一 穆王吕王之争
研究《尚书·周书·吕刑》（简称《周书·吕刑》），首先遇到的问题是《吕刑》的性质。拙文《〈尚书〉所见的法律形式》
已就《吕刑》几个需要探讨的问题，即《周书·吕刑》是刑书还是发布刑书的文告，《吕刑》是周刑，还是周刑的修正案，或单行条例，或者《吕刑》是吕国的刑书，从发布和适用的角度进行初步的辨析、论证，并提出自己的见解，即《吕刑》是规定赎刑的单行条例，而《周书·吕刑》则为条例的发布文告。有关观点说，《吕刑》是吕国的刑书，而拙文则认为此说证据稍嫌不足。拙文在当时未及展开讨论，这一问题有必要进一步地探讨阐述。现在此基础上作进一步的论证。
确定《吕刑》的性质，最重要的是探究《吕刑》的发布主体。就其分歧而言，有穆王之刑、吕王之刑和楚王之刑说。最主要的是穆王之刑和吕王之刑两说。穆王之刑说是传统学说。吕王之刑则起于近代以来的疑古之说，代表人物有郭沫若、傅斯年、杨向奎、刘起釪等先生。顾颉刚先生则持楚王之刑说。钱穆先生则持《周书·吕刑》为战国晚期学者之作。吕王之刑有多种说法。引起纷争的原因，与先秦史的其他众多问题一样，在于使用主观的推断法，即先主观地假定一个正确的标准，凡不符合该标准的，即对原来的结论作出否定的推断，得出一个新的结论。由于不同的假定标准，或着眼点不一样，得出的结论不同，就此产生出众多的分歧。谁也无法保证假定的标准是正确的，即使这一假定是正确的，还有普遍和例外的问题。因此，对于古代史的研究，似乎应提倡综合判断的方法，即对各种可能进行综合分析比较，从而得出一个相对可靠的结论。
（一）关于春秋战国说
春秋说以文字为主要判断标准，兼以神话。郭沫若先生在1932年所著的《金文丛考》以“地”为后起之字，认为“地与天为配，视为万汇之父与母然者，当是后起之事”，而《吕刑》篇有“绝地天通”之语，“足知其非实录矣”。1945年郭沫若在《十批判书》第一编《古代研究的自我批判》中的第一个问题《古代研究上的资料问题》提出了《吕刑》春秋说。他原先以《吕刑》的文体与《左传》相近，故相信为周穆王所作。而后来由于彝器中有《吕王作内姬壶》，从文字上看是春秋的器皿，认为吕国曾称王，同时，《吕刑》两称吕国之祖伯夷，而位在禹、稷之上，故推翻自己原来的判断，认为非周穆王所作，揣想它是春秋时吕国的某王所造的刑书。这一结论是郭沫若先生通过自我批判得出的，他认为，他在1930年的《中国古代社会研究》一书中太草率，太性急，有好些未成熟的或甚至错误的判断，由于他人的沿用或征引，在古代史研究方面出现新的混乱。所以要谴责自己，自我清算。首先，应当佩服郭沫若先生自我谴责、自我清算的勇气。然而，前后3种结论只是依据3种假定的标准。其实，《左传》原名为《左氏春秋》，汉代改称《春秋左氏传》，简称《左传》，为春秋末年左丘明为解释孔子的《春秋》而作。《吕刑》与《左传》文体相近，得不出为周穆王所作的结论。同时，从吕国称王和《周书·吕刑》两称伯夷也得不出春秋吕王所作的结论。可以说依然是两种可能性并存，甚至有其他可能。所以后一个结论，即《吕刑》春秋说，也难脱太草率、太性急之嫌。郭沫若先生本身也因此只说是“揣想”。
1989年马小红曾从历史背景、刑罚制度、青铜器铭文、思想体系予以印证，否定春秋说，企图说明《吕刑》出于西周，是穆王之刑。马小红的结论不同，在于她设定的判别标准不同。然而，傅斯年、杨向奎、刘起釪等先生却认为《吕刑》是西周时吕王之刑，致使马小红的论证无法说明问题。同时，也无法排除《周书·吕刑》所反映的刑罚制度、青铜器铭文、思想体系出现于春秋。
战国说则单纯以文字为依据。1931年钱穆先生的《周官著作时代考》认为，《周书·吕刑》是战国后期学者依据《周官》所作。其假定的标准是“法”字，李悝有《法经》六篇，至商鞅时才形成法治雏形。而《周书·吕刑》有“五虐之刑曰法”，被视为晚出的证据。1993年10月，在湖北省荆门市郭店村一号楚墓M1发掘出804枚竹简，有字简730枚，为竹质墨迹，计13000多个汉字，书体为楚系篆书，包含多种古籍，被认定为战国中期的竹简，其中有《缁衣》篇，引用了《周书·吕刑》三处。先后有学者就此撰文。晁福林的《郭店楚简〈缁衣〉与〈尚书·吕刑〉》通过对郭店楚简《缁衣》、《礼记·缁衣》、《周书·吕刑》的文字对比，从原始文本到定本变化发展的过程，推测《吕刑》原始文本当在春秋至战国初期，而在战国后期最后写定。郭静云的《从不同文本引用〈尚书·吕刑〉篇试探战国社会思想的多元性》通过五种版本引用《周书·吕刑》的文字对比，认可晁福林的说法，并以其探讨战国的社会思想。在历史文献引用和传抄的过程中，出现增、衍、减、损、脱、补、改、误，或出于有意，或出于无意，同时，古文字学本身就有诸多争议，另外，还有出土文物年代检测是否准确的问题。因此，以文字作为判定历史文献的制作年代的标准，有太多的不确定因素。而各自揣测，也自然结论多样。而以文字为标准，所产生的问题是取其一点（或多点），而忽略其他因素，有攻其一点，不及其余之嫌。
（二）关于炎帝文明说
此说以神话为主，兼以文字作为根据。1930年傅斯年先生同时发表了两篇文章，都提到了《周书·吕刑》，由于意图的差异，行文稍有点差别。第一篇是为了论证姜姓的本原，认为姜姓不是周的分封国。其根据有三点：在先秦的文献中只有《墨子》引用《周书·吕刑》；《周书·吕刑》讲述南方神话，没有提及周王室之事；吕国称王。而吕国称王，则认为“吕侯受王命”讲不通，以“命”作为吕王的号，吕王称呼为“吕命王”，诸如“周昭王”是一个称呼一样，这样文字才通顺。因此，篇中“王曰”就是“吕王曰”，而这个吕王就是吕命王。并以吕王作大姬尊壶作为吕国称王的辅证。既然吕国在西周称王，谈的又是一些外国的神话，自然不是周的同宗。第二篇则用于论证姜姓分成两地。姜尚因辅佐周武王而被封于齐后，其故地吕国依然存在，且后代有称王的。炎帝文明说是杨向奎先生的进一步发挥，他引用了后一篇，用以论证《周书》的《洪范》、《吕刑》不属于黄帝体系，而属于炎帝体系。并以《洪范》为《河图》，以《周书·吕刑》为《洛书》。杨向奎先生认为《周书·吕刑》中南方神话指的是楚国，这一段神话故事，春秋时的楚昭王已不能明白，而向观射父发问。文中引用了《国语·楚语》。刘起釪先生同意傅斯年先生的观点，只是对“命”的解释持有异议，认为“命”可以作为“明”或“名”的同音假借，显示其英明、盛名之意，即英明之王、盛名之王；甚至不用假借，解释为“膺命之王”、 “受命之王”。只是这种说法随意性太强，显得牵强，而且，“命”当“受命”又会陷入困境，为何不按传统说法“受王之命”。
《史记》对《周书·吕刑》有一段记载，周穆王以吕侯为相，当时，有些诸侯国内治理不安定，吕侯向穆王提议，修订刑法。《史记》所录为《周书·吕刑》的节选，突出其教导有国有土的诸侯如何运用刑罚治理国家、安抚百姓之意，即“告尔祥刑”。《史记》称《周书·吕刑》为《甫刑》，据孔颖达疏证所言，吕侯以后改称甫侯，《史记》所称甫侯是以子孙之国号命名。
《吕刑》出于吕侯之手是基本上可以确定的，而需讨论的是究竟是周的刑书还是吕的刑书。炎帝文明说，从炎帝文明而言，可以说是有道理的，只是忽略了很重要的三点，即吕侯在周的身份，以及周穆王西游、南征及其天子的地位与《吕刑》的关系。如果吕侯确实出任周穆王的官职，权高位重，《吕刑》是吕侯建议周穆王修订的，出自吕侯之手，吕侯按照自己的思维，塞点私货是完全可能的。而周穆王西游、南征及其天子的地位与《吕刑》的南方神话、赎刑及其天罚论紧密联系。因而不能说《吕刑》与周王室没有关系。这一点在后文讨论。
（三）关于魏刑说
此说以神话为依据。顾颉刚先生1923年在《论〈今文尚书〉著作时代书》中认为《周书·吕刑》是可信的。而后来在《读书笔记》中却对此提出怀疑，设想出两种可能。一是吕接楚地，使其神话相互串联；二是因为吕为楚所灭，楚接受吕的神话。如果是后者，王就是楚王，《吕刑》也就是楚的刑书。顾颉刚先生关于《周书·吕刑》可能成于楚灭吕之后的说法，甚至其学生刘起釪先生都不能认同，认为是一种偶然的设想。而认可其前一种设想，即吕接受楚文化。顾颉刚先生的设想都属于推测，有很大的随意性。其实，吕受楚文化的影响，或楚受吕文化的影响都是可能的。只是仅以神话本身难以说明“王”是谁人。
傅斯年先生在《民族与古代中国史·姜原》中论证姜姓的本原，使用的是《左传》和《国语》。认为《左传》和《国语》保留了很多古代的史料，具有世系观念，又有神话，并将世系和神话混为一谈。因此，可以从神话的世系中寻找民族的同异。其中对“姜之世系”的考证基本上用的是《国语》，其中以《周语》为主，另有《晋语》和《郑语》，而晋国和郑国是周朝的封国。按傅斯年先生引用的《国语》，姜的世系为炎帝、共工、伯夷、四岳。姜姓的来源有两说。一说是炎帝生于姜水。一说是四岳佐禹治水有功，上帝赐禹姒姓，给以天下，赐四岳姜姓，以吕为氏，给以封国。因姜尚，或称吕尚辅佐周武王有功，封于齐。而出于姜姓的封国还有许国和申国。姜姓的区域在今山东东部和河南西南。傅斯年先生认为周以姬姓而用姜之神话，则姬周当是姜姓的一个支族，或者是一更大之族之两支。傅斯年先生所引《周语三》只是中间一段。该篇内容出于周灵王的太子之口，在于劝阻周灵王雍堵河流，说明其危害。周灵王终于壅堵了水流。到周景王时多宠臣，祸乱由此始萌生。景王去世，王室大乱。到了周定王，王室就衰微了。
按照傅斯年先生《周语》周灵王太子以姬姓而用姜之神话的说法，《吕刑》中周穆王也同样可以以姬姓而用姜之神话。而按顾颉刚先生的接受神话的说法，吕、楚皆为周之属国，周接受吕楚神话的可能性更大。再者，一个神话中往往涉及多个民族的先祖，也难以说明属于哪个民族的神话。况且，神话可以增衍改编。东汉皇甫谧的《帝王世纪》排列的五帝时期的帝王世系与《史记》有所不同。故以神话为标准来确定《吕刑》出于谁手难以为凭。而且篇名为《吕刑》，说成魏王之刑书，未免过于牵强。
傅斯年先生亦引用了《诗经·大雅》和《诗经·鲁颂》来论证姜姓的本原，但引用不全，而使之不甚准确。姜嫄，并非指姜姓之本原而是周朝祖先后稷之母。《雅》乃周王畿内的乐调。《大雅》大多是西周王室贵族的作品，歌颂其祖先及武、宣诸王功绩。《诗·大雅·生民》记述姜嫄祷告神灵，祭祀上帝，祈求生子，因踩着上帝足印而怀胎，生下后稷。以为不祥而多次丢弃，却被牛羊喂养，樵夫救起，大鸟保暖。后稷从事各种农耕，上天赐以良种，后稷始创祭享礼，用农牧产品祭祀上帝、先祖，祈神佑护，流传至今。“即有邰家室”一语，毛传解释说，姜嫄是邰（tái）地人，尧因上帝让后稷生于邰，就将邰作为后稷的封国。《史记·周本纪》记述，周的始祖后稷，其母为姜原，有邰氏女，为帝喾元妃，在郊外踩巨人足迹怀孕而生，以为不祥，多次丢弃而受马牛、林人、飞鸟庇护，以为神人，收养长大，取名弃。而《说文》解释说邰为炎帝之后，姜姓，封于邰，是周弃的外家。《史记·周本纪》记述了因弃喜好耕农而百姓仿效，帝尧举弃为农师。帝舜因黎民饥饿，令弃播种百谷。封弃于邰，号曰后稷，别姓姬氏。《诗·鲁颂·
宫》第一段说的也是姜嫄生后稷，后稷农耕之事。注
注 “
宫有侐，实实枚枚。赫赫姜嫄，其德不回。上帝是依，无灾无害。弥月不迟，是生后稷。降之百福。黍稷重穋，稙稺菽麦。奄有下国，俾民稼穑。有稷有黍，有稻有秬。奄有下土，缵禹之绪。”
帝舜令弃播种百谷之事亦见于《虞书·舜典》，作为帝舜对二十二人封官设职的一部分。《史记·五帝本纪》收录了《虞书·舜典》的内容。其中大禹平水土，皋陶为大理，伯夷主礼，弃主稷。禹的功绩最大。从《虞书·舜典》和《史记》收录的尧舜神话看，实际上是一个整体的神话，其中的人物牵涉到相关的姓氏部落诸侯。这一神话在贵族、士族当中流传，各姓氏部落诸侯自认一个作为先祖，或他人将某个人物作为某一姓氏部落的先祖。在流传过程中，增衍、美化或丑化、修改。对于本姓氏的先祖，当然是不断地美化，如《诗经》中周王室贵族对其先祖神话增添了诸多的内容，而他人的创作则有随意性。总之，神话的内容随着时间的推移在增加，也就产生出各种各样的版本。
而且，从《虞书·舜典》和《周书·吕刑》的比较中，显然是从传说转化为神话，由帝舜所为变成上帝所为。另一个变化是皋陶被排除在外，伯夷由主礼变成主刑。禹和后稷的职责不变。伯夷、禹和后稷为上帝派来的三后。如果是吕侯奉命起草文告，由于伯夷主刑，自然在前；禹的功劳大，自然是第二；后稷主农耕，也只能在最后。从神话的顺序看，上帝先派重黎，只是部分解决问题，才又派三后。如果确实是魏王刑书，有自己的祖先神重黎就行了。
（四）关于综合说
今人治《吕刑》之作，当以顾颉刚、刘起釪先生的《尚书校释译论》最详。关于《吕刑》的发布，刘起釪先生自有其说，认为是吕侯本身在吕国国内发布的文告。该书从多角度综合论证，且称之为综合说。
1．书序问题
《周书·吕刑》与《尚书》的其他各篇一样，有一段“书序”。据孔颖达疏正之意，吕侯被穆王任命为司寇，穆王采用吕侯的建议，让吕侯参照夏的赎刑，制定刑书，吕侯以周穆王的名义布告天下。《周书·吕刑》是西周司寇吕侯奉周穆王之命制定刑书，而作的发布文告。刘起釪先生认为，是吕侯本身在吕国国内发布的文告，即《吕刑》为吕王之作，与周穆王无关，并以此反证本篇的《书序》是谬误的。
章太炎先生在《国学讲演录·经学略说》中讲《尚书》时，分为六讲，其二删书，孔子删《书》之事，专讲《书序》，讲述了《书序》信与疑的历史过程。汉代至北宋，皆认为《书序》为孔子所作。对《书序》产生疑义的为南宋朱熹，朱熹的学生蔡沉所作《集传》而不载《书序》，自宋至明读《尚书》皆不重《书序》。注1在章太炎先生看来，朱熹对《书序》的怀疑似乎有一定的根据，即因《康诰》之序生疑，成王不应称康叔为弟，周公不应称王，而又非武王时事，所以说其序为伪造。章太炎先生解释朱熹怀疑的原因是由于对古今官职理解有误，认为实际上是周公摄政，以成王名义发布文告，并以民国内阁摄政，发布大总统令来加以比喻。其后，章太炎先生谈到《书序》的必要性，《尚书》主要是叙事，似乎无须有序，但有些篇章无头无尾，尤其是《周书》与《夏书》，王是谁皆不可知，并列举《夏书·甘誓》和《周书·吕刑》为例，因此认为《尚书》无序就难以解读。接着，章太炎先生强调，《书序》并非汉代人伪造，司马迁见过《书序》原文。
注1 “朱晦庵出，忽然生疑。蔡沉作《集传》不载《书序》。”“自宋至明，读《尚书》者，皆不重《书序》，梅
首发伪古文之复，亦以《书序》为疑。习非胜是，虽贤者亦不能免。不有清儒，则《书序》之疑，至今仍如冥冥长夜尔。”
朱熹虽怀疑《书序》，对《吕刑》本身却无质疑，只是质疑赎刑非夏刑，而是出于周穆王。此点在后文详说。
2．史料的可信性问题
刘起釪先生提出的第一个论据涉及史料的可信性问题，先秦文献引用《周书·吕刑》及《周书·吕刑》本篇均未涉及周穆王。首先，先秦文献引用《吕刑》达十六次之多，无一次涉及周穆王，同时列举一些先秦文献引用《尚书》涉及人名的事例，由此认为《吕刑》出于吕王，原与周穆王丝毫没有关系。因此将“及至汉代，几乎无不说《吕刑》为周穆王之文，自是历代经师直至现代学者，竟无一不承穆王之说”视为“《尚书》经说中的一异事”。其次，刘起釪先生说《夏书》4篇、《商书》5篇、《周书》17篇其作者或篇主无一不在篇文中记载分明，并无歧义，《周书》最后一篇《秦誓》篇文中并未说明作者或篇主，但先秦文献其文明称《秦誓》，又与《左传》所载该文史事相合，则自可相信《史记》及《书序》所说为秦穆公事。唯独《周书·吕刑》，篇文明载篇主是吕王，与周室任何王无涉，先秦文献引此篇次数不少，亦无一次涉及周王，至汉代凭空扯上周穆王，是完全不应该的事。尤其，还强调《墨子》引用明为吕王之刑。
如前文所述，刘起釪先生认为“现代学者竟无一不承穆王之说”就已显得过于武断，忽略了郭沫若、傅斯年、钱穆、杨向奎等先生的说法。而史料的可信性问题的论据也有些牵强。《尚书》大多为叙事，引用自然涉及人名。而《周书·吕刑》为发布刑书的文告，并非叙事，也不涉及人名，文中未提及周穆王也属自然。在这一点上，刘起釪先生与傅斯年先生的说法相同。笔者对此的看法已在前文说明。关于周穆王的事，将在后文专门论述。傅斯年先生也同样提到《墨子》引文问题，在此特就《墨子》的引用略加探讨。《墨子》引用《周书·吕刑》有两处。一是《墨子·尚贤中》，并非如刘起釪先生所说引用明为吕王之刑，而是提“先王之书《吕刑》道之”。先王为何王，似乎应全面考察。该篇的开篇以尧、舜、禹、汤、文、武为三代圣王，称其为政兼爱天下而利万民，尊天事鬼，得到天鬼的赏识，立为天子，万民奉为圣王。并谴责暴王桀、纣、幽、厉，称为政天下兼而憎之，诟天侮鬼、贼杀万民，故天鬼罚之，使之受到刑戮，子孙离散，绝无后嗣。上帝对无能的也不喜欢。《墨子》用《周书·吕刑》来论证上帝使用贤能管理天下。所谓贤能指的是禹、稷、皋陶。从行文来看，先王指周王更为合理。二是《墨子·尚同中》引用《尚书·周书》三处，皆称先王之书。《墨子》引先王之书《吕刑》用以证明要善于用刑。圣王以五刑治天下，而有苗以五刑乱天下，并非刑不善，而在于用刑不善。《墨子》引先王之书《术令》，语见《虞书·大禹谟》，以证善于用口。《墨子》引先王之书《相年》，语见《商书·说命中》，以证建国、设都、立官，在于为万民兴利除害。过去的圣王就是这样做的。《墨子》在此盛赞“圣王”，吕王恐难为墨子心目中的圣王。尤其是，还引用先王之书《周颂》。先秦儒、墨两家都主张法先王，尽管目的不尽相同。另一方面，并不能确定哪一代吕侯称王。诸侯称王属于僭越行为，很可能发生在西周末年，或春秋前期吕国灭亡之前。按墨子的理念不会认可此种行为。战国的墨翟，甚至有可能并不知道吕侯曾经称王。因此，《墨子》先王之书的指向应当是明确的，尤其是，《墨子》不认伯夷，而认皋陶。这也许是，墨子认为《吕刑》为吕侯起草，用伯夷调包替换皋陶，而墨子确认《舜典》的说法。
3．吕王的身份问题
比起郭沫若、傅斯年、杨向奎诸先生对吕王身份的简单认定，刘起釪可谓详尽，用了数千字的篇幅来论证吕王的身份。他几乎汇集了近代学者关于诸侯称王的研究资料，包括金文研究和文献资料。资料的翔实和丰富，令人佩服，认定吕侯称王是没有问题的，在此不加引证。按他的说法，吕是在母系氏族时代即与姬姓结为婚姻关系的姜姓的一支。西周立国后，吕国被封于今河南境内。当时许多封国在自己境内都称王。出土的金文中有好几件吕王之器。而最主要的依据是“惟吕命王享国百年”，解命为令，金文中命与令同字，而令为善。令王，即美善之王。刘起釪先生将此句解释为：“惟我吕国英明美善之王享国已经百年了。”吕侯固然在国内称王，却不足以证明可以用《周书·吕刑》的篇名来确认为吕王之刑。此说证据稍嫌不足，既不能证明吕侯为周穆王司寇以周穆王的名义发布文告为伪，亦不能证明吕侯在封国内发布文告为真。且刘起釪先生本身考据“命”字有三说，解命为令只是其中一说。尤其是《周书·吕刑》的行文，诸如“以诘四方”、“有邦有土”是否适合封国国君，刘起釪先生并未说明。按孔颖达之意，“以诘四方”是治天下四方之民。据二孔之说，《吕刑》发布当在周穆王晚年。“邦”，刘起釪先生亦解为国。按其译文，“有邦有土”为“有国有土的各级领主们”。吕国在南阳西三十里。据刘起釪先生本身考证，商周之世，地方诸侯国仍小，大都只有几十里，最大的也不过百里。吕国称王，领土应有所扩张。这就出现一个问题，封国内是否还有下一级的国。此说似当存疑。
而尤其是《周书·吕刑》中“王”以得天命自居，宣扬天罚论，是强调德与刑及其与天命的关系。《吕刑》中的神话讲述的也是天命和刑罚的关系。《周书·吕刑》论述天命，是在于为其轻刑，主要是赎刑，提供理论依据，在该篇的前部、中部、后部反复强调，而几乎占用三分之二的篇幅。所用之词，皆天子口吻。如只有实行德政，才能符合天意，获得天命，享有天下。天子善政，万民赖之，是安宁长久之道。这与《尚书》中誓诰的天罚的表述是相一致的。如《夏书·甘誓》，《商书·汤誓》，《周书·泰誓上》、《泰誓下》，《周书·牧誓》。《周书·泰誓上》、《泰誓中》还阐述了天罚和民意的关系。《周书·泰誓》三篇大量阐述天罚。《吕刑》完全与其相似。尤其是，《吕刑》有“以奉我一人”，而《泰誓下》有“奉予一人”。而《周书·费誓》出自春秋时代秦穆公伐郑，没有天罚之说。《商书·仲虺之诰》用于宣示天命，通篇讲述商奉天命取夏而代之。最后强调崇天道，永保天命。《商书·汤诰》以伐桀视为天命而诰示天下。《周书·大诰》以占卜的方式，宣示奉天命东征。《周书·康诰》宣示天命，内容包括依照天命获得封国，应施行德政，以顺天命；文王依据天命作罚，康叔只是奉天行罚。《周书·召诰》主要宣示德政与天命得失的关系。
刘起釪引用了丁山师《由三代都邑论其民族文化》对《诗·六月》“王于出征，以匡王国”、“王于出征，以佐天子”等句的评论，丁山师认为“王国、天子自是周天子”，所谓诸“王于出征”明系诸侯称王者。虽然刘起釪自己也说，虽然在国内自称王，仍是周王朝的诸侯，却忽略了“以匡王国”、“以佐天子”的重要含义。吕侯在吕国内称王，但在周朝作为诸侯只是佐天子而已。如果《吕刑》是吕王之刑，强调明德慎刑，自然没有问题，要是自称受命于天，等同天子，就不免有僭越之嫌。吕王恐怕不至于犯此之错。《吕刑》出自吕侯可以说是确定无疑的，但作为周穆王之刑显然更为合理。
4．神话和祖宗功德问题
这是刘起釪先生认为《吕刑》是吕王之刑铁证的两大次要理由。关于神话，郭沫若、傅斯年、杨向奎、顾颉刚诸先生均已提及。只是刘起釪先生论证相当翔实。笔者的看法已见前述，关于吕姓先祖的神话不再评论。而楚国神话，刘起釪先生还提及周诸诰的谴责对象和引为鉴戒的总是殷商和商纣，而《周书·吕刑》所谴责的是苗族和蚩尤，以说明《吕刑》是吕王之刑，其根据是推测吕国临近三苗之地，吕国曾与之全力斗争。其实，刘起釪忽略了时代的变迁。周诸诰的历史时代在开国之初，征讨殷商，自然以殷商和商纣为谴责对象并引为鉴戒。而周穆王晚年则离开国已经150年，征讨楚国，自然以苗族和蚩尤作为谴责对象并引为鉴戒。这一问题将在后文关于周穆王之事中继续讨论。
至于祖宗功德，刘起釪先生列举了《周书》的《大诰》、《康诰》、《酒诰》、《梓材》、《洛诰》、《无逸》、《君奭》、《立政》、《顾命》、《文侯之命》，颂扬文王、武王功德。而《吕刑》无一语提及。在此，刘起釪先生忽略了文体的不同。《周书·吕刑》是发布刑书的文告，这在《周书》中也是唯一的一篇。刘起釪先生列举的《周书》诸篇则重在叙事。而且，前文已经提及，《周书·吕刑》在论述天罚论方面，完全与《周书》相同。而主要的是周昭王伐楚丧身汉水，周穆王对此难以启齿。这在后文详说。
（五）关于周穆王之事
傅斯年、杨向奎、刘起釪诸先生均将《周书·吕刑》讲述南方神话而没有提及周王室之事，作为《吕刑》为吕王之刑的重要理由。马小红论及《吕刑》的历史背景，但也只是三言两语。《周书·吕刑》的重点在于赎刑，讲叙神话只是为了表明天罚论，以提倡明德慎刑，为赎刑创造理论依据。赎刑的施行以及对蚩尤和三苗的谴责，均与周穆王之事有很大的联系。
1．周穆王与赎刑问题
关于赎刑，《周书·吕刑》序说是夏刑。杨伯峻先生则认为未必为禹所作。杨伯峻先生用《赎刑》来反证《禹刑》，似乎有些牵强，但说的有一定道理。笔者著有《象刑歧义考》一文，引述了南宋朱熹，元人吴澄、陈栎的评论。按朱熹的观点，赎五刑始于穆王，夏的《赎刑》是周穆王托言而为。由于周穆王巡游无度以致财匮民劳，在其末年无以为计，借用赎刑敛财，充实国库，却以轻刑作为托词。元人吴澄亦同意赎刑始于穆王说。陈栎则引述朱熹之文。另有《文献通考》引朱熹门人蔡沉的评述，实际上也是朱熹的观点。元人王恽亦引朱熹之文。将赎刑与周穆王联系起来始于朱熹。这就出现一个有趣的问题，朱熹和刘起釪同样疑《书序》，结论却完全相反。朱熹认定周穆王而疑《书序》；刘起釪否定周穆王，认定吕王而疑《书序》。两个谁更合理？答案在周穆王的经历之中。
2．周穆王与南方神话问题
周穆王与南方神话问题主要是蚩尤与三苗问题。三苗，古族名，又叫“苗民”、“有苗”，其后裔分布在洞庭湖和鄱阳湖之间。神话有许多版本，大多认为，蚩尤为九黎族首领，三苗族先王。刘起釪先生引用了许多文献资料，也认可此说：《周书·吕刑》是最早记录蚩尤的。《吕刑》的记录显示蚩尤与苗民先后同属关系是明白的。《战国策·秦策》称黄帝曾与蚩尤大战于涿鹿而擒之。而其注则称蚩尤为九黎之君。《吕氏春秋·荡兵》的注、《周书·吕刑》的解释和传，也皆称蚩尤为九黎之君。三苗为九黎之后见《国语·楚语》注。而《周书·吕刑》孔颖达疏引郑玄注，说郑玄认为苗民就是九黎之后，由于数次为恶，先后受到诛杀。颛顼（zhuān xū）诛杀九黎，分其子孙为三国。高辛衰弱，三苗再次作恶，帝尧兴盛，又诛杀三苗。舜时流放三苗。大禹摄政时，三苗在洞庭湖抗命，大禹又一次征讨。
尧舜时两次征讨三苗，见于《尚书》和《史记》，只是记载略有出入。《尚书·虞书·舜典》的记载较为简略。三苗，与欢兜、共工、鲧合称为“四罪”，被舜迁于三危，而成为西戎。而按《史记·五帝本纪》所载，因三苗在江淮、荆州数为乱而为尧所迁。三危之地何地，有诸多观点，即为西戎，应在西部。而此后《尚书·虞书·舜典》、《史记·五帝本纪》又有舜“分北三苗”之说。刘起釪先生引苏轼《书传》说，苗国在洞庭湖和彭泽湖之间，为南方之国。流放西部的只是其君主，而其民并未流放。而帝舜大功告成后，苗民仍不服，就将其分开。而三苗之国在洞庭彭泽之间，在苏轼之前即见于《战国策·魏策二》、《韩诗外传》、《淮南子·齐俗》注以及《史记·吴起列传》。《淮南子·修务训》载，在将三苗放逐之后，舜再次南征三苗，死于征途之中，《帝王世纪》亦载其死于鸣条，葬于苍梧。
大禹讨伐三苗之事，《墨子》的《兼爱》和《非攻》篇对此作了论述。《兼爱》一篇是用来论证先王亲行兼相爱，这些事记录于竹帛、金石、盘盂之中。并以《泰誓》和《禹誓》为例。说《泰誓》颂扬周文王，而《禹誓》是禹征有苗之事。禹在出征前发表誓言，说并非他胡作非为，而是苗民蠢蠢欲动，上天对他们降下惩罚，于是他率领众邦君主去征讨有苗。墨子认为，禹不是为了追求富贵、福禄和享受而是为了追求天下的利益，除去天下的祸害，这就是兼爱。墨子说，他所说的兼爱就是从禹那里学到的。《非攻》一篇用以论证不要攻伐侵略。有喜欢攻伐的国君，非难墨子，说大禹征讨有苗氏，汤讨伐桀，周武王讨伐纣，都被立为圣王，是何缘故？而墨子以天罚论来解释，说他们是奉天讨伐诛杀，而非攻伐侵略。以前三苗大乱，上天下令诛杀。他列举了一些现象，作为上天的旨意：太阳晚上出来，下三天血雨，龙出现于祖庙，狗在市上哭叫，夏天结冰，土地开裂，五谷不熟，而使百姓大为震惊。大禹受命，拿天赐玉符，征讨有苗。一位人面鸟身的天神助战，射死有苗将领。大禹战胜三苗后，划分山川，节制四方，神民依从而天下安详平静。从三位圣王的行为来看，则并非攻伐侵略，而是替天诛杀。
上述记载，介于传说与神话之间。但勾勒出了一条清晰的线索。蚩尤为九黎之君，因作恶，在涿鹿为黄帝擒杀。九黎之后裔三苗，又数度为恶，先后受到颛顼、帝尧、帝舜、大禹的惩罚和征讨。神话以上帝的名义，为对有苗的征讨提供正当的理由。《墨子》还从兼爱和非攻的角度，为大禹的讨伐提供了另外一项正当理由。
三苗作为征伐的对象，而三苗之国就在荆楚一带，大禹征讨就因三苗在洞庭湖抗命而起。因此，惩罚三苗的神话，似乎不应是南方的神话，更合理的解释是，征伐者或其他人虚构出来加在被征伐之上。《周书·吕刑》是最早记载蚩尤的，或者是记录当时在贵族和士族中流传的神话，或直接就是《周书·吕刑》本身虚构出来的，将其及其后裔三苗作为谴责对象和借鉴，以加上上帝惩罚的标签，为征讨荆楚和赎刑提供正当理由。
3．周穆王巡游与征伐问题
在周穆王之前，周昭王曾南征。《史记·周本纪》记载周昭王南巡不归。《古本竹书纪年》记载，周昭王攻楚，有十六年、十九年及末年三次，皆出师不利。第一次在涉过汉水时，遇到兕（sì）。兕是一种形状与犀牛相似却又凶恶的动物。《山海经·海内南经》有记载，在湘水南，状如牛，苍黑，一角。《尔雅·释兽》则说兕似牛，一角，青色，形如马鞭柄。犀，似水牛，猪头，三角，一顶上，一额上，一鼻上。《说文》说兕是象的形状，青色，如野牛。而犀是南部边陲之外的牛，一角在鼻，一角在顶，状如猪。《国语·越语》说水犀之甲为边外进贡，犀有山犀、水犀，水犀皮有珠甲。《左传·宣公二年》犀兕并称。《周礼·函人》说犀兕的寿命不同。《战国策·楚策一》有描写楚王云梦射兕的记载，作为勇猛的记录。《吕氏春秋·至忠》亦载。《庄子·秋水》则载勇敢的猎夫不避兕虎。
《尔雅·释地》说云梦为十薮（sǒu）之一。《淮南子·坠形训》则说云梦为九薮之一。《吕氏春秋·有始览》记载亦同。据《史记·河渠书》，云梦在汉水边上。《周礼·夏官·职方》说云梦与江汉相连。《史记·货殖列传》则说在江陵之东。《尚书·禹贡》伪孔传说云梦指云梦泽，在江南。说其有平土丘，退水后可以耕作。孔颖达说其表示云梦泽很大。云梦泽的具体方位，历来有多种说法，毋庸细究。总之，周昭王第一次伐楚在云梦的沼泽受阻于大兕。
第二次在汉水，阴风骤起，天昏地暗，鸡兔惊恐，六师尽丧。第三次载其南巡不返。有观点将十九年和末年合二为一，因此，史学界对周昭王伐楚有两次和三次的说法，这是由于对周昭王在位时间的推算和认定不同而各有其说。对于周昭王的死因，《史记·齐太公世家》记载，管仲将昭王南征不复作为齐桓公伐楚的理由之一，而对此，楚王则回复说应到水边问问，指其命丧水中。《帝王世纪》说，死于五十一年南征，因船人进胶船，至中流而解，周昭王及祭公落入水中而亡，侍卫辛余靡将其捞起。按《吕氏春秋·音初》所说，周昭王伐楚返回渡汉水时，桥梁坍塌，昭王落入水中，侍卫辛余靡救其上岸后，又将祭公救上岸。学者各有所引，亦各有其说。
关于周穆王巡游、征伐之事，《左传·召公十二年》载其车辙马迹，肆欲周行天下，祭公谋父作诗谏止。此事《史记·周本纪》记载为征犬戎之事。周穆王不听祭公谋父之谏而征犬戎，得四白狼四白鹿以归。《今本竹书纪年》说为周穆王十二年。而《史记·秦本纪》记有周穆王西巡和征伐徐偃王作乱之事。造父因善于驾车而得宠于周穆王，周穆王有骥、温骊、骅骝、
耳四匹骏马，驾车西游，乐而忘归。而徐偃王乘机作乱。造父为穆王驾车，一日千里，返回成周，镇压叛乱。注2《史记·赵世家》亦载造父为周穆王驾车西游和日驰千里征伐徐偃王之事。周穆王大破徐国，赐造父以赵城。注3周穆王西游事，据《史记·秦世家》注，郭璞说按《古本竹书纪年》记载，在穆王十七年，西征昆仑，见西王母。《括地志》说昆仑在肃州酒泉县南八十里，见西王母即在此山。征伐徐偃王事，据《史记·秦世家》注，《地理志》说临淮有徐县，即古徐国。《括地志》说泗州徐城县北三十里的大徐城，即古徐国。《今本竹书纪年》说周穆王六年赐徐子诞为伯。《后汉书·东夷列传》载有徐偃王僭号，率九夷攻打宗周之事。当时徐国正处于兴盛时期，因此周穆王分东方诸侯由徐偃王管理。《淮南子·人间训》说徐偃王好行仁义，陆地有三十二国遵从徐偃王。春秋初年，徐国为楚国所灭。《淮南子》评论徐王只知仁义而不知世变。一日千里之事，日本学者古田武彦提出短里的说法。短里，为一里76～77米。周代采用短里，秦始皇废弃短里，采用长里，约等于435米，汉代继承了秦的长里。魏恢复了周的短里，西晋袭用短里。东晋再废短里，复用秦汉的长里。此后变化不大。一日千里用的就是短里。周穆王西游有许多神话故事，除《穆天子传》大量记载外，还有《列子·周穆王》等。周穆王南征，亦有神话，说一军尽化，君子为猿鹤，小人为虫沙。周穆王还有北征神话。
注2 “造父以善御幸于周缪王，得骥、温骊、骅骝、耳之驷，西巡狩，乐而忘归。徐偃王作乱，造父为缪王御，长驱归周，一日千里以救乱。缪王以赵城封造父，造父族由此为赵氏。”
注3 “幸于周缪王。造父取骥之乘匹，与桃林盗骊、骅骝、耳，献之缪王。缪王使造父御，西巡狩，见西王母，乐之忘归。而徐偃王反，缪王日驰千里马，攻徐偃王，大破之。乃赐造父以赵城，由此为赵氏。”
《古本竹书纪年》记有周穆王伐楚之事。大起九师，东至于九江，以鼋（yuán，大鳖）鼍（tuó，扬子鳄）为桥。来自各种记载，有七年、十七年、三十七年、四十七年之说。按《水经注疏》卷三十八《湘水》，九江有两说。宋儒以洞庭为九江，汉儒以彭蠡为九江。这是由于《尚书·禹贡》多次提到九江，儒者对此作出不同的解释而致。其实，历史上的江河湖泊屡有变化，地名也常有变更。九江地名在历史上多所更改。秦设九江郡，治所寿春。为当时辖境最大的郡。秦末汉初割西境置衡山郡，割南境置庐江、豫章二郡。九江郡辖境限于淮南。名称也在九江郡、九江国、淮南郡、延平郡中反复更改。曹魏复为淮南郡。隋废江州改置九江郡，唐废九江郡复为江州。彭蠡，自南宋朱熹开始，有诸多的学者，认为是巢湖。这也许与汉将淮南划为九江郡有关。观点纷争，也不必深究，九江事实上存在于多处，并无排他性。所需要知道的是周穆王东至于九江究竟何处。《墨子·公输》有关荆州的云梦满是犀兕麋鹿，江汉的鱼鳖鼋鼍天下最多的说法，使周穆王伐楚与周昭王伐楚联结了起来。《周礼·夏官·职方》说云梦与江汉相连。周昭王第一次伐楚在汉水遇大兕，第三次南巡不返，楚王指其溺水，而江汉多鼋鼍，周穆王却又怪异地在九江以鼋鼍为桥。显然是周昭王溺水，为鼋鼍所伤，或葬身鼋鼍之腹，周穆王的行为旨在为父报仇。荆州的云梦泽为九薮之一，并未提及洞庭湖，也许包含其中。而《尚书·禹贡》荆州篇中两提九江，后接云梦。洞庭湖为后起记载，或为湖泊演变之故。元时洞庭湖仍多鼋鼍。元人尚仲贤《洞庭湖柳毅传书》有所载。江汉相连，扬子鳄在上游地区生存也属常理。故此，周穆王伐楚东至九江，以云梦泽更为合理。周穆王南征曾经到达汉水以南，云梦泽在江汉之间，为楚地，周穆王所到何处，无可查究。况且，楚国辖境也存在诸多争议。楚国辖境逐步扩张，周穆王时，是否到达洞庭湖尚无成说。长江下游地区不会是楚国辖区。
综上所述，周穆王六年，徐偃王见穆王，穆王分东方诸侯，令其主之，同时赐其为伯。十二年，穆王西征犬戎，两战获白鹿、白狼和五名犬戎首领。十三年到十七年，穆王西游，与西王母会于瑶池（昆仑山）。十七年，穆王归国平定徐偃王叛乱。三十七（或四十七）年大起九师，东至九江伐楚。周穆王的故事有许多版本，毋庸赘述。
4．相互印证关系的形成
周穆王巡游与征伐从三个方面与《吕刑》形成相互印证的关系，即周穆王巡游征伐与《吕刑》神话之间、周穆王巡游征伐与《吕刑》赎刑之间以及《吕刑》神话与赎刑之间，形成相互印证的关系。
《尚书·夏书·甘誓》中启与有扈氏在甘的郊外大战，以天命为由谴责有扈氏。《尚书·商书·汤誓》中商汤以天命为由谴责夏桀。周初期诸誓、诰谴责殷商和商纣。周昭王和周穆王伐楚，在西周中期，而楚被视为三苗之地，蚩尤及其后裔三苗，自然就成为谴责对象。这与《夏书》、《商书》及周初诸诰誓的体例是一致的。按三苗左洞庭、右彭蠡的说法，吕国地处南阳，离洞庭、彭蠡甚为遥远，中间隔着许多诸侯国，其后，为楚国所灭，则为楚国北扩之故。春秋早期，楚灭邓国而与吕国交界。刘起釪先生推测吕国临近三苗之地，吕国曾与之全力斗争过于牵强。反过来，《吕刑》谴责蚩尤及其后裔的神话，又证实了周穆王伐楚的真实性。大多观点认为，周昭王曾伐楚，而周穆王伐楚之事多为传说。但《吕刑》不可能出于周昭王，也不大可能出于吕王。如果，《吕刑》为周穆王所为，显然说明其伐楚之事是真实的。同时，《吕刑》的神话，也可以回答刘起釪先生关于颂扬祖宗功德的问题，周初诸诰誓由于祖宗功德明显，自然颂扬，而对于周穆王而言，其父伐楚，一次败归，一次丧师汉水，最后丧身鼋鼍，实在无可颂扬，其死因甚至秘而不宣。
赎刑为《吕刑》的重点，天命德政轻刑，只是借口。虽然汉儒对轻刑大加颂扬，从南宋朱熹开始，就对周穆王的赎刑提出质疑，包括元人，已如前文所述。如果只为轻刑，大可降低刑罚幅度，而不必实施赎刑。对于吕王而言，也是如此。富者生，穷者死并非轻刑之道，历代儒者对此多所抨击。所有刑罚皆可赎，显然在于敛财。周穆王长期巡游征伐，自然导致国库空虚，大规模赎刑，是充盈国库的重要途径之一。因此，赎刑的制定和实施符合周穆王的实际需要。《吕刑》以赎刑为重点，也同样反过来证明周穆王巡游征伐的真实性。
赎刑的制定和实施，也回答了刘起釪先生引为鉴戒的疑问。《吕刑》着意赎刑，必须托口轻刑，就有借鉴的问题，使用殷商之例，未免过于遥远。而伐楚是一个近例，要以轻刑为托词，其借鉴是滥刑，于是就出来了虐刑之说，利用原来流行的三苗之说，或干脆就是自己虚构的，加在楚国身上，携上帝之命加以谴责，并作为借鉴。以天命处罚滥刑，明德慎刑，正好符合周穆王天子的身份。
周穆王伐楚，在三十七年，而作《吕刑》应在此前后，用以筹集费用或补偿亏空。《史记·周本纪》说穆王即位，年已五十。《周书·吕刑》有“耄，荒度作刑”之句。《礼记·曲礼上》说八十、九十称为“耄”。“荒度”，《周书·益稷》有“惟荒度土功”之句，伪孔传解释为大力治理水土。此说近于词义。刘熙《释名》: “荒，大也。”按年龄推断，正好在三十七年前后。
（六）关于《周书·吕刑》的结构和经典意义
李力说，解决《吕刑》性质问题的关键在于澄清吕侯所作的《吕刑》与《周书·吕刑》的关系。此说甚有道理。而澄清这种关系，就有必要就其结构和经典意义进行说明。《周书·吕刑》结构中的内容，是笔者在《〈尚书〉所见的法律形式》一文中讨论的一部分，在此，只是拣其要点，从结构的角度略作引述。
1．《周书·吕刑》的结构
按其内容，《周书·吕刑》可以分为四个部分。
（1）书序与引语
《周书·吕刑》开篇前是书序和引语。书序不是正文本身，但共同说明“作刑”的背景。伪孔传和孔颖达认为是吕侯被穆王任命为司寇，周穆王采纳吕侯的建议，认为西周原有的刑法过重，让吕侯参照夏的赎刑，修订刑书，变重为轻。吕侯受命于周穆王，以周穆王的名义布告天下，史官记录了此事，而成为《吕刑》。《周书·吕刑》篇是吕侯奉周穆王之命修订刑书而作的发布文告。
（2）神话与传说
叙述苗民五虐之刑的危害以及德刑和天命的关系。实际上，三苗五虐之刑的危害，也是为了说明用刑得当与天命的关系。首先讲述了苗民五虐之刑的危害，并强调应引以为戒。蚩尤及三苗之主实施五虐之刑，滥刑无辜，致使国民竞相为恶，作奸犯科。而被刑的无辜国民上告天，上天（上帝）降罪于三苗之主。帝舜（皇帝）代天刑罚，灭绝三苗之主，符合民意，获得天命。对此，主典刑狱的各个诸侯，应引以为戒。其次叙述了帝舜灭三苗之后，命三后，即伯夷、禹和稷施行德政，伯夷主刑罚，禹平水土，稷教农耕。帝舜因用刑得当，符合天命，得以长久统治。其后，要求四方诸侯司法官借鉴帝舜的德政和三苗灭绝的教训，使用刑符合德政，以保天命。此部分内容在《周书·吕刑》中几乎占一半篇幅。
（3）司法程序与原则
教导诸侯如何善于用刑。首先是明确“两造具备，师听五辞”的司法程序。其次是五刑、五罚、五过的量刑原则。按照口供、证据证明的罪行轻重以及确凿或可疑，有区别地适用刑罚。疑罪的量刑原则是刑疑从罚，罚疑从免。按伪孔传，罚即赎刑。首先确定了五刑疑罪赎刑的数额，并要求检查核实所犯的罪行，使罚与刑名相当，然后收取赎金。在这里需要明确的是五刑的赎刑相加正好三千，即《吕刑》规定的赎刑有三千条，而并非五刑的正刑有三千。规定如此多的赎刑名目，朱熹质疑周穆王假托轻刑敛财并非没有道理。此后叙述了刑罚轻重的使用原则。最后是司法官的用人原则及其约束。以上是《周书·吕刑》的核心部分，叙述司法程序、量刑原则、用刑原则以及用人原则。其重点是赎刑的使用。《周书·吕刑》全文1200余字，这一部分仅占整个篇幅的三分之一，400余字。
（4）篇尾
重申德刑及天命之间的关系，再次告诫典狱之官。
从结构上看，《周书·吕刑》是一篇采用阶梯似的步骤，而又非常紧凑的文告，更似刑书的说明书。《吕刑》，又称《甫刑》，或是周刑的修正案，或是专门规定。笔者更倾向于《吕刑》是规定赎刑的单行条例，而《周书·吕刑》篇则为条例的发布文告。根据主要为：其一，《周书·吕刑》篇指称五刑有赎刑三千条，那么，就必须有详细的专门规定；其二，断狱必须“明启刑书”，而《周书·吕刑》篇本身在适用赎刑时无法作为刑书使用；其三，叙述相关法律原则，符合刑书发布文告的特性；其四，《周书·吕刑》篇论述天命，在于为其轻刑，主要是赎刑，提供理论依据，而几乎占用三分之二的篇幅。
2．《周书·吕刑》的经典意义
从《周书·吕刑》的内容看，周穆王意在赎刑，这一观点应是有其合理的成分。而其提出轻刑的相关原则，似乎也是为赎刑的施行作铺垫。尽管如此，《周书·吕刑》篇关于德、刑与天命关系，以及司法原则的论述，还是对后世产生了重大的影响。这也是《吕刑》收入《尚书》的主要原因。
宋人夏僎提到孔子收录《周书·吕刑》的目的。他认为，刑罚是国家重要的事务。而穆王解说刑罚，不以穆王之名，而以吕侯之名，原因何在呢？因为穆王巡游征伐无度，不把刑罚当回事。现在解说刑罚的书，虽说是穆王的训令，实际上却是吕侯的政令。所以书序的作者和作书的作者，均先以“吕命”作为篇目，并将其篇称为《吕刑》。否则的话，穆王巡游至老不厌，怎么会在老年时却关心起赎刑一事？吕侯的为人虽然无法考证，但是，从该书看来，训辞温柔宽厚，意图真诚。其温和具有三代之风，其渊博诸如酬唱和诗。确实不是轻率随便地说说。一定是怀有怜悯忧伤之心，所以其言显得忠厚慈祥。夏僎认定吕侯确是仁人君子。孔子收录《周书·吕刑》在于选取其言。
章太炎先生在《国学讲演录·经学略说》中论经典源流及古今文大概的一段评论有助于我们对《周书·吕刑》的认识。他说，古代法律也是官书，如汉代有《汉律》。汉以前，按《周礼》所言，有五刑二千五百条，而《周书·吕刑》则记为三千条，当时一定会在简册中记录。孔子却不编入六经。说古人崇尚道德而不崇尚刑法是迂腐之言。孔子之所以不编入六经，是出于刑律历代有所变化，不足以作为经常不变的准则。这一评论显然相当切合实际。章太炎的说法说明了两点，一是《尚书》没有收录刑书；二是《周书·吕刑》是作为经典收录的。这也可以从另一角度反映出《周书·吕刑》并非刑书，而只是一篇颁布刑书的文告。而其经典的意义在于和《尚书》其他篇章有关法律文化的论述一样，成为以后数千年的司法体制和司法制度的基础。
（七）结语
吕侯受命于周穆王，在周穆王三十七年伐楚前后，起草赎刑的单刑法规，以周穆王的名义发布，后世称为《吕刑》。《周书·吕刑》是《吕刑》的发布文告。郭沫若、傅斯年、杨向奎、刘起釪等质疑传统说法，分别以语言、神话和出土文物为标准，单一或多角度地论证《吕刑》为吕王之刑，顾颉刚则认为是魏王之刑。钱穆认为《周书·吕刑》是后起之书。上文对郭沫若、钱穆的春秋战国说，傅斯年、杨向奎的炎帝文明说，顾颉刚的魏刑说和刘起釪的综合说作了述评，对周穆王巡游和征伐之事作了论证，以认定《吕刑》为吕侯起草的以周穆王名义发布的刑事法规，并认定《吕刑》是规定赎刑的单行条例，《周书·吕刑》则是条例的发布文告。