费尔巴哈与马克思思想关系辨正
——解读马克思对费尔巴哈的非历史性与唯心主义的批判
（西安邮电大学人文学院讲师 博士 陕西 西安710061）
摘要：费尔巴哈试图颠覆中世纪以来的整个哲学史，并在接续古希腊质料概念的基础上重建哲学，但由于对社会这一关键因素的看法不同，马克思对费尔巴哈提出了尖锐的批判，这一批判主要集中在非历史性和唯心主义这两种倾向上，如果不了解这个思想史背景，就很难弄清马克思思想的起点。
关键词：费尔巴哈 物质 非历史性
关于费尔巴哈和马克思思想的关系，研究者们最常引用的是《德意志意识形态》一文中，马克思对费尔巴哈的那句经典的批判：“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的”。[1]（P78）也就是说，费尔巴哈的唯物主义不是彻底的唯物主义，或者说，不是历史唯物主义，而他的历史观又是唯心主义的。但对于什么是两人眼中的唯物主义，什么又是两人所见的历史，人们却常常从一百多年后才定型的马克思主义原理教材中的教条化模式出发加以解释，这种做法难免失当。笔者认为，有必要重新梳理问题史，将费尔巴哈放在与中世纪上帝观、近代泛神论和德国唯心主义的关系背景下，来考察两人的继承关系与分歧点。
鉴于此，笔者将首先从思想史出发追溯费尔巴哈唯物主义的中心动机，探究费尔巴哈批判旧哲学、创立新哲学的根本旨归，然后澄清马克思和费尔巴哈的新、旧唯物主义的分歧和差异，以期最终说明马克思究竟在什么意义上认为费尔巴哈的唯物主义依然是不够彻底的和带有唯心论色彩的。
一 费尔巴哈的问题意识
人们都知道费尔巴哈强调感性、直观、爱，但是却容易拿教材中“感性—知性—理性”三步飞跃的模式来衡量他的这些观点，认为费尔巴哈只是抽象地截取了这个模式中占据最低位置的那个“感性”，而马克思则全面地讨论了感性、知性、理性三个阶段。这样一来，就完全丢失了费尔巴哈颠覆中世纪以来直到黑格尔为止陷于上帝/绝对者的主体性（即费尔巴哈所谓的“精神”、“思维”）之中的做法，寻求这种主体性之前就已经存在的物质性，进而在此基础上为世界秩序作论证的苦心孤诣，也就看不到马克思究竟继承了费尔巴哈思想的哪个方面。本节打算追溯一下这个思想史的发展过程。
费尔巴哈洞察到，近代哲学，包括黑格尔的唯心主义思辨哲学，都是从中世纪开始的基督教神学发展而来的。近代哲学不是无源之水，而是基督教神学的后裔。诚然，近代哲学的主要趋势表现为“一种反基督教的、反神学的趋势”，也就是说，“一种唯物论的趋势”，[2]（P24）但是，近代哲学所重视的物质，是作为理性思维之对象的物质。近代人对物质的重视，源于对理性的重视，因为“如果没有物质，那么理性就不能刺激思维，就不能给理性以材料，就没有内容”。[2]（P27）而对精神和思维的重视，又与基督教的上帝观，是同一枚硬币的两面。也就是说，中世纪以来的基督教上帝观，为后来的近代思想、唯心主义，埋下了种子。费尔巴哈认为，中世纪基督教的有神论，必然会走向泛神论，也正因如此，整个近代哲学都带有泛神论的色彩，[3]（P11～20）斯宾诺莎的泛神论只是这一路向的最突出的表现而已。而近代哲学（尤其是泛神论），由于其内在的自我矛盾，即“物质的感性实体”对“非物质实体”的矛盾，必然会走向泛神论的一个高级发展形态——唯心主义。唯心主义在其根本上依然是泛神论的，黑格尔的哲学特别是如此。泛神论与唯心主义的差异只在于：“泛神论站在客观实在论的立场上说话，而唯心论站在主观的或唯心论的立场上说话”。[2][4]（P27）通过对西方思想这一“有神论—泛神论—唯心主义”的发展脉络的思考和梳理，费尔巴哈得出了惊人而深邃的结论：上帝是唯心主义最初的创始人。[2]（P30）可见，费尔巴哈对旧哲学的批判，和对自己的“新哲学”的阐发，是着眼于中世纪基督教神学以来的整个思想流变的，而不是只盯着黑格尔的唯心主义。唯心主义的问题，是基督教神学的必然结果，所以，对旧哲学的批判，也必须从其根源上着手。
基督教神学中那个作为世界之创造者、维持者以及最终目的的上帝，是一个绝对的主体。在基督教思想中，上帝被设想为一个活生生的人格，他通过自己的意志、精神，将世界从自身中创造出来。上帝是整个世界的开端和原则，世界的物质存在及其秩序性，都是上帝之意志的实现。上帝是绝对的主体，因为他是纯粹的主动性和活动性，没有任何事物能够先于上帝而存在，成为上帝的界限。世界的一切存在与秩序，都是上帝的意志与安排的结果，也就是说它们都是上帝的思想和观念的体现，纯粹的精神、思维、观念、理智，就是上帝的本质，物质虽然是上帝的造物，却被排除在上帝的本质之外，也就是说，一方面物质是由上帝的观念规定的，另一方面又不够符合上帝的本质，只有理智的东西才能够符合上帝的本质。（这种物质与后来费尔巴哈那里的物质不同，后者是用来限制上帝的观念性的，处在上帝的观念性之外，而且是自古以来就有的，没有任何力量能够创造出它来。）而在这种框架下，人的一切科学与认识，无非就是对上帝的这种理智与观念的探索与理解，这是中世纪基督教思想的基本特征。
进入近代，表面看来人们较少讨论上帝，但近代思想基本上还是在为绝对者在世界内部的存在进行辩护，或者，至少是为那个纯粹思想的存在（“自我”或“我思”等等）对物质世界之掌控力量进行辩护。近代泛神论所讨论的绝对者，虽不可简单等同于中世纪基督教的上帝，但上帝的主体观念性，作为一种看待世界的方式，却流传下来，融贯到整个近代泛神论中了。这种观念性在近代化身成为“实体”、“理性”、“绝对精神”等等，从而使得世界万物的存在与意义，都取决于它在这种主体所设置的整体结构中的地位，而这种整体结构又是人的逻辑与思维所能理解的。这就是近代的种种哲学体系的由来，因为，一个纯粹思维的主体，还只是一个空虚的、想象的主体，它必须现实化为物质和感性的主体，才能表明主体性的真正的、完满的实现。近代哲学，尤其是泛神论，正是这种空虚的有神论的现实化。
费尔巴哈抓住这一点，认为中世纪以来的整个西方思想，都处在人这个主体的思维与精神的管辖范围内，是人的精神与思维赋予了事物以意义。2在他看来，这一思想传统乃是作茧自缚，它没有看到在它之前就已经有物质存在，后者才是事物的本真面貌。费尔巴哈的这一做法，等于将中世纪与近代人认为实在的种种客观秩序，全部纳入人的思维成果的范围内了，这样做对他们而言，未必公正，因为在西方思想史上，最早只是在笛卡尔与维科那里，人才开始具有“事物万物之意义的审核者”的地位，甚至直到黑格尔为止，哲学家们都认为自己的思考只是“代行其职”，即替事情本身说话，人的确有审核世界秩序是否合理的义务，世界秩序也只有经过人的承认才可通行，但这并不意味着世界秩序是人的思维的产物。费尔巴哈实际上是强行将前人眼中客观存在的世界秩序压缩到人的思维中了，有对前人眼中的世界秩序进行矮化的嫌疑。
经过这样的改造，费尔巴哈就顺理成章地提出了他的物质观
。在介绍这种物质观之前，我们有必要先看看它在古希腊那里的源头。这种物质观源于古代思想的启发，这一点是经过费尔巴哈本人确认的。他自觉地接受了古代“质料”概念，并以此来建构他自己的自然观。实际上，从概念史的角度来看，德国人所说的“物质”（Materie）正是来源于古代的“质料”（Hyle）概念。他们在翻译古代作品的时候，也是以因为在古希腊人那里，“思维并不是唯一实在的东西”，物质世界本身就是真实的和自身Materie对译Hyle的。费尔巴哈是这样解释古代的物质概念的：“思维以外的东西”。[2]（P49）1有意义的，是值得重视的，而不应受鄙视的。于是，古代哲学家还是“世间的哲人”，是“生理学家，政治家，动物学家”。[2]（P49）也就是说，古代的物质，不是被纯思维融化或扬弃了的那种现成的、已具有形式的物质，不是被思想主体对象化了那种物质（那样的物质在费尔巴哈看来恰恰是可以被思考的，也就是在思维之中的），而是思维与种种现成事物的存在论前提。比如，在亚里士多德那里，质料就是事物赋有形式与外观之前的潜在状态，它既是人的表象与思维不可达到与表现的，却又是事物存在必不可少的开端与前提。他特别重视质料“在思维之前存在”这一关键含义，并将这一含义确定为他的“自然”概念的根本特征。
这样的自然所对抗的，就是费尔巴哈所反对的那种自然，亦即作为思维主体之对象化结果的那种自然，后者的存在、秩序和意义是由一个思维主体赋予的，或者至少必须得到思维主体的审核和认可，才向人显现，才被人所理解，才是“真实”的，而这种所谓的真实，在费尔巴哈看来恰好是虚假和幻象，因为它是如下思维活动的思想后果：真正真实的自然，被思维主体扭曲为一种“任思维摆布”的幽灵和空虚，[2]（P43）真实的存在在思维中被抽离了一切性质，成为一种臆想出来的存在。费尔巴哈认为：思想对真实自然的这种桎梏和扭曲，尤其表现在黑格尔的泛神论的思辨哲学当中（在前文中我们已经指出，这是费尔巴哈的误解）。而费尔巴哈的自然，则接续了古希腊人对于世界的理解，是最为丰富、本身最具意义的存在之本身。
我们不应把自然当作纯粹理智的敌对者或外在界限，像在有神论中那样，自然成了无法解释的烫手山芋；也不应把自然视为绝对精神的一个环节，如同近代泛神论一般，以思想的方式，把自然还原到精神内部，从而消解自然本身。在这两种情形下，自然都是活动的思维主体必须克服的敌对者，而所谓的自由，正在于摆脱、克服或消解自然。在“新哲学”里，我们面对的是真实的自然，它不是思想的敌对者，不是被思想克服的对象，因此，“在与伦理自由的对立当中去把握自然，是错误的”，“自然仅仅反抗幻想的自由，而不反对理性的自由”。[4]（P231～232）自然，不仅不是思想的对立者，亦即对象，相反，它还是思想的得以可能的前提，“自然不仅建造了胃的秘密作坊，也建造了大脑的庙宇”。[4]（P231）自然自身就是活生生的和有力量的，一切（当然包括人的思想）都从它里面生发出来。这种对自然的理解，正和古希腊人原初的“自然”概念遥相呼应，而自然（physis）在古希腊人那里的含义，就是生长、涌现。
人及其精神，也只是这个不断自身涌现着的自然的一部分，人也正是在自然当中成其为人的。哲学，在费尔巴哈看来，“是关于处于其真理与总体性中的现实性之科学”，而“现实性的总概念”（Inbegriff，总体）就是自然。[4]（P231）自然，就是世界包括人在内的现实性整体，这个总体，不是单个事物的叠加，而毋宁是相互关联的意义总体。它本身就是有秩序、有方向、有目的的，而不是僵死的现成之物的总和。对于这个自身生长着的自然，费尔巴哈充满敬意“最深的秘密在于最简单的自然之物”，[4]（P231～232）真实的自然，真实的物质，本身就“具有绝对价值”，[2]（P57）本身是“有意义的和合理的”。[2]（P48）
我们可以发现，突破精神、走到精神之前的自然，同时又把中世纪以来思想家们所强调的种种精神与观念纳入“人的思维”这个范畴之下，众所周知，在这一点上，马克思和费尔巴哈是一致的，这方面的文献与相应的研究已经有很多，这里就不赘举了。但对于那个自然是什么样的自然，人与自然的关系如何，他们发生了分歧。
二 马克思与费尔巴哈思想差异的核心
马克思的哲学，和费尔巴哈一样，也是从批判唯心主义，尤其是黑格尔的哲学体系开始的。新哲学首当其冲的任务，就是必须颠倒旧哲学那种头足倒置的世界观。在这一点上，马克思不仅肯定费尔巴哈的功绩，而且赞誉有加。马克思认为：在费尔巴哈之前的黑格尔批判（施特劳斯、布鲁诺、鲍威尔等），都或有意或无意地拘泥于黑格尔的思想框架之中，其思想、甚至语言，都与黑格尔的“毫无区别”。费尔巴哈是“唯一对黑格尔辩证法采取严肃的、批判的态度的人”，只有他是“旧哲学的真正克服者”。马克思所列举的费尔巴哈的功绩之一，就在于他创立了真正的“唯物主义”。[5]（P110～111）
我们已经了解，费尔巴哈给“物质”以及与此相关的“自然”概念重新恢复名誉，是以对自基督教有神论以来的整个西方思想发展线索的梳理和批评为基础，并因为接续基督教产生之前古希腊人对于质料和自然的原初理解才得以可能的。费尔巴哈从根源上指出：唯心论之源头基督教上帝观的实质无非在于“人把自己的思想特性归于上帝之独一本质”之后，也揭露了唯心主义的实质：把上帝的超越性转变为人的思维的超越性立场，并以此为基础，把现实的自然抽象为单纯的思想物、臆想出来的存在。[2]（P46）
针对唯心主义，马克思和费尔巴哈两人，都将自己的思想命名为“唯物主义”。但是他们的唯物主义，都不是那种被教科书简化和教条化了的“唯物主义”，亦即都不是主张简单的“物质决定论”，即物质决定一切；而是有着改造整个欧洲哲学的宏大构想，在精神之外寻找现实物质生活作为整个哲学乃至人类历史之根基的意图。
费尔巴哈认为：整个西方哲学从基督教有神论开始就走上了一条虚假错误的道路，以至最终导致思维对存在的完全钳制，我们远离或者遗忘了那具有绝对价值的、在思想之前存在的感性存在本身。基督教以来的哲学，整个关注点都囿于观念和精神的所设置的范围内，无法超出主体观念的范围（无论这个主体是作为纯粹理智的上帝，还是被近代哲学视为中心的理性、绝对精神等），无论是上帝还是理性主体的观念和思维，在费尔巴哈看来，在根本上都是人类精神与思维的产物（也就是费尔巴哈常说的“人本学”）。费尔巴哈主张我们必须跳出这种观念性所钳制和渗透的领域，才能遭遇真正的存在本身。主体的观念性并不是像它所自诩的那样，是真正“无前提的”，物质、自然、感性存在，就是它的前提。因为物质是原本就已存在的前提，而不是思维主体设立的什么对象。
对于这个真实的存在，最恰当的认识方式是感性、直观和爱，而不是自中世纪晚期和近代以来被视为圭臬的理性。新哲学正是“建立在爱和感觉的真理上”，[2]（P59）在爱和感觉中，物质、自然、存在本身的真理和意义，就自然而然地直接向我们人显现了。之前被斥为“幻象”的感觉，在新哲学中被视为通向存在之秘密的最佳道路。费尔巴哈宣称，新哲学就是“光明正大的感性哲学”，[2]（P60）真理通过感性就可以被传达，我们的感性向我们传达的就是实际事物本身，而非由感性所无法触及的某个超越性本质所支撑着的表象。存在就是“感性的存在”、“直观的存在”、“感觉的存在”、“爱的存在”，[2]（P57）或者反过来说也一样：感性事物即实际事物。[2]（P66）
但是，这里我们切勿以为费尔巴哈是要回到概念之前的神秘主义，如同中世纪的神秘主义者那样，在理性和概念之外，基于神秘体验和直观，寻找通往上帝的非思想性道路，人在一种不可用语言表达、因而不可思议的感觉体验中去体悟与上帝融为一体。费尔巴哈当作新哲学之唯一道路的感性和爱，不是与思维相并列并针锋相对的另一种认识方式，毋庸说，感性是唯一通往真实存在的认识方式，感性所通达的，不仅有肉体，还有精神。“一切对象都可以通过感觉而认识。”[2]（P64）这个感性不是那个作为理性之对立面的感性，而是与理性贯通的感性，“旧哲学认为只有理性的东西才是真实的东西，新哲学则认为只有人性的东西才是真实的东西、理性的东西”。[2]（P74）也就是说，感性不但为理性奠基，还包容了理性，“我们只需要不将理智（Verstand）与感觉（Sinnen）分开，便能在感性事物中寻得……精神（Geist）和理性（Vernunft）”。[6]（P78）可见，费尔巴哈并不反对感性在现实世界的基础上进行自我提升，他反对的只是那种像无源之水一样纯粹作为抽象的思维产物而存在的理智。现实的、生活着的人从来都不单纯是一个抽象的思维主体，而是有灵魂、有肉体的人；这个身心一体的人所感受的世界，就是他真实地生活于、扎根于其中的世界，而不是作为一种被思想中想象出来的存在而存在的，世界也不对人隐藏自身，而向人展现着其自身方方面面的意义。
很明显，费尔巴哈思想的中心动机，是要在物质这一新基础上，重新改造与吸纳以往人们对自然、社会和精神领域的种种认识，或者说在物质基础上将那些认识重新建立起来。这样重新建立起来的认识，就不会再以思维的产物代替物质，而是直接与物质相贯通。他的物质概念并非单纯为了否定以往的文明成果而故作新奇之语，而是为了将以往那些在他看来并不稳固和真实的哲学成果，重新奠定于现实生活这个牢固的基础之上。费尔巴哈强调这个概念的目的，从根本上来讲不是为了摧毁，而是为了建设。
然而，马克思进一步洞察了费尔巴哈唯物主义的不足。正如我们在论文一开始就指出的，在马克思看来，费尔巴哈的唯物主义是非历史性的、非社会性的、非实践性的，也就是说，当费尔巴哈强调物质、自然以及它们与人之间的感性的、爱的关系的时候，依然是在抽象地看待人与物的关系，尽管费尔巴哈已经跳出了空无的思想抽象和思想虚构之外，但费尔巴哈所强调的人与物之间的感性、直观、爱等活动，却没有追问人的上述活动的历史性、社会性、实践性，因而仍然是一种幻想出来的、无根基的活动，而不是现实的人的活动，那些与人处于上述活动关系中的物质、自然也同样不是现实的自然，而是位于历史真空中的虚构。
固然，费尔巴哈谈到人和人的活动时，也强调社会与实践。首先，他强调共同生活的人群，而不是单个的人。“孤立的、个别的人……都未具备人的本质。人的本质只是包含于团体之中，包含于人与人的统一之中”，“人性哲学家，是与人共存的人”。[6]（P79）此外，费尔巴哈的哲学在根本上也是一种实践哲学，如他自己所言：“新哲学……本质上具有一种实践倾向，而且是最高意义下的实践倾向。”哲学不是脱离人的现实生活的纯理论，用费尔巴哈的话来说就是，新哲学作为现实生活着的人的哲学，不是“自为的、不关心人的真理”，而是“为人的哲学”。
但是，费尔巴哈并未将未来哲学的中心放在人类社会上，而是设计出了一套类似于康德先验哲学的哲学，其先验性不再是康德那里观念和理性的先验性，而是物质概念及基于此概念之上的人类生活构想的先验性、非历史性。而马克思则与此不同，他一方面强调物质的基础性与决定性，另一方面并不抽象地单独看待物质，而总是在与人的关系、在人与人之间社会关系所处的特定历史阶段的视角下看待物质，并强调必要的时候人可以通过革命改变生产与占有关系，从而推进私有制的解体。也就是说，马克思其实将问题的中心放在了具体的社会历史关系上，缺少这一维度的所谓“实践”还不是真正的实践，依然只是理论活动而已。我们可以从马克思“对物的界定”以及“人与物的关系”两方面来看马克思的唯物主义在什么意义上突破了费尔巴哈。
首先，物质世界本身不是非历史的、非社会的，我们所生活的世界，不应成为一个“在云霄中固定”的“独立王国”。我们生活于其中的物质世界、自然，不是一个纯净的、与人无染的纯自然，物质和自然总是与人的一定的活动和生产相关联的。在马克思看来，费尔巴哈所谈论的物质世界，不是“人的世界”，而是位于人之外的“外部自然界”，而且是那个“尚未置于人的统治之下的”、与人无关的自然界，这样的物质和自然不是现实的自然，而是费尔巴哈的思想虚构。马克思在批评这一点时，举了鱼与河水的关系来解释：我们当然可以泛泛地说河水是鱼的本质，是鱼的存在，但是这样的说明是脱离现实的鱼及其存在的。“一旦这条河归工业支配，一旦它被燃料和其他废料污染，河里有轮船行驶，一旦河水被引入只要简单地把水排出去就能使鱼失去生存环境的水渠，这条河的水就不再是鱼的‘本质’了”。这样的与人的活动处于特定关系下的河水，才是真实的河水，才是鱼的现实的生活环境，才是真实的物质和自然。如果我们把马克思关于河水所列举的这些情况当作反常，而把与人的活动无关的河水当作河水的真实存在，就是极大的误解和自欺欺人。也就是说，任何物质、自然都已经与人的现实活动关联着，而不是处在无人的真空中。这就将我们引向了问题的下一个更重要的方面。
其次，从人与物的关系来看，在马克思看来，不但物不是纯净之物，而是与人发生关系的物，就是说物的意义取决于物与人的占有关系，而且更进一步，人对物的占有关系又取决于人与人的关系，而人与人之间的关系更不是抽象的，它总是处在人类关系史的某个特定阶段上的，这就是社会的历史性，它从根本上决定了人对物的占有的历史性，以及物本身的历史性。也就是说，那个总是与物处在特定关系中的人，也不是抽象的、普遍的、无历史性的人，“人的本质不是单个人所固有的抽象性，在其现实性上，它是一切社会关系的综合”。[7]（P56）马克思认为：费尔巴哈在谈到人的时候，根本没有看到这一点，费尔巴哈那里的人是被假定出来的“一种抽象的孤立的人的个体”，人的本质被理解为“一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性。”[7]（P56）费尔巴哈忽视了人的社会性，人总是“属于一定的社会形式”，在一定的社会关系中实际地生活着的人。
社会的人作为真实的人，是马克思的唯物主义的立脚点，成为马克思和费尔巴哈唯物主义的重要分歧点。马克思本人对这一点极为重视，他在《关于费尔巴哈的提纲》一文中说：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”[7]（P57）这里所说的市民社会即是资产阶级的社会，它宣扬的总是普遍的人权、普遍的规律、普遍的法律等等，如同费尔巴哈（市民阶级）的唯物主义所重视的物质世界以及生活于其中的人们，都是普遍的、没有历史性的一样。马克思认为：资产阶级所宣扬的这种纯而又纯的物质观是不成立的，因为物总是处在社会关系史的某个特定阶段的物，只有这样的物才是现实的物。而且不仅是物，连人本身也不能抽象地看。旧唯物主义立足于市民社会的立场，忽视了、或者根本不关心处在特定历史当中人与人之间的真实差别，没有看到私有制和特定生产关系带来的人与人之间的真实的不平等，而奢谈普遍的人的权利、自由等等。马克思犀利地指出：根本没有什么抽象的人权和法律，现实的人总是社会的人，也就是说，是从事实际活动的人，是进行（特定）物质生产的人，是处在一定生产关系之下的人。
马克思和费尔巴哈一样，并不是一个以破坏为旨归的人，他们同样都主张在新的基础上重建以往历史上行之有效的种种必要的秩序，只是他们的基础不一样，费尔巴哈主张在抽象的、先验的自然观的基础上重建人的认识及其种种构造物，而马克思则认为：必须将进行认识的人本身也放在社会关系史的具体阶段上，也就是放在实践中来看：“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。”[7]（P55）
结语
行文至此，我们就不难理解马克思对费尔巴哈的“非历史性”和“唯心主义”的指责了。
马克思所说的费尔巴哈唯物主义的“非历史性”，指的是他没有足够重视人类社会这个问题症结之所在，即马克思视为立足点之处，因而没有在具体人类斗争史（阶级冲突）、社会关系史上来看待物质和自然，而是抽象地、一般性地看待。而费尔巴哈的唯心主义，指的并不是费尔巴哈重新退回到他所批判的空的精神性、观念性，而是说费尔巴哈用一些先验的（先于具体人类实践的）一般性构想来看待物质、人以及人与物质的关系，对于马克思而言，物质和人及其相互关系都应该从实践中的社会关系史、人类社会的不同发展阶段出发来解释，马克思甚至说：费尔巴哈本人这种忽视历史实践的世界观本身，也是资产阶级市民社会的产物。费尔巴哈“停留在理论领域，没有从人们周围的生活条件来观察人”，[1]（P77）“在费尔巴哈，唯物主义和历史是完全脱离的”。[1]（P78）正是在这个意义上，马克思认为费尔巴哈“重新陷入了唯心主义”。
参考文献
[1] 马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，收于《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社，1995年第2版。
[2] 费尔巴哈：《未来哲学原理》，洪谦译，生活·读书·新知三联书店，1955。
[3] 李毓章：“费尔巴哈泛神论理论的特色”，发表于《云南大学学报·社会科学版》，2009年第2期。
[4] Ludwig Feuerbach, Saemmtliche Werke, zweiter Band. Philosophische Kritiken und Grundsaetze. Leipzig: Druck und Verlag von Otto Wigand, 1846。
[5] 马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社，1979。
[6] Ludwig Feuerbach, Philosophie der Zukunft, Stuttgart: Fr. Frommanns Verlag, 1922.
[7] 马克思：《关于费尔巴哈的提纲》，收于《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社，1995年第2版。