第4章

国学的新研究与陈独秀的偏激——兼评“五四”新文化运动“断灭”传统观

一“五四”时期的国学研究

“五四”新文化运动是中国历史上空前的文化革新运动。时人谈论传统文化与现代化的关系，往往涉及“五四”新文化运动，这并不奇怪，因为这个文化运动的主要内容是反对旧道德，提倡新道德；反对旧文学，提倡新文学；也就涉及对传统文化的价值重估。当时新文化运动的发难者们表现了一种反对旧文化的勇猛、激烈的革命精神，同时在不同程度上表现了一种缺乏科学分析的片面态度。近30年来陆续出版的现代文学史著作中，大抵都指出了这种片面性，并对这种片面性做了不同程度的具体分析。

20世纪80年代以来，出现了一种指责“五四”运动使中国文化传统断灭的观点，影响所及，竟然还出现了这样的看法：“五四”运动导致的是“灾难性”的对传统的破坏，代之而起的是对曾经使中国饱受屈辱的西方文化的“崇媚”。而且还作出了这样的描绘：呼唤西方的科学与民主，无情地批判旧制度的“五四”时期的爱国知识分子，竟成了“民族虚无主义”者——“爱国主义竟然与民族虚无主义结合在一起”。

这种观点以及类似这样的观点，必然引起争议，笔者也读到持异议的文章。持异议者大抵认为“五四”新文化运动并非全盘反对文化传统，并非“完全”破坏了传统文化，导致所谓“灾难性”的后果。事实上，1920年前后，新文化运动内部就有人提倡国学研究，“国学”系指我国固有的文化学术，相对于外国的文化学术而言，因此通常又同“国故”成为同一意义的名词。上述持异议的文章，并举新文化运动的先驱者之一的胡适为例，他在1919年就主张用“科学方法”研究国故，1920年还提出“研究学问，输入学理，整理国故，再造文明”的口号。尽管新文化运动内部对“整理国故”的理论与实践有争论，但当时的国学也就是传统文化的研究在不同程度上取得了不少成绩乃至重大业绩，无论在文学、史学和哲学方面，都有重要的研究成果。这样的估评就全局上说无疑是符合历史事实的。因为“五四”新文化运动有一个发展过程，相对于这个运动的发端而言，这个发展过程才是全局。随着新文化运动的发展和深入，这个运动的内部在对待传统文化问题上逐渐摆脱陈独秀等人的偏激和片面性，这是历史事实。

新文化运动发端时，大致是1917年前后，陈独秀在提倡新道德和新文学的同时，对传统文化攻击不遗余力，且时有过激言词。即以发难文学革命而言，他的《文学革命论》较之胡适的《文学改良刍议》远为激进，也多偏激之言，他几乎否定了包括汉赋、唐诗和宋词在内的自汉至宋的全部文学。对宋以后的文学，他肯定元明剧本和明清小说“粲然可观”。推马致远、施耐庵和曹雪芹是“盖代文豪”，但他认为他（它）们都被“妖魔所厄”，“几不为国人所识”。他骁悍地斥明代前后七子和归有光，加上清代的方苞、刘大櫆、姚鼐，都是“妖魔”，是所谓“十八妖魔辈”，他认为他们的作品“直无一字有存在之价值”。《文学革命论》发表以后，胡适致信陈独秀，信中说：“吾辈已张革命之旗，虽不容退缩，然亦不敢以吾辈所主张为必是而不容他人之匡正也。”但陈独秀坚持“绝对之是”的态度。钱玄同也认为，陈独秀的论调“虽苦过悍”，“然对于迂谬不化之选学妖孽与桐城谬种，实不能不以如此严厉面目加之。”钱玄同也是一位常有偏激言论的激进派人物，他曾有废汉字以彻底堵塞“腐毒思想之洞窟”的过激言论，陈独秀说他不赞成钱玄同的这种“用石条压驼背的医法”，但他理解这种由于“愤极了”才发出的“激切的议论”。

陈独秀是一位先驱者，他在当时具有很大的影响力，他和他创办的《新青年》几乎成为新文化运动的象征。但他对传统文化的偏激言论，即使在新文化运动内部也没有始终起到支配作用。胡适与他分裂固然有意识形态方面的原因，但如何对待传统文化，也是原因之一。胡适1923年创办《国学季刊》，进一步提倡研究国故，这在现代文学史著作中常被提到。但事实上新文化运动内部提倡整理国故的决非胡适一人。在1921年成立的“文学研究会”的《简章》中就已提出“整理中国的旧文学”的任务。1923年，文学研究会主办的《小说月报》还开辟了“整理国故与新文学运动”专栏，就研究与整理传统文学与新文学运动的关系开展讨论。主编郑振铎还发表《新文学之建设与国故之新研究》一文，开头就说：“我主张在新文学运动的热潮里，应有整理国故的一种举动。”他还说：“我以为我们所谓新文学运动，并不是完全推翻一切中国的故有的文艺作品。这种运动的真意义，一方面在建设我们的新文学观，创作新的作品，一方面却要重新估定或发现中国文学的价值。”

由于当时攻击新文化运动和文学革命的人往往以提倡保存“国粹”的态度出现，并以“昌明中国故有之学术”为标榜，如1919年守旧派陈拾遗创办的《文艺丛报》上就不仅刊登反对白话文的文章，更有反对所谓“与国粹为大敌”的“欧糟”“美粕”的文章。同年出现的“国故社”主办的《国故》，其主要矛头也是直指新文化运动的。因此，新文化运动内部有些人对胡适主张“整理国故”， 1923年又创办《国学季刊》，是持有异议并予以批评的。50年代以来出版的几种现代文学史著作中也大抵把20年代胡适提倡整理国故视作是有害或者不利于当时新文学发展的举动。

十年以前，笔者曾撰文对这种一度流行的观点表示怀疑，认为这是一种不完全符合实际的片面观点。笔者总认为，既要看到“五四”文学革命时期发生的围绕提倡“国故学”和“整理国故”的争论的复杂性，更要对这种复杂性作出具体分析。当这种提倡是为了反对新文化运动，或者是对抗社会革命的宣传的时候，它们的历史命运是可悲的。当这种提倡表现为克服和补济新文化运动中的一种片面性的时候，就有它的合理性和重要性。事实上，在当时的争论中，即使是对胡适等人提倡“整理国故”持怀疑和批评态度的人，如沈雁冰和郭沫若，也并不采取1917年之际陈独秀、钱玄同等人所采取的“绝对之是”的态度，他们认为“整理旧的”也是“新文学运动题内应有之事”，因此不能“笼统地排斥国学”和“排斥国学研究者”，他们只是顾忌这种提倡在实际上会起到为当时还在那里做“反攻”的复古派张目的作用。

笔者又认为，即使对待一些领袖人物或主将，也要看到他们的发展变化以及他们存在着的矛盾。指责“五四”“过激派”断灭文化传统从而带来灾难性后果的人，大抵要或明显或隐晦地把矛头指向鲁迅。1919年前后，鲁迅在批判传统文化的“御民”和“吃人”时，讲过不少否定性的话，当他针对当时的“国粹派”和复古潮流作批评时，也有激烈的乃至不无偏颇的说法。但他1920年在北京大学开设“中国小说史”课程，以现代的眼光系统地整理、研究古代小说，“从倒行的杂乱的作品里寻出一条进行的线索来”，实际上又是要在中国古代小说中精华与糟粕“反复”“羼杂”的现象中阐述其发展过程。如果联系他在《中国小说的历史变迁》中表露的历史观点，更可窥知他研究古代小说发展进化以求总结文学史经验的意图。他的《中国小说史略》印成于1923年，改订于1930年，这时他已明确提出了新文化“大抵是发达于对于旧支配者及其文化的反抗中，亦即发达于和旧者的对立中，所以新文化仍然有所承传，于旧文化也仍然有所择取”的观点（见《〈浮士德与城〉后记》）。鲁迅从不以“国学家”自居，但他在传统文学研究上取得了重大成绩，他还以他的严谨学风在实际上与那些浮躁喧聒的国学研究者划清了界限。他去世以后，蔡元培在挽联中说：“著述最谨严，非徒中国小说史。”

20年代末，新文学运动中的著名人物郭沫若和沈雁冰也开始了他们的传统文化研究工作，郭沫若这时研究中国古代历史和古文字学，沈雁冰则出版了他的古代神话、小说和寓言研究著作。郭沫若是最早努力运用马克思主义研究我国古代史和古代文化的专家之一，他的研究业绩也是一个重要标志，标志着“五四”时期开始的对传统文化的清理与研究进入了一个新的时期，也就是现代文学史家所说的“第二个十年”。这个时期的古文化研究是丰富多彩的，如果说从沈雁冰的神话研究中可以发现他对西方文化人类学理论的借鉴，从另一位参加过“五四”运动并且又是著名新诗人闻一多的传统文化研究著作中，人们可以发现他广泛涉猎和吸收了西方的民俗学、宗教学、心理学和现代考古学的观点和方法。在1923年就提出并实践“国故之新研究”的郑振铎，这时他撰写的研究传统文学的论文，很明显地受着弗里契社会学的影响。

郑振铎所说的“国故之新研究”，在很大程度上，又可借用来概括“五四”时期国学研究的一个重要特点，那就是研究家们更加自觉地采用新观念、新方法。相对于20世纪初以反清志士主办的《国粹学报》为标志而开展的国学研究而言，“五四”时期的国学研究表现了一种崭新的面貌。

著名文学史家王瑶曾这样描绘“五四”时期中国传统文学的研究概况：“从古代歌谣，《诗经》中的‘国风’，《楚辞》中的‘九歌’，乐府诗，六朝民歌，直至后来的俗文学，或被重新发掘，或给以新的阐释和评价，都成为当时文学研究的‘热点’。更重要的，是关于民间文学在传统文学的历史发展中所起的作用，第一次得到科学的说明。”（《“五四”时期对中国传统文学的价值重估》）如果要作补充说明的话，王瑶文中所列举的成绩大抵是或者主要是“五四”新文化运动内部及受过这个运动洗礼的学人做出的。当时远离乃至反对新文化运动的人也在研究国故，研究传统文化，也有重要成绩，似乎还没有包括在内。这也正是笔者乐意引用王文的原因，因为笔者并不打算在这里全面谈论“五四”以来的学术研究，只是要借用来批评那种说“五四”新文化运动“断灭”传统文化的错误言论。只举新文化运动“一方”的业绩，应当是更有说服力的。

二 陈独秀的偏激主张

但我们还是不能忽略陈独秀对待传统文化的偏激主张，尽管他的偏激没有能够支配他的同一营垒中人，但如果不对他的偏激主张作出历史的具体的分析，那么，对他和对我们都将是不公平的。

大凡细读陈独秀自1915年至1925年这十年间的文章，可以发现自言愿拖“四十二生的大炮”猛轰旧文化、旧道德的陈独秀，大呼“破坏！破坏偶像！破坏虚伪的偶像”的陈独秀，甚至提出毁掉“全国已有之孔庙而罢其祀”的陈独秀，也是注意“建设”的，且不说当年他“最着力”地催促鲁迅在《新青年》发表小说以显示业绩（见鲁迅《我怎么做起小说来》），进入20年代，他曾说：“注重精密的研究，浓厚的感情，才配说是神圣的新文化运动”，“可是我们所希望的，持论既不谬，又加上精密的学理研究才好”。这是他1920年在《告新文化运动的诸同志》中说的话。在这篇文章中，他还做了自我批评，在谈到“浅薄、粗疏和空泛”时，他说：“小区区就是一个首先要自首悔罪的人。”在同年发表的《新文化运动是什么》一文中，他再次在“简单化”的问题上做了自我批评：“现在主张新文化运动的人，既不注意美术、音乐，又要反对宗教，不知道要把人类生活弄成一种什么机械的状况，这是完全不曾了解我们生活活动的本源，这是一桩大错，我就是首先认错的一个人。”他又说：“文学、美术、音乐，都是人类最高心情底表现，白话文若是只是通俗易解为止境，不注意文学的价值，那便只能算是通俗文，不配说是新文学，这也是新文化运动中一件容易误解的事。”在这篇文章中，陈独秀还强调“新文化运动要注重创造的精神”。他说：“创造就是进化，世界上不断的进化只是不断的创造，离开创造便没有进化了。我们不但对于旧文化不满足，对于新文化也要不满足才好；不但对于东方文化不满足，对于西洋文化也要不满足才好；不满足才有创造的余地……我们固然希望我们胜过我们的父亲，我们更希望我们不如我们的儿子。”

经过了1919年的“五四”运动，新文化运动蓬勃发展，当时各地学生团体纷纷创办白话报刊，数量在四百种以上。正如同年12月1日《晨报》发表的蔡元培的《文化运动不要忘了美育》一文中所说：“解放呵！创造呵！新思潮呵！新生活呵！在各种周报上，已经数见不鲜了。”正是在这种形势下，胡适在同年同月同日出版的《新青年》上发表了《新思潮的意义》，企图规范新文化运动的内涵。陈独秀于次年初发表的《告新文化运动的诸同志》也明显具有这种目的。这时他们都强调新文化的建设。陈独秀所说的对新旧文化、东西文化都不要“满足”的主张，同他早先表达的观点有所不同，早先他是多有形而上学的语言的，但这时文化保守派对新文化运动的抨击也随之加剧。

随着第一次世界大战的结束，东西方都在谈论西方文化危机，甚至有“科学破产”之说，如何拯救这种危机呢？于是有人乞灵于东方文化，这就助长了反对或者是实际上反对新文化运动的势力。章士钊在1919年后于南方几个城市多次发表演讲，在有条件肯定“五四”学生运动的同时，竭力攻击新文化运动（在这点上，章士钊与吴宓是一致的），又在《原化》一文中大为称赞梁漱溟的《东西文化及其哲学》，文中说：“最近一战（按：指第一次世界大战），死伤以千万计，而仍无几希弭兵之望，于是西方文化能否长存之一问题，亦为彼中学士大夫之所探讨，无能自恃……吾之孔老诸书，夙为西儒所不解，而最近哲学名著，无不于四子书或五千言中，摭拾一二以自壮者弥罕。何也？时与势为之也……梁君又言东方化不存则已，存且有扩为世界化之值，此其胆智，尤为竖子所惊。”据章氏的说法，中国的《四书》和《道德经》已经享誉西方，那么，新文化运动还求助于西学，岂非落后于时势？

现在，人们在探讨人类文化的多元互补时，谈论“新儒家”，谈论“最后一位儒家”梁漱溟。在“五四”当年，陈独秀和胡适对他们的这位大学同事梁漱溟的文化主张是寸步不让的。尽管梁漱溟在《东西文化及其哲学》中不止一次称道“新派”，称道“文化运动”，又称赞陈独秀在《吾人最后之觉悟》和《宪法与孔教》等文章中的若干观点，还称赞李大钊《东西文明根本之异点》中的某些观点。他还说他要“进一层替他们两位发挥未尽的意思”。他认为求得西方文化是“第一路向”，这是“不能不走”的，但最终要“由第一路向改变为第二路向亦即由西洋态度改变为中国态度”，所谓“中国态度”，即最终回归中国文化，也就是回归儒家文化，而且，“世界未来文化就是中国文化的复兴”，只要西洋人望见“孔子之门”，“就不怕他不走孔子的路”。但陈独秀并不“领情”，他在《精神生活 东方文化》一文中说：“梁漱溟说我是他的同志，说我和他走的是一条路，我绝对不能承认；他要拉国人向幽谷走，我要拉国人向康庄大道（不用说这康庄大道也有许多荆棘须我们努力砍伐）走，如何是一条路？又如何是同志？”陈独秀的这种批评抓住了他与梁漱溟的根本分歧，因为梁氏文章虽有诡辩色彩，在抨击新文化运动这点上却是旗帜鲜明的，他在文章的末尾说：“明白的说，照我意思是要如宋明人那样再创讲学之风，以孔颜的人生为现在的青年解决他烦闷的人生问题……只有昭苏了中国人的人生态度，才能把生机剥尽死气沉沉的中国人复活过来……中国而复活，只能于此得之，这是唯一无二的路。”“现在只有踏实的奠定一种人生，才可以真吸收融取了科学和德谟克拉西两精神下的种种学术思潮而有个结果，否则我敢说新文化是没有结果的”。他还说：“有人以‘五四’而来的新文化运动为中国的文艺复兴，其实这种运动只是西洋化在中国的兴起，怎能算得中国的文艺复兴？若真中国的文艺复兴，应当是中国自己的人生态度的复兴，那只有如我现在所说可以当得起。”总之，他强调的是“孔颜的人生”，他所说的“中国自己的人生态度的复兴”，也就是“孔颜人生”的复兴，他认为只有“踏实的奠定”“孔颜的人生”，才谈得上吸收融取西方的科学与民主。世人常言“孔孟之道”，梁氏却强调“孔颜人生”，孟子是颇有“火气”，不那么“中庸”的儒者，而颜回是“乐道安贫”，虽“一箪食一瓢饮”而“不改其乐”的。因为他“不迁怒，不贰过”，以德行著称，所以被后儒尊为“复圣”。难怪陈独秀说梁漱溟要把国人拉向“幽谷”了。

就在《精神生活 东方文化》一文中，陈独秀同时批评了梁启超、章士钊和张君劢。其实这四个人的主张是有区别的，比如章士钊虽然称赞梁漱溟的观点，却又责备他不该用白话文来写《东西文化及其哲学》——梁漱溟真可算是“里外难做人”！张君劢不赞成梁漱溟的观点，他在《欧洲文化之危机及中国新文化之趋向》一文中批评了梁氏的西洋文化最终必须要走中国文化的路子，也即“世界文化即中国文化复兴”的观点。不过他对陈独秀等提倡、发难的新文化运动是持异议的，他说“新文化之方针”应当“由我民族精神上自行提出要求，若谓西洋人如何，我便如何，此乃傀儡登场，此为沐猴而冠，既无所谓文，更无所谓化”云云，这无异于宣布新文化运动走错了路，“傀儡登场”和“沐猴而冠”更属攻击性言词了。

陈独秀的反击语言是如此之严厉，他说章士钊、梁漱溟等人比北洋军阀更为“可恶”，他说：“我们不得不大声疾呼的反对，看他们比曹锟、吴佩孚更为可恶，因为他们的害处大过曹、吴。”这倒类似“学衡派”的梅光迪的语言，梅光迪曾在1922年发表的《评今人提倡学术之方法》一文中说：“然吾以为官僚军阀，尽人皆知其害，言之甚易动听，若时髦学术家高张改革旗帜，以实行败坏社会之谋，以害为人所难测。”这里“时髦学术家”云云，当包括陈独秀在内。时隔两年，陈独秀则说梁启超、梁漱溟等人比军阀更“可恶”了。不过，这也符合陈独秀“过悍”的论战本色。

由于陈独秀的这类“过悍”语言常在批判旧文化和论战中表现出来，因此也有人说他有“情绪化”之弊。按历史事实，当时围绕新文化运动展开的论战中（从1918年到20年代）,“情绪化”的乃至是诟厉的言词倒不属哪一方专有。你陈独秀不是诋古人为“十八妖魔辈”吗，你钱玄同不是骂“桐城谬种，选学妖孽”吗，那么，你们提倡输入西方文化的人才是“魔鬼”，这是杜亚泉（伧父）1918年所写的《迷乱之现代人心》中的语言，所谓“魔鬼乎！魔鬼乎！汝其速灭”。更为人知的是林纾在《荆生》一文中影射攻击陈独秀等人时，就连“禽兽”也骂了出来。另一位著名人物严复，在反对新文化运动上也颇“情绪化”，他在1919年夏致熊纯如的信中就说：“虽千陈独秀，万胡适、钱玄同，岂能劫持其柄，则亦如春鸟秋虫，听其自鸣自止可耳。林琴南辈与之较论，亦可笑也。”或许严复并不赞成他的好友林纾的诟厉，但他所说“虽千陈独秀，万胡适、钱玄同”云云，切齿之声若闻。不过严复此信，生前并未发表，他去世以后两年，才被披露于《学衡》杂志，大概是“学衡”诸公用来壮声势的。

《学衡》杂志出现于1922年，在这个杂志上发表的文章不尽一致，有的意识形态色彩很浓厚，有的却主要在于研讨学理。一些论文作者是推崇“精英文学”的，与陈独秀、胡适提倡“平民文学”明显对立，但有的作者却又滑向封建士大夫视小说、戏曲为“诲淫诲盗”的顽固立场。一些论文作者在对待“五四”运动的态度上，也不尽相同，如刘伯明是肯定“五四”运动的，他说这个运动“无论其缺点如何，其在历史上必为可纪念之事，则可断言。”同时认为新文化运动，确有“不可磨灭之价值”。（《共和国民之精神》）但“学衡派”的主将吴宓则不同，他虽然认为“‘五四’运动与女子解放此亦时会所趋”，但他以为这跟新文化运动没有关系，“今论者必欲以此种种均归美于新文化运动，亦可谓贪天之功，以为己力矣”（《论新文化运动》）。他和他的同道对新文化运动攻击之厉，乃至流于谩骂，更是世人皆知。且不论“专取糟粕”“专图破坏”和“非马非牛”这类语言，更有“政客”“邪说”“懦夫”“乡愿”“诡辩家”“投机者”等，真是“帽子”满天飞。

《学衡》攻击新文化运动时，主要攻击胡适、陈独秀和蔡元培，随着也就攻击新文化运动的“根据地”北京大学，所谓“彼等之学校，则指为最高学府，竭力揄扬，以显其声势之赫奕，根据地之深固重大”（梅光迪《评今人提倡学术之方法》）。

《学衡》创刊时，陈独秀已在广州，他几乎没有撰写专门的反击文章。由于这时距1917年胡适、陈独秀发难文学革命已有五年，距1919年“五四”政治运动也有三年。当时新文学早已站稳脚跟，所以胡适在1922年所撰《五十年来中国之文学》一文中说：“《学衡》的议论，大概是反对文学革命的尾声了。”

1919年“五四”运动以后，攻击新文化运动最为有力的当数《学衡》杂志和20年代复刊的《甲寅》杂志。不妨这么说，在回击《学衡》和《甲寅》的文化保守主义观点上，陈独秀和胡适是一致的；在回击当时由“科学破产”论和“西方文化危机”论引出的文化保守论调，回击从这些论调出发来抨击和反对新文化运动的各种言论这点上，陈独秀和胡适的态度也是一致或基本一致的。但在“整理国故”并且把这看做是新文化运动的一个内容这点上，他们就分道扬镳了。

陈独秀对待国学研究总是采取“过悍”的态度，尽管当时的一些国学研究者都是选择他们愿意选择的西方文化思想和文学观念来研究传统文化，在这点上与他推崇“西洋近世文明”实是吻合的，但他还是对“国学”这个“名词”也加以怀疑，予以攻击。1923年他在《国学》中说：“我们实在不明白什么是国学”，又说国学无非是“圣贤之学”，从而斥责胡适和曹聚仁等主张研究国学是“妙想天开，要在粪秽里寻找香水”。曹聚仁的文化主张其实并不保守，他只是在1922年把笔录章炳麟的国学演讲稿，以《国学概论》为名出版，他又写了《国学概论小引》。1924年陈独秀再一次以《国学》为题，批评曹聚仁，他先引曹聚仁的话，“我们的社会，毕竟建筑在东亚大陆上，社会中各个体，毕竟要受旧文化的影响，一切思想决不能离了历史独自存在的”。陈独秀则说：“他这段话我完全赞成，他以这样的精神来研究中国的古董学问，纯粹是把他看作历史的材料来研究，我不但不反对，而是认为必要，尤其是在社会学与考古学。”他又说：“但是用这样精神去研究他，只可称为‘国故’或‘中国学’，而不可称他为‘国学’。”他说：“学问无国界，‘国学’不但不成个名词，而且有两个流弊；一是格致古微之化身，一是东方文化圣人之徒的嫌疑犯。”陈独秀讥刺这种“嫌疑犯”只是“在粪秽中寻找毒药”。

陈独秀认为“国学”这一名称也难以成立，行文逻辑不甚通，甚至强词夺理，却可见出他轻视传统文化和否认传统文化可以转化（他认为只能作为历史材料或“只表示历史材料”）的形而上学观点。

这里陈独秀在“国学”问题上表现的形而上学观点，实际上又回到了他在1919年“五四”运动发生以前的绝对化主张上去了，那时他说过：“若是决计革新，一切都应该采用西洋的新法子，不必拿什么国粹，什么国情的鬼话来捣乱……因为新旧两种法子，好像水火冰炭，断然不能相容；要想两样并行，必至弄得非牛非马，一样不成。”（《今日中国之政治问题》）又说：“吾人倘以新输入之欧化为是，则不得不以旧有之礼教为非……新旧之间，绝无调和两存之余地。”（《答佩剑青年》）这类言论实际上完全否认了传统文化在一定条件下可供现代转化，也把全局的扬弃和局部的继承给混淆了。

三 怎样评价陈独秀的主张

我们不必讳言“五四”前贤的片面性，我们也不必“感谢”“五四”前贤的偏激，但我们可以有一种理解（不是说“理解万岁”吗！）。这样，我们就能发现他们全部理论主张的合理内核：为了提倡和建设新文化，必须在全局上引进西方文化，不能固守原有的以儒学为中心的传统文化，而且还要扬弃儒学的“完整形态”，乃至要“打倒孔家店”。也就是说，他们实际上认为，如果不请来“德先生”和“赛先生”，依旧以孔子的是非为是非，依旧“子曰诗云”，那么，以儒学为主流的传统文化不可能自身转变到现代化，而且还会阻挠文化的现代化。由此出发，他们容不得“死抱着祖宗牌位向后退走的顽固派”，他们也容不得“挂起留美学生的金字招牌办杂志”的保守派，像陈独秀那样，甚至也难以容忍曾为同一营垒里的战友，后来在传统文化上发表的不同见解，而要讥为“向后反动的现象”了。“五四”新文化运动实际又是文化上的现代化运动。提倡在全局上引进西方文化，否认以儒学为主流的传统文化的完整形态可以自行进入现代化，这种观点已为实践证明是正确的。

即使我们的这种理解并不等于陈独秀文化言论的“本义”，理解和“本义”总是有差距的，但我们的理解还是有着陈独秀言论的凭借。1916年陈独秀在《宪法与孔教》一文中说过，如果“孔子之道”确实完全可以“组织”今日之国家，“支配”今日之社会，从而真正能使中国“适于今日竞争世界之生存”，那么，提倡新政治、新教育以及“平等人权之新信仰”，都属多此一举。但问题的症结正在于，新社会、新国家和新信仰与孔教“不可相容”，所谓“不塞不流，不止不行”，所以“不可不首先输入”西方文明，“不可不有彻底之觉悟，猛勇之决心”。说到底，陈独秀的文化言论是顺应历史潮流的革新者的言论，同时又存在着形而上学的偏激。作为新文化运动的先驱者的陈独秀，他的思想偏激主要不是表现为论战中的“情绪化”，而是决定于他的思想方法上的形而上学，他的形而上学又不仅在于否认传统文化的有条件继承和有条件转化，他在这方面的最大失误又在于：只提倡全局上引进西方先进文化，不强调或者根本不谈论引进西方文化必须使它与我国的具体特点相结合。

自20世纪20年代中期以后，从事政治活动的陈独秀很少谈论文化问题。1940年蔡元培去世后，“有一位北大旧同学”写信给陈独秀，请他撰写纪念蔡元培的文章，并且希望他就“五四”时期“废弃国粹与（旧）道德之议”，在纪念文章中予以“辟正”。于是他在《蔡孑民先生逝世后感言》中再次就“国粹”的问题发表了见解，可归纳为两点：一是说各个民族都有可称为“有价值的文化”，是很难“被熔毁”的，而且文化生命比民族生命还要长。但如果一个民族灭亡了，“国粹”由“别的民族来保存”，那就“糟透”了。实际上是说民族的救亡图存远比保存“国粹”重要。二是说如果在“抱残守缺的旗帜之下，闭着眼睛自大排外，拒绝域外学术之输入”，那么，“便不会择精语详，只有抱着国‘渣’当做国‘粹’了”。

这里，陈独秀坚持和强调的是救亡图存和输入“域外学术”。尽管他早先对传统文化本身的偏激之见淡化了，他也没有说到他早先言论有什么过失，但他知道人们有异议，他说他愿意承担“主要责任”：“‘五四’运动，是中国现代社会发展之必然的产物，无论是功是罪，都不应该专归到那几个人；可是蔡先生、适之和我，乃是当时在思想言论上负主要责任的人。关于重大问题，时论既有疑义，适之不在国内，后死的我，不得不在此短文中顺便申说一下，以告天下后世，以为蔡先生纪念！”

蔡元培去世后两年（即1942年），陈独秀也与世长辞，他的“告天下后世”的态度是光明磊落的。早在1932年，他被国民党政府逮捕后，在看守所中致信胡适，信中曾引用两句杜诗，规劝他的这位生平好友，现在我们倒不妨借用来评论他文化主张的历史意义，那就是：“王杨卢骆当时体”，“不废江河万古流”。

（原载《文艺报》1998年12月15日）