中国中社会思想的儒、道源头
中国古代历史变迁思想的构成
一
中国是一个历史悠久的国家，很早就开始了有文字的历史记载。浩瀚的历史文献，记录了大量的国家政权、社会制度、道德风貌的更替、演变。在这种文化环境中成长起来的中国古代思想家，都自然地形成一种历史变迁或发展的观念。这种观念在不同的思想家那里，具有不同的理论形态，但也有共同的基本内容，即认为历史是变化的，这种变化是有某种内在秩序的，它是某种人以外的力量决定的。这些思想表现或内涵在古代思想家描述历史现象时所经常使用的三个概念或范畴“变”“数”“势”中，这些观念也就是中国古代历史变迁思想的主要构成。
二
中国古代历史变迁思想的构成，概括起来就是以“变”“数”“势”三个主要概念或范畴为基础形成的变革论、气数论、时势论。
（一）变革论
在有历史记载的文献中，像“高岸为谷、深谷为陵”（《诗经·小雅·十月之交》）、“三后之姓，于今为庶”（《左传》昭公三十二年）这样的自然和社会的历史变迁事实，当然是很触目的。所以，在中国古代“变革”的观念很早就形成了。这在《周易》中得到了明确的、集中的表述。《周易》认为，“变化者，进退之象也”（《易传·系辞上》）, “革，去故也”（《易传·杂卦》）, “在天成象，在地成形，变化见矣”（《易传·系辞上》）, “天地革而四时成，汤武革命顺乎天而应乎人，革之时大矣哉”（《易经·革》）。可见，中国古代思想中的变革论，最早是以四时运转的自然现象和夏商、商周鼎革的历史事实为经验基础的。
依据这种“变革”的观念，进一步形成了关于历史变迁进程的观点。在中国古代思想家那里，由于阶级立场或政治立场的不同，这个观点也是不同的。以先秦为例，儒家学派的人物，大都崇古卑今，认为历史的变迁是倒退，一代不如一代。孔子说，“齐一变而至于鲁，鲁一变而至于道”（《论语·雍也》），尧舜文武周公才是最好的时代，其后则是“觚不觚”（《论语·雍也》），变得不像样子了。后世的儒者，也总是和孟子一样，发“世衰道微，邪说暴行有作”（《孟子·滕文公下》）之叹。儒家学说的核心是它的伦理思想，所以它也是主要从社会伦理道德风貌的角度来观察历史变迁的。儒家伦理思想的实质，是要把个人熔化在对君父的绝对服从之中。按照这种伦理思想，社会的进步或道德的进化过程，应是个性的泯灭过程。然而从历史发展的某一角度看，社会的进步正是个性的发现、成长的过程。马克思说：“任何一种解放，都是把人的世界和人的关系还给人自己。”
所以儒家学者的观察眼光，总是向着历史发展的相反方向，他们对历史变迁的那种悲观结论也是很自然的了。
在先秦，道家比儒家从更广阔的角度得出历史变迁是社会退化的结论。《老子》认为，“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”（《老子》第38章）。其后稷下学派注解说：“虚而无形谓之道，化育万物谓之德，君臣父子人间之事谓之义，登降揖让、贵贱有等、亲疏有体谓之礼。”（《管子·心术上》）根据这种解释可见《老子》这里所说的是一个人类精神文明的丰富过程。但《老子》却认为这是一个倒退的过程：“大道废有仁义，智慧出有大伪，六亲不和有孝慈，国家昏乱有忠臣。”（《老子》第18章）不仅如此，《老子》还认为人类的物质文明提高过程也是一个倒退过程：“民多利器，国家滋昏；人多技巧，奇物滋起。”（《老子》第57章）所以它主张“夫物芸芸，各复归其根”（《老子》第16章）。就社会状态来说，就是回归到“使人复结绳而用之”（《老子》第80章）的原始状态，这才是最好的社会。庄子说得更加明确彻底：“有虞氏不及泰氏。有虞氏其犹藏仁以要人，亦得人矣，而未始出于非人。泰氏其卧徐徐，其觉于于，一以己为马，一以己为牛，其知情信，其德甚真，而未始入于非人。”（《庄子·应帝王》）这是对人类社会历史的最彻底的否定，因为他不仅把人类社会的物质文明、精神文明的进化看作是倒退，甚至把人类从动物状态摆脱出来也看成是倒退，只有保持着纯粹动物自然性的状态（非人）才是最理想的。人类从动物状态摆脱出来，并继续自我创造、自我更新着自己的本性，这正是人类社会历史发展的一种表现，正如马克思所说：“整个历史也无非是人类本性的不断改变而已。”道家的历史观正是对这种历史发展方向的否定。这种对人的本性丰富过程的否定和儒家对人的个性实现过程的否定是有所区别的，但都是没落中的阶级或集团对新兴的社会力量、生产关系和生活方式的反对态度。
在先秦，只有法家清醒地观察到历史的变迁是社会进化的过程。韩非说：“今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧禹笑矣；有决渎于殷周之世者，必为汤武笑矣。然则今有美尧、舜、汤、武禹之道于当今之世者，必为新圣笑。”（《韩非子·五蠹》）法家提出著名的“三世说”: “上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官。”（《商君书·开塞》）“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”（《韩非子·五蠹》）这表明法家认为社会制度和道德风貌总是处于演变之中，因而主张变法，“圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备”（《韩非子·五蠹》）。法家这种历史政治观点，虽是中国封建制度确立那个历史变革时代形成的理论，但在以后每当中国封建社会遭受危机，需要改弦更张时，这种观点也还是活跃的。那些主张变法革新的政治家或学者，论证其政治主张的理论前提和法家都是相同的。如王安石说：“吾以为识治乱者，当言所以化之之术，曰归之太古，非愚则诬。”（《临川文集》卷69《太古》）“圣人贵乎权时之变。”（《临川文集》卷67《非礼之礼》）龚自珍说：“自古及今，法无不改，势无不积，事例无不变迁，风俗无不移易。”（《定庵文集补编》卷3《上大学士书》）
在中国古代，除了法家历史进化的“三世说”外，还有公羊学家历史进化的“三世说”。《春秋公羊传》说《春秋》记事，“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”（《春秋公羊传》隐公元年、桓公二年、哀公十四年），意谓世代不同，记述的详略、修辞有所不同。以后董仲舒在《春秋繁露》里，从孔子算起（因为他认为《春秋》是孔子所作）由近及远划定了“三世”的年代。《春秋》记述的是从鲁隐公到鲁哀公共12公、242年的历史，董仲舒把它划分为“所见世”3公，“所闻世”4公，“所传闻世”5公。后汉何休撰《春秋公羊传解诂》，进一步把这“三世”分别命名为“太平世”“升平世”“衰乱世”。所传闻的“衰乱世”是“内其国而外诸夏”，所闻的“升平世”是“内诸夏而外夷狄”，所见的“太平世”是“天下远近大小若一”（《春秋公羊传解诂》隐公元年等）。这样，“三世”的区别，不仅是指《春秋》笔法的不同，而且有社会政治状况、道德面貌不同的意思。何休“三世说”虽有附会穿凿，然其历史进化思想也是明显的。公羊学家的“三世说”没有很深的理论内容，但戊戌变法的领袖人物却将其援引为经典依据，在历史上起过积极作用。
中国古代思想中的“变革论”和据此而形成的对历史变迁进程的看法，大致就是这样。
（二）气数论
在先秦，有两个试图给世界以统一描述的思想体系：一个是五行学说，一个是《周易》。这两个体系的差别在于它们最初选择用来构筑世界图式的基本单元有所不同。五行学说选取的是“五材”（即“五行”，《左传》襄公二十七年）“三辰”（即日、月、星，《左传》昭公卅二年）“六气”（即阴阳风雨晦明，《左传》昭公元年）等基本的生活资料和自然现象。《周易》则把世界现象抽象为“__”“_ _ ”两类（《易传》称之为“阳”“阴”），以三个符号为组合，共有八种，并选取天、地、雷、山、火、水、泽、风八种自然物质为象征。这两个体系在描述世界格局的方法上也有所不同。五行学说采用五行、三辰、六气相互作用和配合的方法所筑起的世界图式，结构明晰而相对稳定，这在《尚书·洪范》《礼记·月令》中表述是很清楚的。而《周易》的世界图式却没有具体、稳定的形态，因为“神无方而易无体”（《易传·系辞上》），它是用象、数、理三者结合的方法，表述了一个比五行学说体系还要丰富变动的世界。然而这两个体系不仅在以后相互吸收、相互渗透，而且一开始它们有一点就相同：都认为世界的统一性建立和表现是在“数”的基础上的。《周易》认为，万事万物的变化因素皆隐藏在“数”之中，“天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十五，此所以成变化而行鬼神也”（《易传·系辞上》）。通过八卦的占演，“解出”这个“数”，就能认识事物变化的秩序或规律，“四营而成易，十有八变而成卦。八卦而小成，引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣”（《易传·系辞上》）。五行学说中，“数”也有很重要的地位，《月令》说：“凡举大事，毋逆大数，必顺其时，慎因其类。”郑玄解释说：“数者，五行佐天地生成万物之次也。”（《礼记·月令》）
《周易》和五行学说的世界统一性观点和“数”的方法，以后被进一步运用来观察历史变迁现象时，就形成了“气数论”观念，即认为巨大的社会变动，是按照某种预定的秩序（数）不断地、反复地再现。这种思想观念，在不少中国古代思想家那里都闪现过，如孟子曰：“五百年必有王者兴。”（《孟子·公孙丑下》）桑弘羊说：“太岁之数在阳为旱，在阴为水。六岁一饥，十二岁一荒，天道然。”（《盐铁论·水旱》）陈亮谓：“天道六十年一变。”（《龙川文集·上孝宗皇帝第一书》）王夫之也有“百年而小变，千五百年而大变”（《黄书·离合》）之说。凡此皆认为国家兴衰、社会变迁由“数”决定，犹如王充所说“国之安危，在数不在教”（《论衡·治期》）。江淹所吟“治乱惟冥数”（《江文通文集》卷4《刘太尉伤乱诗》）。而这种观念发展为具有比较完备理论形态的历史变迁思想，在中国古代却只有三种：一是邹衍“五德说”。这个学说司马迁概括为“称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜”（《史记·孟荀列传》）。从《吕氏春秋·应同》的记述来看，它是以五行相胜（土气—木气—金气—火气—水气）来说明从黄帝到西周的制度和风尚的变迁。二是董仲舒“三统四法说”。他认为反映政权鼎革的礼仪制度，要按着黑、白、赤“三统”的次序循环变化不已；与此同时，社会风尚也要按照商、周、质、文“四法”顺序而反复变化（《春秋繁露·三代改制质文》）。三是邵雍“元会运世说”。他认为自然界和人类社会都是按照一定的时间顺序或“数”的原则产生、生长、衰落、灭亡，周而复始。一个周期称为“一元”，一元有十二“会”，一会有三十“运”，一运有十二“世”，一世三十年。所以一周期也就是12.96万年。前六会是生长期，后六会是衰退期。人类最美好的黄金时代是唐尧时，按照他的推算，这是第六会三十运九世。此后则是每况愈下的衰败时日，直到将来的灭亡，然后开始新的循环（《皇极经世·观物内篇》）。这些以“气数”观念为基础的历史变迁思想，企图对人类的社会历史作统一性的解释和根本的把握，但因这个理论本身要求不能超越“数”的规定性，结果必然陷入循环论，故其理论内容也正如黑格尔评论毕达哥拉斯“数”的理论那样，“只是些枯燥的、没有过程的、非辩证的、静止的规定”。
（三）时势论
在中国古代的历史变迁思想中，除了以自然现象变化、政权更替、道德风尚移易等为经验基础的变革论，及以世界统一性观念和数的方法为基础的气数论外，还有一种以对社会历史现象总体观察而形成的观念：时势论。它认为有一种导致某一具体社会政治事件结局和决定整个历史发展趋势的客观力量。
时势论一方面认为导致某一社会政治事件结局的是一种因历史发展形成的政治、经济、道德等多种因素构成的社会状态综合体，它是一种具有现实制约性的客观力量，古代思想家称之为“时”，“当其可之谓时”（《礼记·学记》）, “因其可之曰时”（《说苑·建本》）。因此，“时”的不同，体现了历史的变迁。《庄子·秋水》说：“昔者尧舜让而帝，之哙让而绝；汤武争而王，白公争而灭。由此观之，争让之礼，尧桀之行，贵贱有时，未可以为常也……帝王殊禅，三代殊继，差其时、逆其俗者谓之篡夫，当其时、顺其俗者谓之义徒。”同样一种社会行为，在不同形势（时）下，社会后果迥然不同，这就是历史变迁。“识时务者在乎俊杰”（《三国志·诸葛亮传》），就是中国古代从观察历史变迁中得出的一个重要的生活经验。《春秋谷梁传》评论宋襄公因“信”取败时说：“人之所以为人者，言也；人而不能言，何以为人？言之所以为言者信也；言而不信，何以为言？信之所以信者，道也；信而不道，何以为信？道之贵者时，其行势也”（《春秋谷梁传》僖公二十二年）。《春秋谷梁传集解》引凯曰：“道有时，事有势。何贵于道？贵合于时。何贵于时？贵顺于势。宋公守匹夫之狷介，徒蒙耻于夷狄，焉识大道之方、至道之术哉！”这就是讥评宋襄公没认识到社会政治、经济、道德状况的变化，不识时务，咎由自取。
时势论另一方面认为历史变迁存在着某种非人力所能左右的客观趋势。中国古代思想家称之为“势”。“凡言势者，皆顺而不逆之谓也，从高趋卑，从大包小，不容违阻之谓也。”（王夫之《读四书大全说》卷9）五代道教思想家谭峭把自然和社会从最初的简单状态到后来越来越复杂状态的历史变化过程描述为“其来也势不可遏，其去也力不可拔”（谭峭《化书》卷1《大化》）。宋代理学家张九成把社会变化中的被规定性状况称之为“天下之势已成而不可变”（张九成《横浦心传》卷下）。可见，“势”是指历史变迁中的一种必然性、决定性力量。
关于中国古代历史变迁的思想，作为历史发展趋势的“势”的观念，是最后形成的，因为它需要对更长时期社会变迁的观察比较和更丰富的历史经验的积累，才能分辨、抽象得出来。这个观念或思想，最早明确表述出来的当是司马迁。他在《史记·平准书》里，叙述了从唐虞至汉的社会变化后，归结其原因说：“无异故云，事势之流，相激使然，曷足怪焉！”此后，这个观念或思想，在关于中国封建社会制度政体的争论中，被柳宗元、王夫之进一步发挥。
在中国封建社会里，不止一次在一个新王朝刚建立时，曾为要在“封建”或“郡县”两种不同政体间进行选择而发生争论。这种争论从汉代到初唐的一段时间内，是围绕论述这两种政体的优劣、利弊而进行的，双方各持己见，相持不下。后来，柳宗元在《封建论》里提出“封建非圣人意也，势也”，结束了争论。从柳宗元的这种观点看来，封建制的出现，并非是人根据其优劣利弊而做出的主观选择，而是历史变迁的必然趋势。这样，“封建”之争至少在理论思想上已经结束，诚如苏轼所说：“宗元之论出，而诸子之论废矣。”（《志林》卷5《秦废封建》）以后，王夫之把柳宗元的观点进一步发展，论述了不仅封建制的产生是一种历史变迁的必然趋势，而且它的消亡和郡县制的出现也是一种历史变迁的必然趋势。他说，起初，“古之天下，人自为君，君自为国……至殷之末，殆穷则必变之时，而犹未可骤革于一朝，故周大封同姓，而益展其疆域，割天下之半而归之姬氏之子孙，则渐有合一之势，而后世郡县一王，亦缘此以渐统一于大同”（《读通鉴论》卷20）。到了后来，则是“封建不可复行于后世，民力所不堪，而势在必革也”（《读通鉴论》卷3），而“郡县之制，乘二千年而弗能改矣，合古今上下皆安之，势之所趋，岂非理而能然哉！”（《读通鉴论》卷1）
时势论发现了由历史发展形成的一种现实制约性力量和在历史变迁中的一种客观必然性力量，和气数论相比而言，这是一种在历史发展中真实的、无神秘色彩的因素，自宋而下更受到学者的重视，如清人钟文丞在《春秋谷梁传补注》中说：“势者，时之所趋，孟子所谓 ‘待时乘势’,《战国策》亦谓 ‘时势者，百事之长也’……程子《易传》曰 ‘知时识势，学《易》之大方也’。又曰，‘时之盛衰，势之强弱，学《易》者所宜深识也’。”（《春秋公羊传补注》僖公二十二年）近现代的一些进步思想家，也援用“势”的观念来论证自己的政治主张。如魏源认为“势则日变而不可复者也”，所以“变古愈尽，便民愈甚。”（《默觚·治篇五》）章炳麟说：“民主之兴，实由时势迫之。”
三
从上面的分析可以看出，“变革论”主要是观察社会面貌的演变进程，“气数论”试图认识社会兴衰的内在秩序，“时势论”着力辨明某种对历史变化具有决定性的因素。这三个观念是中国古代历史变迁思想中的不同侧面，因而在某一个具体思想家的历史观中，它们往往是结合在一起的。例如，王充既认为社会的物质状况是进化发展的，“上古饮血茹毛，无五谷之食；后世穿地为井，耕土种谷，饮井食粟，有水火之调；上世岩居穴处，衣禽兽之皮；后世易以宫室，有布帛之饰”（《论衡·齐世》）。但同时也认为社会政治状况是有定数的，“昌衰兴废，皆天时也”（《论衡·治期》）。王夫之有明确的“势”的观念，同时也有“百年小变，千五百年大变”“数”的思想。
然而，从理论思维发展的角度来看，这三个观念又是中国古代历史变迁思想发展的不同阶段。以四时运转、政权更替、风尚移易为经验基础的“变革”观念是最早形成的，它所观察的只是历史过程中的表面的、经验的事实，对于深刻而隐微的社会变迁就不能认识，甚至否认有根本性的变革，远者如董仲舒说：“王者有改制之名，无变道之实。”（《汉书·董仲舒传》）近者如魏源所谓“气化无一息不变者也，其不变者道而已”（《默觚》治篇五）。气数论力图在社会历史变化中把握某种不变的、根本性的东西，可见它比变革论对历史过程有更深的观察和更高的理论意图。这个意图是无可指责的，正如恩格斯所说，历史“也完全像在自然领域里一样……就是要发现那些作为支配规律在人类社会的历史上为自己开辟道路的一般运动规律”。但气数论把这种不变的、根本性东西归结为“数”，使得丰富的、发展的历史过程变为一种贫乏的循环过程。它推演的具体结论，也总是被历史事实所否定。例如，1647年明王朝已是覆灭在即，但方以智在上永历帝的奏章里却推算说：“论元会运世，我太祖开国起元，历数正未艾也。”（《浮山文集前编》卷10《傜峒废稿》）气数论的理论失误正如《盐铁论》中对邹衍五德说所做的批评那样：“将一曲而欲道九折，守一隅而欲知万方，犹无准平而欲知高下，无规矩而欲知方圆也。”（《盐铁论·论邹》）气数论所发现的世界统一性联系不是真正的、客观的内在联系，而是虚假的、人为的联系；其“数”的历史秩序也不是真正的客观规律而是臆造的秩序。
时势论发觉了历史变迁中存在着一种具有决定性的客观力量。这是对历史过程更加深入观察的结论，这是中国古代历史变迁思想所能达到的最高理论水平。由于时代和阶级的局限，中国古代思想家未能进一步发现、认识这个历史变迁中的客观力量或决定性因素的具体内容。在这个问题上，作为封建社会地主阶级意识形态的中国古代思想家，自然要比资产阶级落后一步，比现代科学唯物主义落后两步。黑格尔说：“对历史的深入考察，使我们深信人们的行动都决定于他们的需要、他们的情欲、他们的动机、他们的性格和才能；因此只有这些需要、情欲、利益才是这幕戏剧的动机，只有它们才起主要作用。”黑格尔发现决定历史发展的人性因素，这是“接近历史唯物主义”的。但马克思主义认为，“根据唯物史观，历史过程中的决定性因素，归根到底是现实生活的生产和再生产”。这样，现代科学唯物主义在考察历史变迁中的决定性客观力量时，在人性因素后面，发现了更加深刻的经济因素。正是这种经济因素最终构成了对具体社会政治事件的制约性力量和整个历史变革的必然趋势。马克思说：“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程……社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中活动的现存生产关系或财产关系（这只是生产关系的法律用语）发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。”时势论所认识的历史变迁中的这种制约性、决定性力量，既不是人性因素，也不是经济因素，它是人以外的然而也不是物质性的力量。中国古代思想家称之为“天”“理”。如说：“时，天时也。”（《国语·越语》）“迨其得理，则自然成势，又只在势之必然处见理。”“势字精微，理字广大，合而名之曰天。”（王夫之《读四书大全说》卷9）由于中国古代思想家对“时”“势”没有具体的、本质的认识，所以即使他们发现了这种历史变迁中的决定性力量后，也不能掌握它，而只能顺从它；只能提出“革之非时，物失其基，因之非理，物丧其纪”（扬雄《太玄、玄莹》）。“顺必然之势者理也，理之自然者天也。”（王夫之《宋论》卷7）这种因循改良的主张；除了“受命于天，故易世谓之革命”（程颐《易传·革》）这类王朝易鼎的“革命”外，他们也提不出根本变革生产关系的真正革命的主张。因而，中国古代历史变迁思想中的时势论，虽然理论认识度较高，但也没有得出十分积极的社会政治结论。
恩格斯说：“每一时代的理论思维……都是一种历史的产物。”中国古代历史变迁思想，作为中国封建社会的历史理论形态，其局限性是很显然的。但它对历史现象的观察和结论也有某种永久性的意义：它认为历史是变迁的，这种变迁是按照某种内在秩序或规律发生的，并表现为不可遏止的客规趋势——这些观点都可为现代思想观察、探索历史运动所借鉴。
（《文史哲》1983年第3期）