着力阐明正学的核心理念：儒家所养者，乃仁义礼智之道心，此乃义理之精也。理学的根本修养功夫在于“敬”，居敬穷理。

陈建总结儒学正统思想与异端学说的根本区别在于“阐明道理”还是“修养精神”。他说：“自老庄以来，异学宗旨，专是养神。《汉书》谓佛氏所贵，修炼精神。胡敬斋曰：‘儒者养得一个道理，释老只养得一个精神。’此言实学术正异之纲要。”他在《学蔀通辨》之《后编序》中又说：“陆子之所以异于圣贤者……以其溺于禅佛而专务养神一路也。……养神一路，象山禅学之实也，异于圣贤，异于朱子之实也。”陈建把老庄、佛教、心学等同视之，都看作是揭示个体精神世界的学说，与儒学探讨社会秩序、人际伦常的学说完全不同。由此看来，陈建认为正统文化的功能首先是辅君治国安邦，而不应着眼于个体的精神超脱和意念自由。

（三）《学蔀通辨》与顾宪成

通观整个明代程朱理学与陆王心学此消彼长的过程，《四库提要》中曾总结如下：“明代弘治以前，则朱胜陆，久而患朱学之拘。正德以后，则朱陆争诟。隆庆以后，则陆竟胜朱，又久而厌陆学之放，则仍申朱而绌陆。”明代后期，当阳明后学的弊端逐渐暴露出来时，批判心学的声浪逐渐兴起，推崇程朱理学的气氛再次变得浓重起来。东林书院就是当时著名的程朱理学的大本营之一。而作为东林书院的创始人，顾宪成更是以传承程朱理学为己任。

顾宪成（1550-1612），无锡泾皋人，字叔时，号泾阳，万历八年中进士，官至吏部文选司郎中。万历二十二年（1594年）革职还乡，与弟顾允成、高攀龙等在东林书院讲学。东林书院原是宋代二程弟子杨时的讲学处所，原名“龟山书院”或“道南书院”，元代至明中期，曾荒废为僧庐。万历三十二年（1604年），顾宪成、高攀龙等人捐款修葺了书院，这就是当时闻名遐迩的“东林书院”。

东林书院以“继承龟山遗志，传承伊洛道统”为宗旨。顾宪成在朱熹的《白鹿洞规》的基础上制定了《东林会约》,《会约》开宗明义曰：“孔子万世斯文之主，凡言学者必宗焉。善学孔子，则颜曾思孟其选也。”然后列出《白鹿洞规》中的五教之目、为学之序、修身之要、处世之要、接物之要，最后在阐释中提出了“饬四要、破二惑、崇九益、屏九损”的纲领。

顾炎武曾称顾宪成是在王阳明心学泛滥的狂澜中捍卫程朱理学的“中流砥柱”。作为明末程朱学派的领军人物之一，顾宪成力揭“无善无恶”是“惑世诬民之最”，其实质是“空”，与心学派的管东溟展开了针锋相对的激烈辩论。正由于顾宪成以显赫的名声而成为程朱学派具有标志性的领导人物，所以当时凡是理学著作的刊行，大都请他作序。《文渊阁四库全书》中的《泾皋藏稿》就收录了许多这方面的序文。

陈建耗费许多心血写成的《学蔀通辨》于1548年刊行后，并没有引起多大反响。深究其原因可能有二：一是本书的作者陈建虽曾为县府级主管教育的官员，但级别比较低，没有太大的影响力；且陈建致仕后隐居在偏远的岭南东莞，与学术中心的北京和南京都相隔千山万水，空间的阻隔在交通不发达的明代似乎成了思想传播的天然障碍。二是本书刊行于嘉靖二十七年（1548年），其时恰是王阳明去世近20年后，阳明心学的传播正值盛时，书院讲授、讲会研讨，思想界只有一个焦点：心学。当时连曾历任吏部尚书、礼部尚书的罗钦顺到各地讲学都被讥为“陈词滥调”而备受冷落，更不要说像陈建这样的基层小官吏写了一本抨击心学的书，就更难以引起学界的关注了。

这部《学蔀通辨》在此后的五十余年间只在推崇程朱理学的正统学人中间悄悄传阅，一位名叫“黄蛟岭”的人得到了一本《学蔀通辨》，视为珍宝而传给子孙。传至黄云蛟，一日他把书拿给江苏盱眙县令吴礼庭看，吴县令曾就读于白鹿洞书院，对程朱理学笃信不移。吴县令表示愿意出资刊行此书，其同乡人冯慕冈敦请无锡东林书院顾宪成为此书作序，顾宪成欣然同意。万历三十三年（1605年）十二月，顾宪成写了《刻学蔀通辨序》。

顾宪成在《刻学蔀通辨序》中写道：“东粤清澜陈先生尝为书著朱陆之辨，而曰此非所以拔本塞源也；于是乎搜及佛学，而又曰此非所以端本澄源也；于是乎特揭吾儒之正学终焉，总而名之曰《学蔀通辨》。大旨取材于程子本天本心之说，而多所独见，后先千万余言，其忧深，其虑远，肫恳迫切如拯溺救焚，声色俱变，至为之狂奔疾呼，有不自知其然者。”在这里顾宪成简单介绍了《学蔀通辨》的成书过程：作者在《朱陆之辨》的基础上再三深挖主题，逐层深刻剖析，彻揭程朱正学与心学佛教的根本区别，写成此书。顾宪成颇为赞赏陈建这种辟邪卫道的深切忧患意识。

在顾宪成这位学界领袖的推荐下，《学蔀通辨》一书在明末“反思心学末流，回归程朱理学”学术氛围中迅速传播开来，此书对陆王心学所谓的“禅学实质”的鞭辟入里的揭露为程朱理学派攻击心学提供了有力的武器；而对于陆王心学派的学者来说，针锋相对地反驳陈建的《学蔀通辨》似乎成了他们维护自己学说的首要任务。由此在明末清初的朱陆之争中，《学蔀通辨》似乎成了争论的一个焦点。清初曾历任内阁学士、直隶总督的李绂针对《学蔀通辨》而写有《朱子晚年全论》（8卷）。此书收录了朱子50～71岁的论著349篇，精选朱子晚年论“心”、论“涵养”之语，以证“朱陆晚同”之主张。其实，李绂花费二十余年撰写此书，“不过为《学蔀通辨》报仇，无他意也”。

正是由于陈建的《学蔀通辨》对维护程朱理学的正统地位具有极强的论证作用，所以在清初统治者重建“理学正统”意识形态的背景下，此书先后于康熙十七年（1678年）和雍正六年（1728年）被两次重刻。也就是说，陈建的《学蔀通辨》深刻而长久地影响了中国古代的学术和政治。