第3章 “文化”的“译”与“释”：一个元概念的生成
“文化”是“文化学”学科建构中最基本的学术概念。现代意义上的“文化”一词，对于中国语文而言，实际上是一个新词和一个新概念。“文化”概念在近代中国的生成，是西学输入的结果，并且主要是19世纪末以来通过日文转译而来。石川祯浩认为“文明”和“文化”二词是日本制汉语，在传播到中国的过程中，梁启超的作用最大。但方维规指出这两个概念来自东洋，更来自西洋，而且从某种意义上说，来自本土的因素对西方“文明”概念在中国的传播起到了很大的作用。[40] 关于“文化”和“文明”概念的形成，已有相当多的学者进行过深入探讨，[41] 既有研究对于“文化”与“文明”等词汇的语言学研究和转输过程的讨论，已经走出了就概念来理解概念的阶段，近期成果十分注意将其置于历史语境之下来进行解析，提示了极佳的研究方向。
第一节 对译问题与“文化”概念的民族性基因
一 如何对译
“文化”和“文明”这两个中文词语如何用于对译西语中的相关概念？在西语及其输入过程中的意义指向如何？本身具有哪些合理的、适应于中国国情的学术“基因”？如何因中国本土的文化讨论和学科建构的需要而得到不同的阐释？最终“文化”概念如何成为中国学人广泛接受和使用的概念？解决这些问题需要联系文化问题在近代中国发生发展的思想史背景，展现“文化”这一术语在引进后的相关理论发展，“通过概念展现思想文化的历史进程”。[42]
自晚清以来，“文化”与“文明”与其在西语中的相关术语的对译问题时常引起中国学人的讨论，相关论述十分丰富，其中不乏一些主观的附会。钱穆1961年在论及中文的“文化”与西语的culture一词时指出：
（文化学之兴起）在西方不过百年上下之事，但中国古人实早有此观念。《易经》上有“人文化成”一语，文即指人生多彩多姿各种花样言。人群大全体生活有各部门、各方面，如宗教、艺术、政治、经济、文学、工业等，各相配合，融凝为一，即是文化。此多样之人文，相互有配合，先后有递变。其所化成者，正与近代人文化一观念相吻合。故此一翻译，实甚恰当。[43]
钱穆这里所言的“文化”，实际上已是“文化”概念在中文中定型后的一种事后描摹，在已经定型的基础上再与中国古典实现沟通。不仅是钱穆，许多论者都采用了类似的附会方式，一般都认定，从汉语的语源上看，“文”原是表示线条相互交错的象形字，“五色成文”（《礼·乐记》）即彩色交错的“花纹”。它显示了各种事物的多样性和全部内容。“化”从“人”从“七”，是一个会意字，它显示了与“人”的相关性。实际上，这种看上去“实甚恰当”的对译，在历史上却经历了复杂过程。西语中的culture和civilization如何对译成汉语，历来富有争议。1929年2月，李之鶠译英国经济学家、费边社会主义者沃尔夫（Leoneard Woolf，李译为乌尔佛）所著Imperialism and Civilization一书，由上海新生命书局出版。按通行的译法，书名本应译为《帝国主义与文明》，但李之鶠译为《帝国主义与文化》。刘英士曾在《新月》发表对这本书的评论：“谁都知道英文中之Civilization一字应译为文明，而含义等于文化的英文为Culture。文化和文明是有区别的，在许多地方不可混用。本书的名称应该译为帝国主义与文明，而李君译为帝国主义与文化。”[44] 但刘英士认为“谁都知道”的这一事实并未一统天下，有趣的是，该书有多种译本，宋桂煌的译本、邹维枚的译本都取“文化”来翻译书名中的Civilization。[45]
还有许多其他的翻译著作，也同样将civilization译作“文化”。许仕廉依据美国社会学家威廉·托马斯（William Isaac Thomas）和英国人类学家爱德华·泰勒（Edward Bernatt Tylor）的理论，将“文化的总定义”概括为：“文化是渊源于团体的经验和知识作用，从心灵所创造，或意志所模仿，所得且具有社会价值的一切事物能力的总称。”此处“文化”在作者心目中的英文表达是civilization，为避免误解，许仕廉特地用英文将此句表述为：Civilization is the complex whole of those capacities and concrete products from telic creation or volitional imitation, possessing social values, as a result of group learning process. [46]直至1940年代，邓公玄在翻译美国学者威尔·杜兰特（W. Durant，邓公玄译为杜兰）的The Story of Civilization时，还将它译为《世界文化史》，将其“导论”部分译为“文化导论”并予以发表。[47] 陈序经也将阿尔贝特·施韦泽（Albert Schweitzer，陈序经译为什维兹尔）的The Philosophy of Civilization, The Decay and the Restoration of Civilization, Civilizations and Ethics几部书名分别译为《文化哲学》《文化的衰败与复兴》《文化与伦理》。[48] 王云五《编纂中国文化史之研究》中也说：“Civilization 一语，我国人译为文化。”[49] 类似的例子举不胜举。故而有些论者认为“文化”与“文明”两个概念可以混用。张申府指出，“文化”与“文明”这两个概念就如同“算学”和“数学”一样，“只是一物事之二名，或一学名一俗名”，没有什么有意义的区别，“不必强为之区异”。[50]林晓庄也有过专门的解释：“很多中国人对于 kultur, culture 与civilization的分野，不大明了，所以译前者为‘文化’，译后者为‘文明’。若问他们：‘文化’与‘文明’有什么区别？他们便答复‘文化是物质的’，‘文明是精神的’。其实culture一字何尝没有精神的含义？civilization一字何尝没有物质的含义？kultur, culture与civilization没有区别！在中文上‘文化’系指人类适应环境的具体事物而言，‘文明’系指人类适应环境的高尚作为而言，实在两者也没有严格的区别。”[51]
将一般认为包含“文明”意义的civilization译作“文化”，或主张“文化”与“文明”没有区别，这在一般情况下无关宏旨，但在两词之中，为何“文化”一词最终成为更重要、更流行的术语，进而在日后能够成为一门专门的新学科的名称，究竟“culture”与“civilization”应当如何译为汉语，在它们的汉译中是否存在一种隐含其中的特别考虑？这是一个值得细究的问题。寻找概念原本不同的意义指向，或可揭示当时使用者的主观动机和思想背景。
二 西语中的不同指向
如果追本溯源的话，西语里的“文化”（culture）和“文明”（civilization），[52] 不同来源的解释并不一致。法国历史学家布罗代尔（Fernand Braudel）指出，对于“文化”（culture）和“文明”（civilization）两者如何区分的回答因国家而异，在一国之内因时期而异、因作者而异。[53] 如果完全忽视这种语源上的差异，将之视为简单的仅仅表现为文字差别的转口引进，会在一定程度上掩盖不同民族在思想和学术上的不同诉求，而忽略其本身隐藏的相关信号。“文化”（culture）和“文明”（civilization）两个概念的使用，在西语中有不同的旨趣。culture一词在早期英语、法语中已经出现，但尚不是现代的“文化”的含义。由拉丁语cultura演变成英语、法语的culture，最早在英法，仅取意于“耕作、培养”和“精神的修养”而已，广义的“文化”概念，通常以civilization来表达。现今通用的civilization一词，是由伏尔泰及其友人百科全书派学者首先在法语中使用的，后来传译到英语，得到广泛的应用。[54] 而在德国，18世纪末的德文词汇cultur，到19世纪，被拼写为kultur，其用法是作为civilisation的同义词。即其意义为：（1）指的是抽象意涵——变成civilized（有礼貌）、cultivated（有教养）的一个普遍的过程；（2）指的是启蒙时期的历史学家所确立civilization的意涵——作为一种描述人类发展的世俗过程。[55]
诺贝特·埃利亚斯（Norbert Elias）在20世纪30年代已对德语中“文化”概念的形成及其与英、法文的区别有深入的论述。埃利亚斯提示，相较于英法两国以“文明”（civilization）概念集中表现“对于西方国家进步乃至对于人类进步所起作用的一种骄傲”，德国却习惯于采用“文化”（德文kultur）概念来“表现自我，来表现那种对自身特点及成就所感到的骄傲”。德语中的“文化”（kultur）概念，就其核心来说，是指思想、艺术、宗教，所表达的一种强烈的意向就是把这一类事物与政治、经济和社会现实区分开来。换个角度说，英、法文的“文明”（civilization）强调的是人类共同的东西或者说应该共同的东西，它倾向于消除不同民族特点上的差异；与之相反，德文的“文化”（kultur）概念强调的是民族差异和群体特性。埃利亚斯指出：
德语中的“文化”概念，就其核心来说，是指思想、艺术、宗教。“文化”这一概念所表达的一种强烈的意向就是把这一类事物与政治、经济和社会现实区开来。[56]
与德文kultur相对应的英文culture，在现代意义上的普遍使用，是更为晚近的事情。后来之所以在西语中经常将culture和civilization作为同义词使用，是因为这些概念不仅在一个民族自身的范围内得到认可而成为“可供使用的工具”，并且不同语言之间也逐渐相互传播，经历着普遍化的过程。德语的“文化”（kultur）概念渐渐吸收了英法的影响，而与英、法文“文明”（civilization）相互接近。埃利亚斯指出：“事实表明，在19世纪，特别是在1870年以后，当德国在欧洲强大起来并逐步成为一个殖民国家的时候，这两个词汇在使用中的对立有时候就不那么明显了。与今天英国和法国的部分地区一样，这时候‘文化’这个词汇只是用于某种特定的范畴或表示文明的最高形式……德国的文化概念似乎已经很接近于法国和英国对‘文明’的理解了。”[57] 当然，“文化”概念起源时期那种认为“文明”只是次一等价值的看法仍未完全消失，并且对德国的学术有一定的影响。在德文里，最先在现代意义上使用“文化”一词的，是克莱姆（G.F.Klemm）1843年出版的《人类一般文化史》（Allgemeine Culturgeschichte der Menschheit，或译《人类文化史通论》），在这部书里，他说文化应包含“风俗、知识、技巧、和平与战争时的家庭与公共生活、宗教、科学、艺术”。[58] 随之英法方面，也对于所谓“文明”做了同样的解释，有了“物质的文明”“精神的文明”，并且也出现了“政治的文明”的说法。[59]
反过来，德文中的“文化”（kultur）也影响到英语和法语世界，与德文kultur相对应的英文culture在学术上逐渐被接受。与德国不同，英法两国虽然拥有广大的殖民地，但由于帝国主义的心态，对其他不同生活方式、不同文化在知识上的意义比较漠视，从而导致culture一词发育缓慢。在英语世界中，在19世纪后半期，culture与civilization是被混用的。影响最大的是人类学家爱德华·泰勒。在其1865年出版的《人类早期历史与文明发展研究》（Researches into the early history of mankind and the development of civilization）中，使用的是“文明”（civilization）一词，1871年出版的《原始文化》（Primitive culture），则使用“文化”（culture）一词。在《原始文化》一书里，泰勒明确地表示，“文化”（culture）与“文明”（civilization）这两个词所指的具体内容是相同的。泰勒使用的culture一词，是从德文中移借过来的。就他书中的若干引据来说，无疑是受到了克莱姆的影响。但他对于这一概念的内涵，却比克莱姆清晰，并直接作为书名。泰勒在《原始文化》一书中开启了现代意义上 culture 的使用。这一词语的使用意义重大，因为在此之前，欧洲人习惯于用“文明”（civilization）作为一种进步的标准来自视和量度其他民族，civilization一般是在单数意义上加以理解，正如王赓武看到的，“那种认为只有一件事情可以称之为文明，并可用于描述人类进步的最后阶段的看法，在19世纪末变得盛行起来。人类经过蒙昧、野蛮而至文明的阶段。没有各种文明，只有一种文明（Not civilizations, but civilization）。人们科学地认为，可以为所有的人类创造出一套文明的标准”。[60] 而culture一词的使用，实际上已经承认了“各种文化”，“文化”已经得到复数意义上的理解，而与“文明”表达的唯一性完全不同了。后来的学者评论道：“泰勒不仅正式确立了用文化来区分不同的异地生活方式，也认可通过研究外族人的方式来审视本族人……（泰勒的这两部著作）标志着英国人文历史上重要时刻的到来，从此开始了对社会制度的系统研究。”[61] 不过这一定义之普遍化，中间仍经历了很长的时段，直到1933年，泰勒的定义才被牛津大字典收入其补编。[62] 英国对于这一概念的接受相当迟缓，到了1940年前后，culture的含义，才逐渐为英国人所熟悉。
美国的思想气候对于“文化”概念的发展非常适宜，因而culture一词在美国呈现极为迅速的发展。进入20世纪以来，当美国的学术在世界范围内日益重要起来时，关于“文化”与“文明”词语的使用及其内涵和意义的差别，倒反而较少引起争论。从1930年以后，美国的学者大多不复从事“文化”与“文明”在概念上的区分，他们通常使用culture，而把civilization作为culture的同义词。“文化”与“文明”的区分，在现实中的意义逐渐减弱。[63] 只是，在一个特定的学科领域里，观念的定义必须澄清。[64]
三“文化”概念进入中国及其民族性基因
“文化”二字，先进入日文，再传入中文。日文是在直接借用汉字及利用汉字创作平假名和片假名的基础上发展的，正是借助日语与汉语的这种不解之缘，在发音、字形等物质性特点的制约下，日本在学习西方、翻译西学的过程中，一方面利用汉语的构词法创作新词，另一方面为古代汉语词汇赋予新意，前者如“现实”“意识”“哲学”等，后者如“经济”“文化”等。[65] 但就“文化”一词而言，追本溯源的研究仍有很大难度。日文中的“文明”和“文化”最早如何与西语的相关术语对译，这在日本学术界也是有待深入研究的问题。石川祯浩指出，19世纪中叶，福泽谕吉是在“文明开化”这个意义上使用“文明”一词的。在福泽谕吉那里，与“文明”相对应的，是“野蛮”和“半开化”，文明的变化发展，就是“从野蛮进入半开化，从半开化进入文明”。福泽谕吉将作为名词的“文明”也划分为“外在的事物”和“内在的精神”两个方面，从狭义和广义来区分“文明”的含义，指出“若按狭义来说，就是单纯地以人力增加人类的物质需要或增多衣食住的外表装饰。若按广义解释，那就不仅在于追求衣食住的享受，而且要砺志修德，把人类提高到高尚的境界”。但这一概念本来是从英法的“文明”概念产生的。福泽谕吉的“文明”，是英语civilization的对译，“文明一词英语叫作‘civilization'，来自拉丁语的‘civilidas'，即国家的意思。所以‘文明’这个词，是表示人类交际活动逐渐改进的意思，它和野蛮无法的孤立完全相反，是形成一个国家体制的意思”。[66] 福泽谕吉受英国和法国学者的影响至深。石川祯浩指出：“博克尔（Henry T. Buckle）的《英国文明史》（The History of Civilization in England）不仅提供了福泽《文明论之概略》的大体构架，对整个明治日本的文明认识也产生过巨大的影响。”[67] 除博克尔外，福泽谕吉受基佐的影响也较深，在其著作中多处引用基佐的文明史论述。[68] 川尻文彦认为，在日本，大约是先把civilization或enlightment译为“文明开化”，而后被分开使用，出现“文明”“开化”“文化”等，其后与德语kultur的语意相调和，开始使用“文化”。大概是第一次世界大战后，与德语的用法相应，日语中的“文化”和“文明”也被认为是不同的概念。[69]
“文化”“文明”这两个概念含义的衍生过程和相互影响，20世纪初的日本学术界有过深入的辨析。日本社会学家米田庄太郎1921年在京都帝国大学的夏季讲演会上，做了《现代文化人的心理》的连续演讲，演讲稿同年由东京改造社出版，1924年再修订出版，书名改为《现代文化概论》。在演讲中，米田氏就“文化”“文明”在德文和英、法文中的渊源、差异和相互关系做了系统的介绍。米田氏指出，英法等国人使用civilization，而德人重视kultur，这一事实不仅在“民族心理学的研究”上，极有意味，而且二者差异的缘由，也可从历史的发展中加以考究。从18世纪初开始，英法习惯使用civilization，德国习惯使用kultur，是因为在政治生活方面，英法进步，德国落后，英法国民鄙夷德国文明程度不足（英文的civilization，更多地表现政治、法律方面的成就）。德人却因为政治生活方面较为落后，反而重视精神方面的文化（德文的kultur，更多地表现宗教、精神生活方面的成就）。19世纪以后，德国突飞猛进，凌驾于英法之上，而盛倡kultur，以此显示自身的优越性，但此时所谓精神生活自18世纪后半叶起，已由宗教趋向于哲学、伦理、艺术等方面，将“文化”为“哲学的究明”之倾向发展起来，文化概念的“精神的意义”也日益显著。总的来说，德国以kultur对抗英法的civilization，是出于对自身“文化”成就的优越感的自觉，德人的“文化”概念与民族主义有密切关系；其他各民族，也都通过认识和充分发挥自己“民族精神的特质”，而构成各民族“特有的文化”。[70] 米田庄太郎这本书于1927年由王璧如译为中文，1928年4月在上海出版，[71] 对当时中国学界影响甚大。尤其在关注文化问题和“文化学”学科建构的中国学人中，米田氏对于“文化”“文明”渊源的梳理，受到特别的重视。如张申府注意到米田氏对“文化”与“文明”的概念区分，[72] 葛绥成也从米田氏的《现代文化人的心理》中引述德语的kultur与德语的zivilization不同，也与英语的culture不同。[73] 朱谦之后来在自己的《文化哲学》中，大段引述了《现代文化概论》来说明“文化”与“文明”在语意上的分别，[74] 阎焕文撰写《文化学》时也将米田氏的这本书作为重要的参考书。[75]“文化”（culture）与“文明”（civilization）在语源上的区别，变成了较多学者讨论时有自觉意识的问题，并在两个词语的中文对译上有意加以区别。1930年杨宙康在《文化起源论》中提到：
我们平常讲“文化”，总很容易想到德语Kultur，这个字翻成中文“文化”。我们平常讲“文明”，就很容易想到英语Civilization，这个字最好翻成中文“文明”二个字。德国的学者，通常以文明（civilization）指外部生活的发达，譬如殖产、工业、及其他制度的进步，而文化（kultur）乃指学术宗教等的发达。[76]
这一现象提示，研究者需要不断注意这种词义和语种的差别，进而深入概念背后的思想乃至立场。前文中刘英士、许仕廉、陈序经、张申府等人关于“文明”与“文化”译法上的纷歧，就是其中一个表现。总的来说，在用汉语词汇指认中国的各种成就和历史传统时，“文化”一词越来越受到学人欢迎，尤其是在面向公众的讨论之中。与“文明”相比，“文化”二字越来越展现出某种特殊的魅力。
这种魅力的关键何在？从米田氏的分析中可以看到，源出德语的现代“文化”概念具有表现德国民族自我意识的重要功能，非西方民族之于欧洲，恰如欧洲的德国之于英法，根据同样的理由，“文化”这一概念更有利于其他民族，特别是落后地区民族接受和使用。“文化”在语源上本来更注重内在精神方面，因而在外在物质成就方面稍逊或落后的民族中，自然更关怀这些民族的“内心世界”和“精神特质”，以便反映这些民族的历史成就。中国正是一个历史成就非常突出而却被屏斥在西方人所认为的“文明”世界之外的民族，“文化”一词浓烈的民族性基因，对于中国学人选择采用这一术语，具有十分重要的意义。1934年陈公博撰文讨论文化问题时，开篇就明确提出，无论如何低等的民族，都有自己的“文化”，只有进步的民族，常常拿“文明”两个字来作骄傲的幌子，因此他表示：“我今天所谈的是‘文化’，而不是‘文明’。”陈公博心目中的“文化”主要包含“传统的人工、伦理、技术的进程、理想、习惯、和价值”六个方面，从他心目中的“文化”角度，他主张“若提倡中国文化，不只要从进化、组织、生活着想，更应从印度文化和西洋文化冲突中，跳出来把握住中国民族的精神着想”。[77] 在陈公博这里，“文化”成为区分中国与域外的工具，是中国据以平视世界列强的事物，是可以提倡的东西。
太平洋战争爆发后，中国成为世界反法西斯同盟的一员，在名义上成为世界强国之一，寻求与列强的平等，成为当时国人的心理追求。这种心理和诉求，在1943年大后方一篇专论“文化”与“文明”的文章里表达得更为明确。作者黄欣周在文中说：
文化一词本系德文kultur之译语，德人重视kultur，必使之不与文明civilization一词相混，英法以往喜用civilization一词，对于与kultur同源的culture亦不常用。近代civilization一语，本含有反抗中世纪贵族僧侣之特权身份而赞扬市民阶级之政治的法律的生活之意义，英法以民治国家生活之发达为人类进步的理想，故自居于文明国民。德人则因近代政治生活发达较迟，但又不甘屈居人下，所以盛倡kultur一语，意谓人类进步的中心，与其求之于表面上的政治法律生活，毋宁求之于精神的理想生活，即关于宗教、伦理、哲学、艺术的生活。我国学者把kultur译为“文化”，实在非常确当，因为中国的“文化”二字原就具有“文治教化”、“化民成俗”、“精神修养”等等的含义。[78]
此处黄欣周指出将kultur译为“文化”“非常确当”，与前述钱穆认为将culture译作“文化”“实甚恰当”，尽管他们给出的理由并不一致，在钱穆那里，“文化”概念的含义更广，但显然，中国学人已经惊喜于“文化”这个词汇的特殊功用，“文化”变成了更受人们欢迎的概念工具。当然，就中国思想界和学术界的具体情况而言，就算对“文化”“文明”在不同西语中的原始语义有所觉察，但因知识来源不一，认识也不尽准确，也有论者认为，因为西文中civilization与culture在当代的含义已经混同，中文中的“文化”“文明”与西文间的对译，也不需要那么严格。有论者辩道：
文化一词在英文是civilization，在法文是civilisation，在德文则是kultur。我们中国人把这三个字都译作“文化”。但也有人把英法文的civilization一字译作“文明”，尚有culture一字则译作“文化”。其实在英法文的civilization和culture二字，英法人早就把它混用着了——都可作文化的意义解。[79]
然而众人都观察到的现象是，当两者混用时，国人仍偏向于以“文化”一词作为通用的和根本的概念，“都可作文化的意义解”，而很少有人主张都可作“文明”的意义解。在近代中国发生这种现象，与德人针对英法人而倡导kultur、日人对“文化”“文明”语源意义上区别的重视，在思想脉络深处是一致的。因而无论是社会生活和一般论述中，还是在专门的学术论证和概念鉴别时，“文化”一词所带有的民族性基因仍常常发挥作用。到20世纪20～30年代，“文化”一词的使用频度显然逐渐增高，1924年，林砺儒已将“文化”列为“最易误解的”“最流行的名词概念”之一，而有解释的必要。[80] 1927年刘叔琴观察到，“近年来时常听到的新语，我想要算‘文化’这一语了。的确‘文化’是现在底流行语。犹之二三十年前所流行的‘文明’一样，几乎是谁都会使这个语”。[81] 1930年，社会学家孙本文拟了一份社会学的术语汉译，均采意译，对于“凡意义确当，且已通用之旧译，概存其旧”。其中culture之译为“文化”，就属于此例。[82] 关注于“文化”的理论研究和“文化学”学科建构的陈序经在1930年代提醒众人注意，“近年以来，而尤其是十余年来文化这个名词的应用，在我国却逐渐的普遍起来而代替了文明这个名词……可以见得文化这个名词流行之广，而与十余年前的国人之喜用文明两字的情形，恰恰相反”。[83]
第二节“文化史”撰述与“文化”的盛行
一 梁启超与“文化史”
陈序经对于“文化”代替“文明”盛行的情形揭示虽然较晚，而在此之前，“文化”概念在中国思想界和学术界大规模地有意识地使用，在各种学术撰著中已有明显体现，这就是20世纪初开始的“文化史”撰述的潮流。这一潮流典型地反映了中国学人在接受、传播和运用“文化”概念上的旨趣，也颇能说明西语中“文化”的思想基因如何对中国学术界产生吸引力。
在民初“文化史”的撰述潮流中，梁启超有着开创和示范之功。梁启超一生重视史学，他对“新史学”的倡导及其实践，历来为学界所关注。就近年来的研究情况看，对梁启超史学思想的研究，多着眼于史学史本身，或从史学思潮角度评价梁氏学术地位，或探讨西方史学对梁氏史学研究的影响。[84] 关于梁启超“新史学”中包含的政治内容和政治诉求，成为学术界关注的焦点。俞旦初认为，当时史学界的革命和革新，与“救国”和“兴国”有着十分重要的关系；黄敏兰认为梁启超的《新史学》首先是一部政治理论著作；许小青揭示了梁启超等倡导的新史学对中国近代民族国家观念兴起的促进作用。[85] 虽然政治上的求新是梁启超史学主张的意义所在，但当时新出现的“文化”概念及由此兴起的“文化史”研究的趋向，也是影响梁氏并通过梁氏影响到国内思想界的重要方面。自然，因甲午之后，梁启超的活动“益带政治的色彩”，[86] 以政治理解梁的新史学，本来符合梁氏思想初衷。但因过于注重考察其中的政治因素，导致另一重要因素——“文化”概念在其史学思想中的意义反而不彰。关于“文化”和“文化史”的观念对梁氏历史认识以及对后来思想界、学术界的影响，郑先兴曾专门探讨近代中国的“文化史学史”，在重点论述西方史学理论对中国文化史研究的影响时，细分了梁启超20世纪初的文明史研究和五四时期的文化史研究，对其理论来源和相关实践进行了详细的论述。[87] 另有一批论述文化史的论著，包括一些研究梁启超文化史实践的论文，因其“文化史”概念系由自己规定的特指的狭义范畴，恰好掩盖了广义“文化”概念对梁氏史学主张的影响。
19世纪末，日本形成“文明史”研究的热潮，出现一批以“文明史”“开化史”为主题叙述日本本国历史及翻译西洋历史的著作。这一趋势受到康有为、梁启超等人的注意。梁启超将“文明史”这一概念专门介绍给国人。这一时期，梁氏流亡日本，以极快的速度不断吸收、更新东洋新知，同时也积极进行传播、介绍。鲍绍霖注意到，梁的“新史学”至少在其提出的初期，极为注重文明或文化方面。这种偏重文化及文明的倾向以及梁氏“新史学”的主要倡议和当时流行于日本的文明或文化史学（包括已经日译的欧洲作品或日人编著的同类作品）的基本持论十分相似。[88]
日本学界“文明史”的理念对于中国有较大的影响。当时中国学者中，有人干脆将此一并理解为“文化史”。如汪荣宝认为：“研究各社会之起源、发达、变迁、进化者，是名‘文明史’。”若商业史、工艺史、学术史、美术史、宗教史、教育史、文学史均属之，“与谓‘文明史’，宁可谓‘文化史’。”[89] 严格地说，在西学中，就像“文明”与“文化”在内涵上有所区别一样，“文明史”和“文化史”也是有一先后递进的顺序的，梁启超本人正是在文明史的基础上，受鲁滨逊（A.H. Robinson）、李凯尔特（H. Rickert）文化史家的影响，从“文明史”发展到“文化史”的。[90] 从对史学的范围、内容和对象的认识来看，“文明史”和“文化史”两者又具有一定的联系。如果说梁启超在倡导“新史学”初时特别强调的是“人群进化”和“公理公例”而深刻影响到后人史观的话，1920年代以后，他对于中国新史学影响的一个重要方面，是以“文化”来理解历史并提供历史编纂的提要或样本。在《中国历史研究法》中，梁启超说：“质言之，则史也者，人类全体或大多数之共业所构成”，“实乃簿录全社会之作业而计其总和”。“欲成一适合于现代中国人所需要之中国史，其重要项目”都是为“校其总成绩以求其因果”。受“文化”概念和“文化史”潮流的影响，梁启超认为通史应当克服单纯政治史的弊端，成为文化史。“普遍史即一般文化史也”。梁启超强调：“作普遍史者须别具一种通识，超出各专门事项之外，而贯穴乎其间。夫然后甲部分与乙部分之关系见，而整个的文化，始得而理会也。”[91]
但从前期的《新史学》到后期的《中国历史研究法》，梁启超史学思想的这两个阶段并不是完全分离的，实际上前期已经为后来“文化史”的张目奠定了理论基础。在日本时，梁启超计划编写一部《中国通史》，其中的叙论部分，即1901年在《清议报》发表的《中国史叙论》。梁氏反对将历史视为“一人一家之谱牒”，提出“近世史家必探察人间全体之运动进步，即国民全部之经历，及其相互之关系”。这里面既包含以“国民史观”对抗传统的“君主史观”的意义，同时也带有以“文化史”的广泛内涵代替传统政治史的隐义。这一广泛内涵到底包括哪些方面，可从梁启超引述德国哲学家海尔曼·洛采（Hermann Lotze）的话里看出：“德国哲学家埃猛·垺济氏（梁启超的译法——引者注）曰：‘人间之发达凡有五种相：一曰智力（理学及智识之进步皆归此门），二曰产业，三曰美术（凡高等技术之进步皆归此门），四曰宗教，五曰政治。’凡作史读史者，于此五端，忽一不可焉。”[92] 1902年，梁启超在《新史学》中提到，凡政治学、群学、平准学、宗教学等，皆近政治界（从西方思想史常常将“历史”与“自然”对举的一般用法，和梁氏在本文的上下文来看，这里的“政治界”都应为“历史界”的手误，但后来收入各种文集时仍从未改变过，何以如此，待考——引者注）之范围。与之相对，凡天文学、地理学、物质学、化学等，皆天然界之范围。前者所谓“历史界”，庶几广义的“文化”。梁启超将“历史界”与“天然界”对举，其所理解的“历史界”实际上包含广义的“文化”含义。因为在西方哲学史中，将“自然”和“文化”对举，是认识现象的重要范畴。可见他理想中的新史学，就是“自有人类以来全体之史”。[93]
梁启超在“全体史”“普遍史”“通史”的意义上使用“文化史”，这时的文化史包罗万象。梁启超1920年左右写的《中国通史稿》下“志三代宗教礼学”篇附有《原拟的中国文化史目录》，包括了朝代篇、种族篇、地理篇、政制篇、政治运用篇、法律篇、教育篇、军政篇、财政篇、教育篇、交通篇、国际关系篇、饮食篇、服饰篇、宅居篇、考工篇、通商篇、货币篇、农事及田制篇、语言文字篇、宗教礼俗篇、学术思想篇、文学篇、美术篇、音乐篇及载籍篇（共25个方面），逐一论述中国文化的发展历程。对照他的《原拟中国通史目录》，分别为三部，一为政治之部，包括朝代篇、民族篇、地理篇、阶级篇、政制组织篇上（中央）、政制组织篇下（地方）、政权运用篇、法律篇、财政篇、军政篇、藩属篇、国际篇、清议及政党篇；二为文化之部，包括语言文字篇、宗教篇、学术思想篇（上、中、下）、文学篇（上、中、下）、美术篇（上、中、下）、音乐剧曲篇、图籍篇、教育篇；三为社会及生计之部，包括家族篇、阶级篇、乡村都会篇、礼俗篇、城郭宫室篇、田制篇、农事篇、物产篇、虞衡篇、工业篇、商业篇、货币篇、通运篇。[94] 通史与文化史，几无大异。金毓黻将两种目录加以对照后，认为“梁氏初稿，本名《通史》，后乃易称《文化史》，故于原目有所更定……考其所创《通史》之初稿，乃子题曰《中国文化史稿》，而以历史研究法为第一编，此盖依据上列目录，以此撰述，而以文化史为通史也”。[95] 1921年，梁启超在天津南开大学任课外讲演，“一学期终，得《中国历史研究法》一卷，凡十万言”，并由此计划以三四年之力，“创造一新史”。[96] 此书开篇就提出了广义的文化史研究的对象、任务和作用等基本观点。1922年春，在清华大学讲《五千年史势鸟瞰》，这是梁启超构想的三卷本《史稿》（梁启超说“贸然刊布，而字之曰《史稿》”，[97] 究竟取名为《中国通史史稿》还是《中国文化史史稿》，待考）的第二卷，但没有最终完成。1925年秋冬，梁启超在清华大学教授《中国文化史社会组织篇》，下设八章，前五章为史论体，后三章为纲目体。篇目为：第一章，父系与母系；第二章，婚姻；第三章，家族及宗法；第四章，姓氏；第五与第六两章，合论阶级；第七章，乡治；第八章，都市。张荫麟评价为“整裁虽未完善，然其体例及采裁，（全）空依徬，亦一有价值之创作也”。[98] 这虽然也是一部未完之稿，但已经显示梁启超着手一个更为庞大的《中国文化史》的撰述计划。在编撰的方法论方面，1922年12月，梁启超演讲《什么是文化》，阐发了对于文化的定义和文化史研究的理论；又做《研究文化史的几个重要问题》，进一步修正了《中国历史研究法》中的相关观点，对文化史研究中的归纳法、因果法和进化观提出了新见解。
二 “文化史”的“文化”视角
梁启超所做的一切历史学的研究，实际上都是最为宏观的“中国文化史”。因为这一广义的“中国文化史”规模太大，梁氏也具体做了一些专史的研究。他的各专史著作，实际上是最为广大的通史式的中国文化史组成部分。在研究专史的实践中，梁氏关于思想与学术方面的著作最为重要，贡献也最大。这一部分，实际上是他所主张的狭义的“文化史”部分，是在狭义的范围内使用“文化”和“文化史”的概念。需要指出的是，一般论及梁启超的文化史研究，也都是以狭义的文化史著作作为对象的，如林志钧曾经说起梁启超的文化史研究，指的就是狭义的文化史。林志钧说：
其《历史研究法》，则其治史之方法论。而《政治思想史》、《美文及其历史》、《近三百年学术史》、《佛教史》诸篇，皆为文化史之初稿……任公先生之于文化史，亦朝夕常言之，欲为此以治史。[99]
这一段话显然是从狭义来理解梁启超的“文化史”的，并不能使我们完整地看到梁启超所进行的狭义“文化史”研究与他的宏大的广义“文化史”的有机联系。
首先需要看到，梁启超致力于思想史和学术史的研究，并非是晚年（1920年代后）才有此转向的。早在1902年，梁启超就发表了《论中国学术思想变迁之大势》，这篇著作主要考察思想和学术方面。在总论中，梁启超对中国文明给予了极高的地位，认为：
西人称世界文明之祖国有五：曰中华，曰印度，曰安息，曰埃及，曰墨西哥。然彼四地者，其国亡，其文明与之俱亡……而我中华者，屹然独立，继继绳绳，增长光大，以迄今日；此后且将汇万流而剂之，合一炉而冶之。于戏，美哉我国！于戏，伟大哉我国民！[100]
因为此书以“学术思想”命名，后来者纷纷从独立的“学术史”视角来对待它。它被称为“第一部的‘中国学术史’”，[101]“第一次给我们一个‘学术史’的见解”，[102] 但它与梁启超“文明”“文化”的观念的关系如何，却值得深入认识。
众所周知，梁启超早先是从与“野蛮”相对立的角度来认识“文明”这一概念的意义并使用这一概念的。后来在福泽谕吉的影响下，开始强调“文明”的精神方面。他在1899年时说：“文明者，有形质焉，有精神焉。求形质之文明易，求精神之文明难。精神既具，则形质自生；精神不存，则形质无附。然则真文明者，只有精神而已。故以先知先觉自任者，于此二者之先后缓急，不可不留意也。”[103] 进而，梁启超认为一个民族文明的程度，最重要的表现就在于思想和学术。中华文明具有如此崇高的地位，正是中国学术史所展现出来的。在《论中国思想学术变迁之大势》中，梁启超清楚地阐明：“学术思想之在一国，犹人之有精神也；而政事、法律、风俗及历史上种种之现象，则其形质也。故欲觇其国文野强弱之程度如何，必于学术思想焉求之。”[104] 这一思想延续到后来，促成了梁启超在从事中国文化史的学术实践时，优先开展中国学术史的研究。
梁启超以思想和学术来表现中国民族的文明，以学术史为广义的中国文化史的优先部分，是与“文明”和“文化”概念的发展进程相吻合的。在“文明”和“文化”的观念上，中国在世俗和政治方面居于劣势，而思想和学术方面却有成就。只有从中国民族固有的精神世界、思想高度和学术成就上，才能把中国民族的“文明”勾勒出来，或者说，只有从“文化”的角度讲，中国才有“文明”，也才能显示出“文明”。梁启超最早讲“文明”，主要是为了发表政治上的诉求，其着眼点放在中国，进化论的倾向十分显著；而当他主要展现中国“文化”时，其视野扩大到包括中国在内的世界，从政治角度谈“文明”的色彩减弱，更多的是突出中国“文化”优越的方面。川尻文彦已经注意到，梁启超著《论中国思想学术变迁之大势》时，正在“欲草一中国通史以助爱国思想之发达”，[105] 因而不能孤立地看待《论中国思想学术变迁之大势》，它与《中国史叙论》《新史学》《新民说》必须作为一系列的著作来分析。梁启超写作是篇，显示出要把“文明强弱之程度”还原为“学术思想”，通过中国学术史展现自己的“文明”观。[106] 联系到梁启超对于“文明”和“文化”概念理解的变化，这一观察视角极有意义。郑振铎叹惜，梁启超著《中国文化史》，胆力足以“吞全牛”，最终却成“广陵散”，[107] 必然如此。梁氏的贡献，不在于（也不可能）完成各种广义、狭义的文化史研究著作，而在于提供新的思想资源。近代中国观念的引进和思想的更新，梁启超在其中扮演了极其重要的角色。除了“国家”“国民”“社会”等已有较多论述的词汇外，“文化”和“文化史”也是梁启超贡献给国人的新的关键性“概念工具”。这一概念工具引进的直接后果，就是“文化史”研究成为中国近代史学的一个重要潮流。此后，“文化”这一概念在更大程度上为人们接受，人们越来越多地用“文化”来认识和区分中国与世界，以及开展新的争鸣，从而成为“一般思想史”的重要基础性概念。梁启超对“文化”和“文化史”概念的输入，以及他计划或提示的“文化史”研究，不仅从史学认识的角度，而且通过史学认识上升到思维方式，为“文化”概念更为广泛的传播和使用起到了推波助澜的作用，深刻影响着近代中国的知识与制度转型。[108]
三“文化史”的编纂高潮
“文化”概念的引进和“文化史”潮流的兴起，恰逢20世纪初中国教育体制的改革。1903年以后，新式教育推行，许多文明史、文化史的著作因最适合作为西洋史和中国史的教科书，对历史著作的编纂产生很大的影响。特别在教科书方面，多部中国史的教材，无论是否以“中国文化史”命名，实际上都采用文化史的体例。1927年南京国民政府成立后，对于以文化史作为大中学的教材，仍取基本认可的态度。尽管国民党在教育中极力加强政治的内容，但文化亦与之并重。置身于历史教科书编撰潮流并讲学于课堂的吕思勉记述：“民国二十七年，教育部颁行大学课程；其初以中国文化史为各院系一年级必修课，后改为通史，而注明须注重于文化。大约因政治方面，亦不可缺，怕定名为文化史，则此方面太被忽略之故。用意诚甚周详。”[109]
柳诒徵的《中国文化史》是民国时期流传最广、影响较大的一部大学讲义，创稿于1919年，先于1925年起在《学衡》连载，1932年出版，1947年重版。柳氏强调通过历史认识文化，该书内容自上古直到民初，虽然对于传统的政治史的进程有完整的介绍，但重点在制度、思想、学术、宗教和狭义的文化方面。柳诒徵所针对的是“世恒病吾国史书为皇帝家谱，不能表示民族社会进步之状况……举凡教学、文艺、社会、风俗以至经济、生活、物产、建筑、图画、雕刻之类，举无可稽”的状况，因此“欲袪此惑，故于帝王朝代，国家战伐，多从删略，惟就民族全体之精神所表现者，广搜而列举之”。[110] 这里所针对的显然就是梁启超在《新史学》中从广义“文化”意义上对中国史学的批判，而欲通过该书予以纠偏。但柳氏后来也指出，如梁氏那般从事宏大的文化史撰述是难以竟功的，尽管梁氏对中国历史的偏重方面与柳大体相类。1926年，柳诒徵评论道：“近儒操笔，矜言文化。毛举细故，罕知大谊。新会梁氏，殚精国闻，创为一书，分类标目，自朝代都邑，政术宗教，以洎文艺军备，农业商市，工艺美术，戏剧歌曲，骈罗并举，竟委穷原，杜郑以来，无斯鸿者。寀其规划，已叹观止。济以新识，运以眇笔，杀青之后，必无古人。独患综摄既多，锔纂匪易，体大思精，骤难卒业。”[111] 果然柳氏看到他的书稿刊布后，称“梁新会有纵断之作，才成一二目，未竟其绪”。[112]
1924年吕思勉所著新学制高中教科书的《本国史》（商务印书馆，1924）也同样如此，从远古讲到民国，只用了12万字左右篇幅，而政治、经济、文化以及典章制度各个方面无不顾及。[113] 吕著《中国通史》，分为两编，上编为《中国文化史》，下编为《中国政治史》。其体例是“先就文化现象，分篇叙述，然后按时代加以综合”。[114] 全书分为婚姻、族制、政体、阶级、财产、官制、选举、赋税、兵制、刑法、实业、货币、衣食、住行、教育、语文、学术、宗教共18个部分。这与梁启超的“文化史”设想十分接近。
从清末到民国，各种《中国文化史》《中国文明史》的著作，据不完全统计，有林传甲的《中国文化史》（1914年）、顾康伯的《中国文化史》一册（1924年）、常乃德的《中国文化小史》（1928年）、陈国强的《物观中国文化史》二册（1931年）、柳诒徵的《中国文化史》二册（1932年）、杨东莼的《本国文化史大纲》（1932年）、陈登原的《中国文化史》二册（1935年）、文公直的《中国文化史》（1936年）、王德华的《中国文化史略》（1936年）、缪凤林的《中国民族之文化》（1940年）、陈安仁的《中国文化演进史观》（1942年）与《中国文化史》二册（1947年）、王治心的《中国文化史类编》（1943年）、陈竺同的《中国文化史略》（1944年）、钱穆的《中国文化史导论》（1947年）。王云五主持商务印书馆则打算“博考外人编纂之我国文化史料，与前述法英两国近年刊行《文化史丛书》之体例，并顾虑我国目前可能获得之史料，就文化之全范围，区为八十科目，广延通人从事编纂……分之为各科之专史，合之则为文化之全史”。[115] 这套丛书太平洋战争爆发前，已经出版40余种。
在各种文化史教科书编撰的激励下，“文化”一词一时流行开来。上述各著作在论及文化史时，其实不同人之间甚至同一人在不同的上下文中，所说的“文化”内涵范围不尽一致，而总体倾向都是以文化来解释和囊括中国历史，以文化史的要求为标准来编撰通史。甚至在较为后期的钱穆那里，仍能看到这种反映。钱穆在他与梁启超同题的《中国历史研究法》中说：
其实文化史必然是一部通史，而一部通史，则最好应以文化为其主要之内容。其间更分为政治、社会、经济、学术、人物与地理之六分题，每一分题，各有其主要内容，而以文化为其共通对象与共通骨干。[116]
各种《中国文化史》的风行是1920年代以来中国历史编纂的一个新特征，在史观和著作形制上带来了整体性有别于传统史学的变化。值得注意的是，这一时期，传统史学并非一无所成。柯劭忞（清史馆馆长）编《新元史》，参与编撰《清史稿》，都是承袭正史的传统做法。其中《新元史》学术造诣极高，颇得学界好评，只因旧史不能满足新时代的要求，只能走向边缘。
第三节“文化”之释与“文化”的认知意义
一 “文化”概念的狭义与广义
尽管难免“旧派失之滞”“新派失之诬”，[117] 但各种文化史著述在史观和著作形制上带来了整体性有别于传统史学的变化。“文化”和“文化史”成为王汎森所谓“一个时代所凭借的‘思想资源’和‘概念工具’”，[118] 影响深远。这一概念工具引进的直接后果，除在“文化史”研究领域取得丰硕成果外，更为“文化”观念的广泛传播和概念的使用起到了推波助澜的作用。“文化”概念的输入和流行、“文化史”的撰述，标志着国人积极使用“文化”的概念来组织新旧知识，提出一套认识世界、认识中国和认识自身的方法，并以此来进行知识的积累和传播，重建新的认知框架。
由此，西语意义上的“文化”“文明”概念输入中国，“文化”一词在中文中的意义，从一般儒学的“教化”为之一变，而近于西方学术界关于“文化”是“整体复合物”的基本观念。黄兴涛的研究阐明，在晚清民初的历史语境中，中国传统的“文明”和“文化”概念大体经历了一个摆脱轻视物质、经济、军事方面的内容，形成内蕴进化理念的新的现代的广义的“文明”，再从另一维度部分地回归与“武化”、物质化相对的中国传统“文明”和“文化”的关键内涵，进而获取新的思想资源、重建一种新的狭义“文化”概念的过程，最终构成了一个广、狭义内涵并存、带有矛盾性的现代“文化”概念结构。[119] 体现在中国学人的概念使用中，大多以“文化”作为范围较大的、包含精神方面内容以显示民族特征的概念，而以“文明”作为侧重于“文化”的物质方面的概念，被包容在“文化”概念之内。“若照广义的使用，则文化与文明是同义语，且包括精神与物质二者，若照狭义的使用，则文化偏指精神方面，而文明偏指物质方面。”[120]
“文化”的概念，包容了人类生活的所有方面，包括国家、社会、经济、技术、科学、艺术、政治、法律、宗教、道德以及物质生活。在相当长的时间里，广义的“文化”概念和“文明”概念的含义基本相通，可以互换。梁启超在《什么是文化》中，说文化是“人类心能所开积出来之有价值的共业”，并接受新康德派思想家李凯尔特的观点，指出“文化”包括物质和精神两面，是与“自然”相对应的一个概念：“宇宙间事物，可以把他们划分为两系。一是自然系，二是文化系。自然系是因果法则所支配的领土，文化系是自由意志所支配的领土。”[121]尽管也有学者指出，此时梁氏的观点“主要还是源于中国儒家与佛教的思想背景”，[122] 但使用“自然”“文化”这一类西学的术语，已经显示在学理的基础环节，西学的观念正在大规模替换旧有观念。梁启超之后，人们更多地讨论“西方文化”“东方文化”或“中国文化”，此前习惯使用的“西学”“中学”不再担负指认东西文化的意义，从而为文化问题的讨论及其相关理论的发展开辟了道路。另一个现象，如罗志田所论，实际上史学本身的意义已经降低，以前被道德提升了的史学的功能逐渐转移到文化身上，“史”也不再能够为民族复兴提供思想资源，而言“文化”者，其思想资源已在西方。[123]
因为“文化”具有广义的性质，能够克服某一方面论述的片面性，“文化”一词在学术上也成为一种有利的概念工具，故而在后来的各门学科中，“文化”也成为广泛使用的术语。如在社会学中，有论者看到了这一概念在使用过程中的便利性：
用“文化”一术语解说社会现象，特别占便宜的地方很多。第一，可以避免从前社会学家之以一种原素说明社会现象的主观的弊病；第二，有具体的材料可以搜集，可以证明。[124]
进入1920年代后，狭义的“文化”概念迅速生长，出现了“文化”的狭义概念与广义概念并行的阶段。黄兴涛发现，从精神价值层面整合教育、学术、道德、文艺等因素的狭义“文化”概念生成于民国初年，在新文化运动初期，从内在精神特质上整体反思传统文明，一开始仍在包括物质发展在内的广义“文化”观念或现代“文明”观念为基础的框架下进行的，但在广义的“文化”概念定义形成之后，反映实际运动中相对于政治和经济的狭义的“文化”概念之定义也随之产生，1920年陈独秀《新文化运动是什么》一文中将“文化”的内容规定为“科学、宗教、道德、文学、美术、音乐”，奠定了新文化运动继续开展下去的另一个“文化”概念的认知基础。[125] 但广义的“文化”与狭义的“文化”并非对立，它们统一于“人”的作用。狭义的“文化”更多地指向人的能动的方面，而广义的“文化”则是人的能动的结果。同时，人又是在这种结果或成就的基础上发挥其能动作用的。林砺儒认为，“文化”就是“自然的理想化”，这个自然，既包括外部的自然状态，也包括内部的即心理的自然状态。人类对于环境和自己的行动，不断地用理想来进行整理和改造，这种成绩的成功，就是“文化”，这种整理改造的作用，就是“文化的作用”。[126] 王善继认为，一般人论及的“文化”是“生活的式样”之类的说法，都是“对文化认识的谬误，至少是没有十分的理解”，他提出“文化”从广义上，是“创造人类社会的一切”，从狭义上，“则人类社会的风俗习惯、教育、法律、道德、哲学、科学、艺术、宗教、言语等，统称之为文化”。这虽仍是“精神文化”与“物质文化”的两分法，但作者强调，两者并不是对立的关系，“物质文化”是“精神文化”的基础。[127]
二 文化论战中的概念反思
对于“文化”问题的学理探讨中，“文化”作为通行的概念工具，在中国的文化论战过程中，仍有进一步阐释，并因文化论战的需要而各有理解，言人人殊。这是特殊思想背景下对于“文化”的学理探究走向深入的表现，也是不同思想主张对于学理需求相异的表征。到1930年代，复有国民党确立统一的文化意识形态的主动，更加推动关于“文化建设”的讨论，吸引各方知识人踊跃参与文化论战，并着力于对相关范畴界定、理论法则和论证逻辑的讨论，以便为论争各方提供学术上的依据。对“文化”概念的诠释至此显得更为丰富，理论色彩更为显著。
1935年1月《中国本位的文化建设宣言》发表后，多数文章在参与讨论时，均将关于“什么是文化”“文化的本质”等理论问题置于首位。与此同时，随着各专业的学者参加讨论，改变了此前思想界泛泛而谈的状况，对文化理论问题的关注和学术性思考开始增多。1935年由于本位文化建设宣言引起的讨论极大地促进了作为学术术语的“文化”概念的普及，西方和时人的“文化”定义得到了广泛介绍和综述。社会学者言心哲在一篇学术性文章中，介绍了中外学者对于“文化”一词的定义，其中既有西方学者泰勒、韦来（Willey）、斯托克（Stoch）、厄尔武德（Ellwood）等对“文化”的解释，也有当时声名较著的中国学人孙本文、胡适、张东荪、梁漱溟等人对“文化”概念的看法。[128] 教育界人士姜琦还把西方学者对“文化”的论述，区分为欧洲学者的“人文主义立场”和美国学者的“实用主义立场”。[129] 从众多的讨论文字看，西方学术界对于“文化”的一般认识基本上为参加讨论的人了解和接受，特别是西语中“文化”与人、“文化”与环境的关系、“文化”的广义内涵，绝大多数讨论者都广为引述，作为自己立论的基础。甚至连佛教界的太虚法师，在文章开篇也提出“文化是人类改造所依所资的自然物，以适应人生需要的方式和工具，乃竖穷语文所传、横遍舟车所达的一切人类努力交织以成”，[130] 体现了对流行的广义文化概念的认同。对于“文化”与“文明”在西语语源中的分野，讨论者也都有明确的了解。[131]
论战参与者对“文化”概念纷纷提供了各自的定义，因各人在文化论战中的立场和观点各异，所依托或附会的理论也各不相同，使得论战高潮中“文化”的定义呈现出内涵形形色色、学理各取所需的特点。概括起来，较有影响的有如下数种。
第一种是唯生论的“文化”概念。
代表国民党官方意识形态的CC系首领陈立夫认为，文化是一个民族求生存的总成绩。陈立夫指出：
以过去言，即一民族因应付其环境以求生存而所得之进化的总成绩；以现在言，即一民族为求使唤目前之时代及环境所需之生存的方式和方法；以将来言，即一民族为求将来之继续生存所从事之准备工作。简单的说，文化是人类应付时间和空间以求生存进化的总成绩。[132]
这一观点被陈石泉发挥为“积极的创造的以‘生存’为重心的一个为着应付时空而求生存进化的总成绩”。[133] 李剑华进而将“文化”概括为“人类为求生存，为求生存之更上，更善，更美而产生的一切的物质的精神的总和”。[134] 这几位论者都是本位文化建设论的倡导者和赞同者。唯生论的“文化”概念代表着国民党的官方文化意识形态，为国民党主管思想统制的机关所主张，对于知识界有着巨大的影响，后几种对“文化”概念的理解和认识多多少少与这一观念有着直接或间接的联系。
第二种是精神与观念论的“文化”概念。
与多数人从广义理解“文化”、特别重视“文化”的物质方面的观念不同，这种定义比较偏重于“文化”的精神方面。叶青坚持认为，“文化”是“观念形态”，是一种“精神的东西”，“文化”是知识的、教养的，“文明”是政治的、社会的。他将“文化”定义为：
文化是产生于物质生活又作用于物质生活之精神的体系，有一贯的原理，在形式上为种种的观念形态。[135]
这些观念形态具体地说就是宗教、哲学、科学等。叶法无也提出：
文化的内容据一般学者的见解包含颇广，举凡宗教、艺术、道德、法律、科学、哲学、文学、技术，以至一切的生活方式、智识、信仰、行为都是文化的范围。但这是从分析方面而言，若由全体而论，则一种文化必有一种文化的精神。
又说：
所谓文化，在生活方面看来，它是社会的风俗、习惯、制度、工具、物质文明。但在另一方面看来，它是社会的团结力、思想的系统、一民族的信仰。故文化在其表现方面是物质的，然在其全体的意义上却是精神的事物。[136]
以“精神”作为区别民族文化特征的标志，这一观点与国民党官方的立场也有重要关联。早在1928年，国民党当局就以此作为强调中国传统文化的理据。1928年4月，国民政府发布明令，指出“国于大地，必有其民族特殊之精神，而特殊精神之表现是为文化”，因而要求把经孙中山提倡的固有道德中的“忠孝仁爱信义和平”和固有智能中的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”定为标准，共同遵守。[137]
第三种是工具论的“文化”概念。
早在1930年孙本文在中国社会学社成立大会上，曾经宣读论文，指出“文化是人类调适于环境所创造以满足生活需要的工具”，人类的生活就是创造和运用工具的过程，也就是创造和运用文化的过程。[138] 姜琦对此十分赞同，认为从民生史观看来，这个观念仍然适用，可以修改为“文化是人类调适于环境所创造以满足民生需要的工具”。因为“生活”似乎指的是个人的生活，而“民生”含有社会的生活的意味。“民生”是一种抽象的东西，而“工具”就使得“民生”有了具体的表现。[139] 这是从另一个侧面解释“文化”以“民生”为中心的形式。
第四种是活力论的“文化”概念。
罗敦伟认为，文化不仅仅是人类一切成果的总和，而且应包括人类向上与前进的活力。“文化的本质应该是：由静止的文化到具有向上与前进活力的文化，即是以生活为基础的血与肉的文化。”这一观点大体上与陈立夫唯生论的文化观类似，符合孙中山所言“为生存而努力”的意思，但与精神论的文化观则完全不同，作者强调要“由以精神为重心的文化到以物质为重心（当然包括精神）的物质文化”。[140] 罗敦伟是中国社会问题研究会的理事，主编《中国社会》，这个组织在文化观上比较偏向国民党主张的“本位文化论”。
第五种是唯物论的“文化”概念。
这种观点在一定程度上受苏联文化理论的影响，但在国民党统治区发表的言论总体上不违背官方意识形态的要求，某种意义上也是为“本位文化”观点服务的。李立中认为，劳动创造了文化，一切人类高形态社会的科学、文学、艺术，都是人类有意识劳动的上层建筑。“文化”的范畴，不仅限于文学、科学、艺术等上层建筑，在这些上层建筑的意识形态以外，还包括生活样式、习惯、风俗等，因而“文化”的范畴“有许多比较更接近于经济基础的事物”，文化取舍的标准是由“某一时期的社会经济结构所制约而决定的”。[141] 孙啸凤也指出，“文化的基础是建筑于社会经济，社会经济的形成是基于劳动生产力，劳动生产力的发达与收缩，又视生产技术的程度如何以为断，故文化程度的高低，是以生产技术的水平为标准”，因而“文化的根本观念是以经济为真实的基础”。[142] 孙啸凤也是中国社会问题研究会的理事，他认为“唯物的”和“民生的”是一致的，“今日文化运动应自唯物的，亦即民生的观点，再来一度文化革命”。[143]
以上种种对于“文化”的阐释，代表了各种不同来源的理论在文化论争背景下争相发声的盛况，其中有的带有较强的意识形态色彩，有的为政治服务的目的十分明显，也有代表学术争鸣的观点。无论是出于政治目的还是学术目的，“文化”的概念阐释都成为各自论证的逻辑前提，相较论战前的中国思想界，关于“文化”概念的认识可谓进入了一个群趋讨论、竞相争鸣的时期。
一方面因为文化论战的高涨，一方面因为“文化学”学科建构的需要，“文化”的解释更具有理论性色彩，并服务于“新学科”。就在文化论战前后，“文化学”的建构者对“文化”进行了学科化的界定，对文化理论问题做了更为系统的论述，反映了中国学人在学术上超越西人的企图和对中国自身文化自觉的终极关怀。“文化学”倡导者各自的学术渊源、对中西文化的态度和相关的政治立场都不相同，虽然他们都将“文化”概念的阐释作为构建“文化学”的基础，其概念解释以及引出的学理内容也不一致，论述的特色也完全不同，但他们都在一定程度上推动了“文化”研究的学科化，而且在他们的著作中，对于西方和中国近代以来“文化”概念的讨论过程进行了综述，对“文化”概念在近代中国的发展进行了多次学术总结。关于这一方面的内容，在以下的章节里将会探讨。
三“文化”在近代中国的认知意义
综上所述，对于中国语文而言，“文化”是一个新的词汇，所指称的，不是旧有知识中现成的事物。这一翻译概念进入中国，因语言系统的差异，实际上需要一个接受、使用和确定内涵的过程，在这个过程中，两方面的因素十分关键。一是作为输入概念本身具有的学术和思想基因，即它有何种特定的附着色彩，可以为中文新概念和中国思想界所乐于采用？二是输入概念的思想主体的现实需求，即中国思想界为何需要这样一个新概念，它与中国思想界面临的问题和处境有什么关系？这两个问题，是在考察“文化”概念输入时需要加以深入思考的。
就前一方面而言，日本和中国的学者都敏锐地把握了西语中“文化”概念在语源上的差异，并深刻体会了可用于表达本民族文化价值的概念内涵，特别强调以“文化”作为反映民族文化成就的概念工具并大力推广。这在“文化”“文明”概念使用频度的消长比较中易于显现。“文化”因其在语源上本来更注重内在的精神方面，特别是在外在物质成就方面稍逊或落后的民族中，更关怀这些民族的“内心世界”，便利于反映这些民族的历史成就。这种浓烈的民族性的概念基因，对于中国学人的选择采用，具有十分重要的意义。在20世纪二三十年代，尽管“文化”和“文明”都是被中国学人普遍使用和讨论的词语，但“文化”的运用频度显然逐渐增高。就后一方面而言，近代中国强烈的民族意识的觉醒，和对自身文化出路问题的关注，造成了对“文化”概念理论阐释和实际运用的强烈需求，以此作为自我认识、自我定位和自我表现的途径，极大地鼓励和提升了关于“文化”概念的深入思考和争鸣，并促进系统的“学科”的构建，相关讨论异常热烈。20世纪上半叶，对于中国文化出路问题发生多次重要论争，这些论争的总体趋势是有表浅到深入，从态度、观念的表达推向学理的阐述和论证，并随着新学科倡建的过程，“文化”概念的阐释与“文化学”学科的建构相结合，而使之更具有理论性色彩。就全世界而言，关于“文化”的定义和理论如此之多，但唯有在近代中国，它与思想史的关系最为密切，互动最强。出于解决现实的文化出路问题，首先必须要解决“文化”的理论问题，这是对“文化”的理论阐释在中国特别受到重视的社会原因。
从以上的梳理中，似乎对于“文化”概念在中文世界中的发展，并未提出一个整齐划一的结论。在近代中国思想史上经常出现的现象是，某一概念在不同的时期有相似性，而在同一时期又有差异；不同的人因学术渊源和论述目标不同，可能使用不同的概念指向大致类似的事物，也可能使用相同的概念而实际指向不同的事物；同一个人在不同时期，因关注的重点变化，可能使用或重视不同的概念；甚至同一个人在同一时期，所用概念在上下文中的意义都有区别。从“文化”概念进入中国的历程中可以看到，“文化”被“译”进来了，却由“释”来反映各人对它的理解和规定。如果要对近代中国各种“文化”的出现情况和定义进行罗列和考释，那将是一项极其庞大的工程，但需要特别谨慎的是，恰好不能以后来研究者自己的“文化”观念来取舍和归纳历史上千姿百态的各种论述，应由概念发生发展的历史现象本身来展示其中的逻辑过程和相互关系。对于研究者而言，根据这一概念所依附的学说、思想整体和社会思想背景来理解其复杂性，似较追求某一主观划定的结论更为实际。
无论如何，“文化”概念从“译”到“释”的复杂性，并非意味着不能从中观察到有价值的问题。第一，作为一种概念工具，“文化”大规模地替换了原有的各种传统概念工具，并且整合了它们的功能。这是西学东渐（包括经由日本）背景下改变中国人知识体系的重要方面。第二，对于这一新的概念工具的输入、选择、解释和使用，中国思想界显示了较强的能动性，“文化”概念在中国的命运，特别是因此导致的“文化学”在中国的倡导，表现出进入20世纪以来中国对文化自觉的渴求。