四 趣味与惯习

“趣味”这个概念在康德美学中居于核心位置。我们的美学史研究中所说的“鉴赏判断”“判断力”实际上都是指“趣味”而言。由于德语的“geschmack”这个词同时有“趣味”与“鉴赏”的含义，而且宗白华先生在翻译《判断力批判》时选择了“鉴赏”这个词，因而后来研究者就习惯于“鉴赏判断”的说法了，其实更准确地说应该是“趣味判断”。趣味是一种主体能力，是人们判断美丑的能力，是人们对一件物品能否产生美感的能力。所以说趣味是审美问题的核心。有了趣味，人才能成为审美主体。康德美学就是建立在对趣味这种主体能力的反思之上的，正如他的认识论是建立在对纯粹理性的反思、他的伦理学是建立在对实践理性的反思之上的一样。那么趣味这一主体能力有怎样的特点呢？康德对这一问题的回答就是其在《判断力批判》中提出的著名的审美判断的四个契机之说：无利害计较而给人快感；不涉及概念而普遍地使人愉快；无目的的合目的性；不依赖于概念而具有必然性。其实这也就是趣味的四个特点。这些特点表明，趣味不是一种观念系统而仅仅是一种主体心理能力，因此它不是意识形态。趣味的普遍性和必然性乃是基于人类“共通感”的存在。“共通感”这个概念在康德的美学中有点神秘色彩，从今天的角度看，作为一种独立心理能力的“共通感”其实是不存在的，康德用这个概念所指涉的其实是趣味的普遍性本身。人是社会的存在，人的各种能力的形成都不仅仅是一个个体问题，而更是一个社会问题，是社会共同体使人成为他所是的这个样子的。这就意味着，在相近的生活条件下，人们会产生相近的感觉、体验以及对事物的评价标准。因此，尽管趣味判断从来都是个体性的心理实践，但是这种个别的心理实践却有着高度的相近性。对于这种相近性，康德称之为“共通感”。

趣味的非意识形态性质也使文学艺术与意识形态之间产生了更加微妙的关系。因为文学艺术的直接社会心理基础乃是趣味，正是作为社会心理一个重要组成部分的趣味为文学艺术产生提供了强大的动力。康德是一位哲学家，关心的是最抽象意义上的主体精神结构与主体能力问题，对于具体的社会问题，诸如时代、阶级、阶层、社会集团等等关注不够，因此对于趣味作为社会心理重要组成部分这一事实也没有进一步探究的兴趣。从社会学角度思考趣味与文学艺术关系问题并给予重要地位的是20世纪上半叶的德国英美文学史家和莎士比亚专家许京。他提出“文学趣味社会学”之说，并于1913年和1923年分别发表题为《文学史与趣味史》的论文和题为《文学趣味社会学》的专著，系统阐述了自己的理论主张。

首先值得注意的是从社会趣味角度考察文学。在他看来，“民众中不同的人在某个时期阅读什么作品？为何阅读这些作品？这才应当是文学史的主要问题。”［14］（P261）在接受美学问世多年之后的今天，这样的观点好像平淡无奇，但在20世纪初期，这无疑是考察文学问题的一个崭新的视角，因为读者的阅读无疑是文学创作最主要的驱动力，而阅读根本上是一个趣味问题。许京并不认为一个社会、一个历史时期只有一种趣味，相反他认识到不同阶级、不同社会群体之间趣味的明显区隔。但是作为文学史研究的一个新视角，许京认为，“真正值得关注的，自然是那些对文化发展最具影响的社会成员，也就是起主导作用的阶层的阅读状况。整个问题的关键是：某个时期占主导地位的知识阶层的趣味是什么？”［14］（P263）这就是说，在文化发展中占主导地位的知识阶层的趣味对于研究特定时期文学艺术来说具有关键性的意义，换句话说，占主导地位的知识阶层的趣味是文学艺术的直接决定性因素。因此许京认为进行趣味史的研究是至关重要的事情。

其次则是趣味研究本身的问题了。趣味是个很复杂的主体心理现象，它不仅与意识形态有着密切的关联，而且时时涉及现实利益：“谁要是直面世界的话，那他定然会发现，趣味的产生有时并不只是观念的竞争，也是现实权力的角逐。”［14］（P268）任何一种趣味的形成都是各种力量相互作用的结果，都有一个实实在在的社会实践过程，期间也有许多偶然的因素发挥着重要作用。一种占主导地位的趣味的形成，既与各种思想观念有着密切关系，也与社会生活方式、媒介以及文化传播方式密切相关，因此趣味史的研究实际上不仅同时也是思想史的研究，而且还是社会生活史的研究，是图书史、传播史的研究。趣味的这种复杂关联性也是它不能简单归入意识形态范畴的重要原因。

最后，也是最重要的一点，当然是趣味如何影响文学创作的问题。在谈论这一问题时，有一个前提性问题需要回答：究竟是文学艺术培养人们的趣味，还是趣味生发出特定艺术呢？许京考察了欧洲文学史的情况，认为受众趣味的反向制约对于作者来说始终具有重要作用。这种情形也说明了趣味史研究对于文学史研究的重要意义。在许京看来，趣味史研究是一种综合性的社会学研究，因而从趣味史角度研究文学，实际上恰恰就是在社会与文化的整体性中来考察文学，这无疑是一条正确的研究路径，因为文学原本就是社会文化不可分拆的组成部分。

进一步从社会现实角度研究趣味，从而彻底颠覆康德趣味无利害经典观点的是法国社会学家布迪厄。布迪厄不是严格意义上的马克思主义者，但从他无疑受到了马克思主义的重要影响，他的许多见解都可以看做是对马克思社会结构理论的发展。康德试图在人的个体心理中寻找趣味产生的原因，布迪厄则认为这种原因只能存在于社会现实中。是社会分层造成了趣味的差异性，而这种差异恰恰是社会所需要的——它起着阶级区隔的重要作用，这种作用有时是意识形态都无法代替的，因为社会等级的划分是需要日常生活中的时尚、好恶、惯习来予以确证的。换言之，趣味的区隔作用使社会分层进一步清晰化。或者可以这样来表述布迪厄的观点：人们拥有财富的多少以及在生产中的不同位置使阶级或阶层的划分初步形成，而以趣味为核心的生活方式、文化品位与惯习则使这种划分最终完成。当然，布迪厄并没有把趣味本质主义化，他非常明确地强调了趣味产生的历史性。但是究竟什么是趣味？他在人的社会生活中究竟占怎样的位置？要想弄清楚这些问题就不能不涉及到布迪厄话语系统中另外三个概念：惯习、性情倾向、场域。

（1）惯习（habitus）是布迪厄特有的一个学术概念，用来指称那种对人们的社会实践发挥重要作用主观因素，而这种主观因素又不是通常那种观念系统。布迪厄指出：

我在这里想指出的只是，这概念的宗旨主要在于摆脱唯智主义的［及理智中心论的（intellectualocentric）］行动哲学。这种哲学尤其体现在把人看作理性行动者的经济人理论里。近来，正当一大批经济学家已经抛弃了这种思路（虽然他们一般并不这么明说，或并没有完全认识到这一点）的时候，理性选择理论却又把它重新树为时髦。……客观主义把行动理解成“没有行动者”的机械反应；而主观主义则把行动描绘成某种自觉的意图的刻意盘算、苦心追求，描绘成某种良知自觉之心，通过理性的盘算，自由地筹划着如何确定自己的目标，使自己的效用最大化。我从一开始就想摆脱这两种思路，以便说明在最细微、最平凡的形式中体现出来的那些实践活动，比如各种仪式、婚姻选择、日常生活中的世俗经济行为等等。［15］（P163）

这是理解布迪厄惯习、性情倾向、场域、趣味等概念的非常重要的一段话。我们知道，作为社会学家，布迪厄试图建立一种关于社会实践的新的理论，以探求人的实践行为是如何进行的，究竟是什么原因决定着人们的社会实践。在这段话中他所提到的“客观主义”和“主观主义”正是他所认为的两种错误倾向：前者无视人的理性设计，把人的行为看做是某种外在因素推动的结果；后者则过于强调了主观筹划的重要性，对外在于个体的客观因素有所忽视。惯习这个概念正是为了克服这两种错误倾向而提出的。这个概念旨在揭示一种对于包括知识生产在内的各种社会实践行为的决定性力量，这种力量既不是明确的理性规划，也不是非理性的物质力量；它既是个体的，又是社会的；既是主观的，又是客观的。总之是一种社会生产关系与上层建筑（意识形态）框架所不能涵盖的精神-心理存在。惯习存在于每个社会人的心理和行为中，但它植根于社会生活的整体性之中，是历史性存在，会随着社会条件的变化而变化。“我们提惯习，就是认为所谓个人，乃至私人，主观性，也是社会的、集体的。惯习就是一种社会化了的主观性。就像马克思所说的那样，不管他愿不愿意，个人总是陷入‘他头脑的局限’之中，也就是说陷入他从他所受的教化里获得的范畴体系的局限中，除非他意识到这一点。”［15］（P170）这种“社会化了的主观性”弥散性地存在于社会生活的方方面面，不是以观念的、理论的或话语的形态存在，它对人们的各种建构性活动发挥着巨大推动作用，却很难被意识到。从某种意义上说，这个概念的提出就是为了避免把社会实践活动都理解为“理性选择”的结果，从而把复杂问题简单化了。把个人的行为都理解成理性筹划的结果，把社会实践都理解成某种思想观念或理论的产物显然是有问题的，许多重要因素都会因此而被遮蔽。所以布迪厄说：“我们之所以不能没有惯习这个观念，还有另一个原因。只有它能让我们考虑到性情倾向、品味和偏好的持续存在，并对此加以说明。”［15］（P176）

（2）性情倾向（dispositions）是一个与“惯习”密切相关的概念。布迪厄说：

与某些人的理解正好相反，惯习不是宿命。由于惯习是历史的产物，所以它是一个开放的性情倾向系统，不断地随经验而变，从而在这些经验的影响下不断地强化，或是调整自己的结构。它是稳定持久的，但不是永久不变的！不过，在指出这一点的同时，我还必须指出另外一个问题，即这里存在某种可能性（它深刻地体现在与确定的社会条件维系在一起的社会命运之中），那就是经验也会巩固惯习。这是因为，从统计角度看，大多数人必然要遭遇的情境，很可能与起初形塑他们惯习的那些情境一致。

我们说，惯习只是就某一确定的情境来说，才展现自身，要记住，它是由一整套性情倾向所组成的，也可以说，是由一系列现实情况、潜在可能性和最终结果所组成的。只是在和确定的结构的关联中，惯习才产生出一定的话语或一定的实践活动。［15］（P178、179）

从这些论述中可以看出，性情倾向与惯习有着密不可分的联系：性情倾向是人们在各种具体社会行为或实践表现出来的偏好，也就是各种趣味，各种性情倾向在整体上构成人的惯习。惯习带有某种稳定性，而性情倾向则指向具体的对象。也可以说，惯习是各种性情倾向的深层结构，而性情倾向则是惯习的外在显现，前者是社会划分的内化，后者则是对各类事物具体评价的积淀。用中国古代哲学术语来表述，二者是“体”和“用”的关系，相互依存，不可分拆。

（3）与惯习密切相关的另一个重要概念是场域（field）。在布迪厄看来，人们的性情倾向和惯习都不是主观自生的东西，而是社会经验的内化形式。正是因为人们无时无刻不生活在一种社会关系的网络之中，它们的性情倾向与惯习才不仅仅是个人的，而是具有社会普遍性的。人生活的社会关系网络因人们的活动性质不同而分为多种类型，诸如政治的、文化的等等，这不同类型的社会关系网络所构成的特定空间，有自己的独特的生成与存在的逻辑，形成了比较固定的评价体系，个人的此类行为只有进入这一特定空间才能得到承认，这种特定空间就是场域。布迪厄说：

在高度分化的社会里，社会世界是由大量具有相对自主性的社会小世界构成的，这些社会小世界就是具有自身逻辑和必然性的客观关系的空间，而这些小世界自身特有的逻辑和必然性也不可化约成支配其他场域运作的那些逻辑和必然性。例如，艺术场域、宗教场域或经济场域都遵循着它们各自特有的逻辑：艺术场域正是通过拒绝或否定物质利益的法则而构成自身场域的。而在历史上，经济场域的形成，则是通过创造一个我们平常所说的“生意就是生意”的世界才得以实现的，在这一场域中，友谊与爱情这种令人心醉神迷的关系在原则上是被屏弃在外的。［15］（P134）

可见场域其实就是根据人类不同的活动性质而构成的各种活动空间，是构成社会整体的“社会小世界”，也可以说，场域是特定生活领域的稳定与成熟。那么惯习与场域是怎样的关系呢？在布迪厄看来，场域正是惯习形成的空间。当场域所固有的必然性体现在个体身上，成为其不知不觉遵循的活动规则时，惯习就形成了。反过来看，惯习对于场域的存在也具有重要意义：可以使其成为一个具有吸引力的的世界，可以吸引人们投身其中，二者是相互建构的关系。这种关系使它们相得益彰：场域在人们身上形成了惯习，把特定的社会规则内化为人们的心理构成，这就使得这一场域对这些人来说具有了无可争辩的合法性，一切都是自然而然的。换言之，场域使惯习得到形成的条件与环境，而惯习使场域的种种规则被人们无条件接受，并且安之若素。所以布迪厄说：“这么说吧，社会现实是双重存在的，既在事物中，也在心智中；既在场域中，也在惯习中；既在行动者之外，又在行动者之内。而当惯习遭遇了产生它的那个社会世界时，正像是‘如鱼得水’，得心应手：它感觉不到世间的阻力与重负，理所当然地把世界看成是属于自己的世界……正是因为这个世界创造了我，创造了我用于这个世界的思维范畴，所以它对我来说，才是不言而喻的，不证自明的。在惯习和场域的关系中，历史遭遇了它自己：这正像海德格尔和梅洛庞蒂所说的，在行动者和社会世界之间，形成了一种真正本体论意义上的契合。”［15］（P172）这就是说，场域是惯习的，惯习是场域的，二者互为存在的条件，具有相互生成的意义。

布迪厄的趣味理论是属于其惯习与场域理论的组成部分。在他的语境中，趣味就其具体性而言就是一种性情倾向，而就其整体性而言也就是一种惯习——在广义的审美场域中的惯习。这个场域当然包括文学艺术等传统审美活动，也包括现代社会的各种文化消费行为。布迪厄的场域与惯习理论对于人们深入理解社会实践的展开机制具有重要启发意义，使人们不再仅仅关注那种理论或观念形态，或者话语行为在社会实践过程中的主体性功能，而且关注那些在观念与话语下面，甚至在意识之下存在的个体的和集体的心理因素的重要作用。布迪厄的趣味理论则有助于我们从社会学意义上思考文学艺术以及其他广义的审美问题，有助于我们跳出传统审美的“象牙塔”，去思考社会划分、阶级差异是如何借助于趣味而得以确证并强化的。