费尔巴哈的感性哲学
——马克思主义哲学超越西方近代主体哲学的地平线
（西北政法大学哲学与社会发展学院①院长、教授②哲学硕士、助教 陕西西安710063）
摘要：自笛卡儿以来的西方近代主体哲学，具有强大的思想惯性。这种以“我思”的确然性为究竟的意识哲学的方法论传统，在马克思哲学思想产生的精神氛围——德国古典哲学中升华到极致境界，因而对于马克思早期哲学思想的影响也是十分明显的。而最终使马克思与这种意识哲学决裂的是费尔巴哈的人本学的感性哲学。然而，以往关于马克思哲学与费尔巴哈哲学关系的研究中，过多地注意和强调了马克思哲学与费尔巴哈哲学的区别，本文则欲强调两者的联系，视费尔巴哈哲学为马克思哲学超越自笛卡儿西方近代以来唯心主义哲学，特别是德国古典哲学主体思维传统的地平线。
关键词：马克思主义哲学 费尔巴哈哲学 主体哲学
马克思在《关于费尔巴哈的提纲》一文一开始就说：“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，唯心主义却把能动的方面抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体，但是他没有把人的活动本身理解为对象性的活动。因此，他在《基督教的本质》一文中，仅仅把理论的活动看作是人的活动，而对于实践只是从它的卑污的犹太人的表现形式上去理解和确定。因此，他不了解‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义。”[1]（P499）
在这段论述中，马克思究竟在批判包括费尔巴哈在内的旧唯物主义的什么错误，肯定唯心主义的什么成就，从而表明新唯物主义历史观的什么立场？对此，以往的解读和诠释中，似乎为了强调马克思新哲学世界观与近代唯心主义哲学的区别，往往忽视了马克思十分重视的，并且被“唯心主义抽象发展了的”“人能动性”，从而向左转导致了旧唯物主义见物不见人的还原；另一方面，为了强调马克思人本哲学的新唯物主义世界观与费尔巴哈旧唯物主义的不同，由于重视人的积极能动作用，从而向右转则容易走向人本主义及主体哲学的主观主义。这是一个十分尴尬的两难逻辑。走出这一两难逻辑，还原马克思新世界观真实面目的最好办法，就是还原马克思哲学产生的历史逻辑语境，再次寻觅近代西方哲学的思维轨迹，才会发现马克思哲学的全新世界观的本真用意和理论旨归，仍然是近代主体哲学和人本哲学共同关注的中心——人，特别是现实的人的自主活动。这一点恰恰被我们以往的解读和诠释遮蔽起来，从而造成见物不见人的嫌疑。
事实上，人的问题，不仅是马克思哲学新唯物主义与费尔巴哈哲学的共同话题，而且是马克思强调的被近代唯心主义抽象发展了的地方。
一 肯定唯心主义对于人的“能动的方面”的“抽象的发展”
应当承认，无论是马克思的早期哲学，还是在马克思新哲学的世界观中，都有近代研究人的意识的主体哲学的痕迹。这正是作出唯心主义抽象发展了人的能动性判断的底气之所在。
青年马克思的哲学世界观经历了由康德——费希特式的唯心主义到黑格尔思辨意识哲学，再到唯物主义的转变过程，一与西方近代主体哲学传统密切相关，二与费尔巴哈直接有缘。
首先，西方近代哲学思维的基本精神对于青年马克思的影响是绝对不可否认的。
笛卡尔以后的西方近代哲学，特别是欧陆哲学的理性主义传统，对于人的能动性方面，犹如马克思所言，的确做了“抽象的发展”，其中许多积极成果被马克思新唯物主义世界观吸收。而以往的解读和诠释中则过分强调了马克思对此的超越。
1．笛卡儿的普遍怀疑对于“我思”确然性的追问
近代哲学思维的真正认识论转向，直接肇始于笛卡儿的主体自识哲学，他的著名命题：“我思故我在”，在主体理性自识的层次上，把古希腊阿波罗神庙上的箴言“认识你自己”、中世纪的费其诺（M. Ficino, 1433—1499年）的“认识你自己”、中国古代老子的“识人者智，自识者明”、明代王阳明的“致良知”等的主体自识，升华到理性自觉的层面，并赋予其首要地位的意义，首开西方哲学主——客体分离和对立的认识论思维路径的先河。对此，黑格尔说，笛卡尔事实上是近代哲学的真正的创始人，因为近代哲学是以思维为原则的。在《哲学史讲演录》中，黑格尔高度赞赏“笛卡儿这个人，对他的时代以及对近代的影响，我们绝不能以为已经得到了充分的发挥。他是一个彻底从头做起、带头重建哲学的基础的英雄人物，哲学在奔波了一千年之后，现在才回到这个基础上面”[2]。
事实上，笛卡儿“对于人的能动方面”的“抽象发展”，主要表现在知识论问题上，在提出的普遍怀疑方法的基础上，笛卡儿进一步思考求知方法的一系列步骤和过程问题，无论是1637年出版的作为他研究的自然哲学三卷著作前言中的《方法论》，还是1641年出版的《沉思录》，以及1644年又出版的《哲学原理》，都是关于主体认知方法的探索。他提出了主体认知过程必须遵守而且他自己已经如此做了的四条原则：
首先，在认识过程的前奏阶段，除了清晰而独立的理念，再不接受其他任何先验的东西。其次，必须把思维中要解决的问题按需要分解成不同部分。再次，思维进程必须遵循由简单到复杂的程序，哪里没有顺序，我们就必须假设一个。最后，为了保证思维的全面性，而不忽略任何东西，我们必须随时经常地详细核查。
由此可见，笛卡儿哲学强调思维方法是毋庸置疑的。他从经验主义出发，走向理性主义，在归纳和演绎之间寻觅合适的关系。从而在总体上影响着唯理论和经验论两大阵营的欧洲哲学的发展。至于其本体论上的二元论则是与认识论的怀疑论分不开的。正如没有思想就没有痛苦一样，笛卡儿的怀疑论正是在他对认识方法深入思考的痛苦中产生的，由此引导了欧洲认识论求知探索的思路走向深入。
倪梁康先生曾经对笛卡儿的“我思故我在”（ego cogito ego sum）命题进行了形式解构，他认为：“由于拉丁语中的‘cogito'（思）和‘sum'（在）既是动词原形，也在无需列出主语的情况下表达着第一人称单数的形态，因而‘ego'（我）的前设可以被有意无意地巧妙隐去。但严格说来，这里的完整内容应当是，‘我思’（ego cogito）和‘我在’（ego sum）。如果已经设定思维的主体是我，那么再从思维活动得出思维主体便是同语反复……”[3]（P48）因而“我思故我在”标识近代思维，强调“我思”的确然性，因而“思想是存在之家”。据此，笛卡儿就实现了近代思维的认识论（Epistemology）转向，从而超越了古代哲学的本体论（Ontology）思维，开创近代以来主客两分的认识论（Epistemology）思维模式和理性主义（Rationalism）的方法论（Methodology）传统。文德尔班评价说：“意识的存在确然性是笛卡尔通过分析方法所获得的统一的和基本的真理。”[4]（P44～46）
笛卡儿认为：为了要促进科学和人的认识的发展，必须建立一种以追求真理为目的的，又能为人类征服自然界服务的新哲学。他所建立的新哲学是一种无所不包的知识体系。它由三部分组成：形而上学、物理学、其他各门具体学科。这里的“形而上学”指的是研究超经验的学说。“物理学”是关于自然界的学说，研究的是物质的自然界的一般特性。前两部分可以看作是笛卡儿的哲学思想的部分，第三部分的其他各门具体学科，是根据笛卡儿的哲学思想原理建立起来的，具有实用性。笛卡儿把自己所要建立的新哲学体系比作一棵大树，其中“形而上学”是树根，“物理学”是树干，其他各门学科是树枝。笛卡儿看重形而上学和物理学，这是他体系中的基础，起着骨干的作用。
笛卡儿在建立新的知识体系时，极为重视方法问题。至于选用什么样的方法来构筑体系，这在实际上多半受制于他的数学家立场，由于他认为数学的推理确切而明白。因此他把数学领域中所使用的演绎推理方法应用在哲学领域，使数学方法普遍化，更提出了用这种方法“建造起更高大的建筑物来”。我们知道，要运用演绎的方法把知识体系建立起来，需要确定一个使演绎得以进行的大前提。这个前提从哪里来呢？笛卡儿认为：现有的各种原理和观念有好多是“极其可疑，极不确定的”。在这种真假难分的情况下，唯一可行的办法就是摧毁旧的根基，对现有的一切认识和观念一律加以怀疑，然后再设法找到一个确凿无疑的真理，用以作为可以演绎推理的大前提。笛卡儿认为：理性比感官更可靠。因此可以运用数学的方法，建立新的哲学。
笛卡尔怀疑一切事物并且信奉理性主义，理性因而也就成了他衡量一切事物的标准，凡是符合他的理性法则的事物才是可靠的正确的。他的理性法则是：
（1）绝不承认任何事物为真，对于我完全不怀疑的事物才视为真理；
（2）必须将每个问题分成若干个简单的部分来处理；
（3）思想必须从简单到复杂；
（4）我们应该时常进行彻底的检查，确保没有遗漏任何东西。
这四条法则都没有运用经验感觉，分析和综合都是理性主义的方法。可以说，笛卡儿开创了理性主义的先河。理性是人的理性，我们可以说，笛卡儿是关注理性的第一人。他认为：现有的一切知识都是不可靠的，因为它们建立在不可靠的基础之上。为了重建知识，必须找到一个坚实可靠的基础，构建哲学体系就像盖房子一样，要打好了基础，才能建出稳固不倒的房屋，因此，笛卡儿第一步就主张对每一件事情都进行怀疑，而不能信任我们的感官。从这里他悟出一个道理：他必须承认的一件事就是他自己在怀疑。而当人在怀疑时，他必定在思考，由此他推出了著名的哲学命题——“我思故我在”。笛卡儿将此作为形而上学中最基本的出发点，从这里他得出结论，“我”必定是一个独立于肉体的、在思维的东西。笛卡儿还试图从该出发点证明出上帝的存在。笛卡儿认为：我们都具有对完美实体的概念，由于我们不可能从不完美的实体上得到完美的概念，因此有一个完美实体——即上帝——必定存在。从所得到的两点出发，笛卡儿再次证明，现实世界中有诸多可以用理性来察觉的特性，即它们的数学特性（如长、宽、高等），当我们的理智能够清楚地认知一件事物时，那么该事物一定不会是虚幻的，必定是如同我们所认知的那样。笛卡儿凭借着对人的理性的思维的考察，认为人类可以囊括宇宙万物，从而完成了他从“我思故我在”到“我无所不知”的哲学体系的建构。
笛卡儿这种强调科学的目的在于造福人类，使人成为自然界的主人和统治者。笛卡儿对人的理性的极力推崇犹如一石激起千层浪，在西方思想界产生了巨大的波澜。西方哲学自笛卡儿以来，就认为理性是人的最高本质，具有至高无上的权威地位。这一点毋庸置疑是马克思哲学强调的“抽象发展”的重要之处。
2．康德的批判理性对于意识的先验性的探究
康德的批判理性方法，把西方近代哲学认识论思维发展到极致。乃至于从近代启蒙运动到整个20世纪，在哲学的每个角落，都能听到康德思想的足音。
在康德以前，虽然启蒙运动在政治、经济、文化上的发展都很充分，但从哲学上对于启蒙运动的反思总结很不深刻：上帝一元统治的神学价值观直到17世纪仍无改观；法国大革命时期有神论与无神论的斗争演变为理性与非理性或反理性的对立。
康德哲学对于启蒙运动的总结，首先表现在他首次实现了价值领域多元化的转向：
纯粹理性批判——科学领域。
实践理性批判——道德和宗教领域。
判断力批判——艺术审美领域。
康德把西方哲学的理性精神发展到一个新阶段——批判理性阶段。逻各斯的提出——赫拉克利特和巴门尼德奠定了西方理性精神的基础；柏拉图和亚里士多德的观念论体系，使理性成为一个不断上升的系统；笛卡儿的怀疑精神，使理性达到自我意识阶段；康德的批判，使理性成为能动的自我超越的主体。
康德哲学的基本使命，是解决启蒙运动发展过程中暴露出来的自由与理性的对立问题。康德哲学的历史使命是：一方面，通过对于理论理性的批判确保科学的合法性，另一方面，通过对于实践理性的批判，确保自由的合法性。从而协调理性与自由的矛盾。其独特的手段，从而成其为方法论的里程碑，是批判理性的精神。在康德那里，批判不仅是理性的能力和特质，而且以理性自身为对象。为此黑格尔曾概括：“康德的哲学是启蒙运动的理论总结。”
邓晓芒先生对于康德哲学关于自由与理性的关系做了精辟的分析，他认为：在康德哲学中自由的本质特点是自由、是自律和自我批判的前提。在康德看来，理性只有是自由的，它才能够进行自律，进行自我批判。如果理性是自由的，而不进行自我批判和自律，那么它就会绝对化。
康德哲学的幽灵在当代哲学中无处不在，我们用永远的康德评价绝不为过。尤其是康德开创的批判理性的方法和理路，成为当代主体哲学的基本前提。在当代英美分析哲学：一方面从康德那里接受了把哲学视为严格的精神科学的观念；另一方面接受了康德给思想领域划界的思想（维特根斯坦的可说与不可说划界等）。福柯在康德写了《什么是启蒙》整整200年后，写了同名书，试图消解康德将启蒙理解为出路的思想，他认为不能消解这一问题，后现代就无从谈起。马克斯·韦伯关于现代性的经典规定，主要思想渊源是康德哲学。哈贝马斯说，我们是在康德、黑格尔的精神氛围中成长的。
可见，马克思所说的对于人的能动性的抽象发展中，康德哲学可能更可大书特书。
面对“休谟问题”对于近代知识论的归纳基础的非难，康德这一近代主体哲学智慧的集大成者，开启了其理性批判的主体能动性检讨的思想进程，从而极大地发展了人的能动性的研究。
在1800年出版的《逻辑学讲义》中，康德写下了一段非常重要的话：“在这种世界公民的意义上，哲学领域提出了下列问题：①我能知道什么？②我应当做什么？③我能够期待什么？④人是什么？形而上学回答第一个问题，伦理学回答第二个问题，宗教回答第三个问题，人类学回答第四个问题。但是从根本说来，可以把这一切都归结为人类学，因为前三个问题都与最后一个问题有关系。”这段话已经暗示我们，人的问题始终是康德哲学的主题。
康德在他的著作中多次提到人与人性，认为人性就是理性。康德的批判哲学，归根结底是用先验论给“人是什么”这个问题做界定和解答，批判哲学的根本宗旨，就是通过先天批判寻求人的知识、道德、社会形成的先天原理，从而揭示出人与自然、人与人、人与社会、人与神之间的实质关系，进而为人如何成为人确立先天根据，也为其理论体系提供基本的依据。在此意义上，《纯粹理性批判》意在探讨人与自然之间的知识关系何以可能的先天根据、知识本质和范围。《实践理性批判》的目的，就是要为自由寻找安身立命之所，为人的存在寻求道德本体的依据。人性之根本在于有道德，而道德行为的理性根据在于自由意志的自律。只有这样，才能提供一条具有普遍性的道德原则：这样行动，你的意志的准则始终能够同时用作普遍立法的原则。人是目的，每个人都可以是立法者，只要你的法能被大家认可，每个人都是审判官。康德的批判哲学一步步地展现出他的哲学主体：人是自己创造自己的目的，这是他整个批判哲学的落脚点。康德的期望是好的，但是他的道德最终还是倾向于宗教。他的理性在轰轰烈烈的人类学的构建这么一个宏伟的目标下，最终还是走向了重新诉求与上帝、在信仰中寻求问题的解决。
二 费尔巴哈哲学的中介桥梁作用
康德批判哲学的人类学倾向影响了费尔巴哈，他通过哲学基础由思维到直观生活的置换，从而转向了唯物主义的人学道路。当然，费尔巴哈的德国古典哲学人学思想，又对马克思的人道主义思想的形成、发展起了重要的作用，马克思的思想是对德国古典哲学的继承与发展。
1．回归人本主义唯物论的地平线
费尔巴哈把自己的哲学体系称作“人本学”，原因在于他在自然观上既是唯物的，又是人本的；在认识论、伦理观、宗教观诸方面，同样坚持了人本唯物主义。这一重大的理论贡献，正是马克思哲学超越近代唯心主义哲学的坚实的地平线。
费尔巴哈的哲学诞生是具有其时代发展的必然性。19世纪30、40年代工人运动高涨，人们越来越意识到宗教成为了革命前行的绊脚石，反对宗教的呼声也就随着革命运动越来越多。费尔巴哈的人本唯物主义正是在这个背景下产生的。
在普通神学里，上帝是自相矛盾的。有神论者以自己作为思想的主体去思想上帝，这个上帝从性质上说，必然是精神的、非感性的抽象实体，是只能为理智所接受的实体；与此同时，由于有神论者是从感觉的立场上思想上帝的，所以从存在的意义上说，上帝又是与理性不同的感性实体。这正是以宗教的形式显现出来的思维和存在的矛盾。宗教改革产生了新教，新教在理论上承认上帝是抽象的精神实体，但这个精神实体在实践上已不再是新教的对象，它只是理性的对象。于是，从宗教实践中被逐出的“上帝自身”就在思辨哲学中重新安下身来。普通神学过渡到思辨神学，传统的有神论也就转变为泛神论。这些转变使得思维和存在的矛盾逐渐从宗教领域反映到哲学领域，并日趋尖锐。
思辨哲学的特点是从思想的立场出发思考上帝。上帝由普通神学中的感性实体转变为思辨哲学中的理性实体，由思想的客体成为思想的主体，这样，上帝也就由“彼岸”降临到“此岸”。与此相应的，就是近代哲学中，理性逐渐脱离感性并上升到绝对，这同时也是人的双脚逐渐离开地面，直到在黑格尔那里完全悬在空中的过程。黑格尔哲学是思辨哲学发展的最高点，所以，它是神学的避难所和支柱。
这样，就形成了近代宗教观念的发展和哲学观念的发展互相交织的两条道路：一方面，是“上帝的现实化”，上帝由幕后走到了台前，由彼岸世界的实体变为此岸世界的主体。另一方面，是理性的神化，人的理性逐渐与人们脱离，最后摆脱了人并君临一切。费尔巴哈正是在这种神学与哲学相互交织的关系中，揭示了黑格尔所论证的思维和存在的同一性，不过是虚假的同一性，因为黑格尔是在思维的范围内论证这个同一的，他所要求得出的结论是早就包含在他的理论前提中的。
在中世纪向近代的过渡过程中，哲学逐渐从对神的依附地位中摆脱出来并获得一定程度的独立。但此时上帝的观念对人们的思想禁锢还是很深的。笛卡儿、培根开辟了近代哲学，他们高扬理性和科学的大旗，趋向于直接的现实，趋向于尘世的享乐和利益。但除了在少数彻底的无神论者那里以外，哲学和神学还是藕断丝连。其次，欧洲近代哲学斗争的焦点是思维和存在的关系问题，哲学家们从不同的立场出发都试图解决这一问题。费尔巴哈本人也正是从这个问题入手去批判宗教和思辨唯心主义，走向唯物主义的。所以，只有围绕这一争论的发展过程进行思考，才能准确地把握费尔巴哈哲学的历史地位和他对于马克思主义唯物史观创立的意义。
由于近代哲学是建立在认识论基础上的意识哲学，这就使得原先以宗教形式反映的人与自然的矛盾，以纯粹理智的形式表现为思维和存在的矛盾。到了费尔巴哈，他把德国哲学从天上拉回到尘世，实现了哲学方向的转变。这一近代背景下的转折意义，更甚于苏格拉底所实现的从自然哲学到历史哲学的转变。这一转变把哲学的基本问题从它的幻想形式和抽象形式，还原成它的真实的、具体的形式，即人与自然的关系问题。
费尔巴哈正是用感性的人这一秘密武器向黑格尔思辨唯心主义开炮，从而使马克思哲学确立唯物主义正确的方向。对此，马克思曾经在《神圣家族》中指出：“在黑格尔的体系中有三个因素：斯宾若莎的实体，费希特的自我意识，以及前两个因素在黑格尔那里的必然的矛盾统一，即绝对精神。第一个因素是形而上学地改了装的、脱离人的自然。第二个因素是形而上学地改了装的、脱离自然的神。第三个因素是形而上学改了装的以上两个因素的统一，即现实的人和现实的人类。”[5]（177）可见，黑格尔哲学的出发点的人，已不再是抽象的、片面的人，而试图用具体的、总体的人取而代之。可惜的是黑格尔始终没有这种现实的、具体的人。正是费尔巴哈把感性存在的人作为自己哲学的最高原则，用以自然为根基的感性现实的人取代了黑格尔思辨哲学中的绝对精神和自我意识，终究使马克思从黑格尔唯心主义噩梦中惊醒。犹如马克思在《神圣家族》中所说：“费尔巴哈把形而上学的绝对精神归结为以自然为基础的现实的人，从而完成了对宗教的批判。同时也巧妙地拟定了对黑格尔的思辨以及一切形而上学的批判的基本要点。”[5]（P177）
费尔巴哈说，人是最最现实的、真正最实在的存在，是有血有肉的人。人不是男人就是女人。人是现实存在的感性实体。所谓感性，就“是物质的东西和精神的东西的真实的、非臆造的、现实存在的统一；因此，在我看来，感性也就是现实”[6]（P514）。无论是从人是人的对象，还是从人的活动来说，人都是感性的实体。人是作为感性的实体而成为别人的对象，同时也是本体论和认识论的对象。费尔巴哈所谓的“爱”或“情欲”就是直截了当的证明。人作为有生命的实体，他的生存活动、生活、延续后代等等都是感性的活动。
“人的存在只归功于感性。”[6]（P188）这样一个有生命的人，在费尔巴哈看来当然只能是自然的产物，以自然为其生存的基础。“生命起源于自然”，“自然是人类的母亲”，这对于每一个稍微了解自然和人的人来说，是一目了然的。值得注意的是，费尔巴哈认为：直接从自然界产生的人，不过是纯粹的自然实体，只是“单纯的自然人”，“而不是人。人是人的作品，是文化、历史的产物。”这样一个有生命的人，也只有通过种族繁衍而在时间的进程中延续下去，从而使自己的类或族类得以永恒、无限。费尔巴哈强调的仍然是自然属性的人。人本学对人是感性实体的理解，使他逻辑地、必然地提出：孤立的个别的人不具备人的本质，“人的本质只是包含在团体之中，包含在人与人的统一之中，但是这个统一只是建立在‘自我’和‘你’的区别的实在性上面的。”
费尔巴哈认为：只有两个人的存在、交往，类的职能才能发挥出来，人类的本质才得以实现。这两个人当然都是现实的感性存在的人。对我来说，你满足了我的需要，因而我从你那里感受到体验到我是人，明白了我们两人谁也不能脱离谁，即两者缺一不可，明白只有集体、群体才构成人类。因此，你是类的代表，“即使我只跟如此一个人相联，我也就有了集体的、属人的生活了。”于是，作为人的本质的载体，人的统一性是以我和你的实在区别为基础的。
费尔巴哈的人本主义，是唯物主义的人本主义，唯物主义是人本主义的唯物主义，这一点也是马克思哲学充分肯定的。费尔巴哈说：“向后退时，我同唯物主义是一致的；但往前进时就不一致了。”[7]（P227）这里的向前进时就不一致，主要是指旧唯物主义见物不见人的缺陷。
费尔巴哈的人本主义唯物主义既是对近代唯心主义的一次彻底超越，也是唯物主义的一次大进军。正如恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书中描述的：“这是一次胜利进军，它延续了几十年，而且决没有随着黑格尔的逝世而停止。相反的，正是在1830年到1840年这一时期，黑格尔主义的独占统治达到了顶点，它甚至或多或少地感染了自己的敌人；正是在这个时期，黑格尔的观点自觉地或不自觉地大量渗入到各种科学，甚至渗透到了通俗读物和日报，而普通的有教养的意识就是从这些通俗读物和日报中吸取自己的思想材料的。”正当人们沉浸在这种黑格尔唯心主义思辨哲学的精神氛围中，习惯了用思想解释现实时，费尔巴哈举起了人本主义唯物论的大旗，向唯心主义和宗教神学以及黑格尔的绝对真理体系无情地开战，恩格斯说：“这部书的解放作用，只有亲身体验过的人才能想象得到。那时大家都很兴奋：我们一时都成为费尔巴哈派了。马克思曾经怎样热烈地欢迎这种新观点，而这种新观点又是如何强烈地影响了他（尽管还是有批判性的保留意见），这可以从《神圣家族》一文中看出来。”[7]（P222）由此足以见得，费尔巴哈哲学，的确是马克思哲学唯物主义立场的地平线。
2．借用费尔巴哈的人本哲学的思想酵母
费尔巴哈的人本主义唯物论，对于马克思当年崇拜的黑格尔思辨唯心主义的彻底革命具有重要的意义。黑格尔是德国古典哲学的集大成者，他建立了一个包罗万象的哲学体系，而且在其哲学体系中最耐人寻味的，就是他恢复了辩证法这一最高的思维形式。但黑格尔的整个哲学体系是“神秘的”，头脚倒置的，它只不过是“绝对精神”的劳作。其唯心主义的实质深深地窒息了其哲学应有的科学性。费尔巴哈对黑格尔哲学尤其是其哲学体系的核心《逻辑学》进行了彻底的清算和批判，认为感性存在是世界的本质，号召人们认识世界直接从感性存在出发，从而将哲学从唯心主义的牢笼中拯救了出来，确立了唯物主义自然观，重塑了唯物主义的权威。
马克思是在费尔巴哈唯物主义哲学基础上前进的，而且马克思进一步把唯物主义的基本原则贯彻到社会历史观领域，并将唯物论与辩证法结合起来，将唯物主义发展到了新的高度。但是，长期以来，我们对费尔巴哈唯物主义的意义认识不足，因而也就很难准确把握它对马克思哲学诞生的重要意义。
费尔巴哈唯物主义思想的形成虽然受到了前人的影响，但它的提出，最主要的是建立在对黑格尔思辨唯心主义和宗教神学批判基础之上的，其间也受到了德国宗教改革运动的影响。不仅如此，而且最为关键的是费尔巴哈把人本主义的原则贯穿其整个哲学体系，从而形成了具有鲜明个性的唯物主义哲学。即是说，费尔巴哈的唯物主义不是对古代朴素唯物主义和近代形而上学唯物主义的简单回复，也不是对唯心主义哲学和黑格尔思辨唯心主义的简单颠覆。费尔巴哈的唯物主义是有其独特个性和特点的，是深深地打上了人本主义烙印的唯物主义。人本主义是费尔巴哈唯物主义哲学的显著标志和重要特征，我们不能将唯物主义与人本主义割裂开来单纯地考察他的唯物主义思想。关于这一点，费尔巴哈自己也曾说过：“我的‘方法’是什么呢？是借助人，把一切超自然的东西归结为自然，又借助自然，把一切超人的东西归结为人。”[6]（P249）
费尔巴哈主要把人规定为自然存在物，但也在一定程度上估计到了人的社会属性，指出人不仅具有自然属性，而且也具有社会属性，它是“历史的本质，国家的本质，是宗教的本质。”单独的个体不具有人的本质，只有在“人与人的统一”中，只有在人的团体中才能体现人的本质。而且，他进一步指出人是“类存在物”，人具有关于“类”的意识，人不仅能感觉到自己的个体，意识到“自我”，而且还能把自己的类当作“对象”，也就是能意识到自己的“类”。费尔巴哈还将人的（类）意识归结为理性、意志、心。他认为一个完善的人，必须具备思维力、意志力和心力。思维力是认识之光，意志力是品性之能量，心力是爱，理性、意志和爱的统一，就是人的完整性，就是人作为人的绝对本质。这里值得一提的是，费尔巴哈在探讨人的类本质存在的时候，提出了“人类是无限的”的思想。他说，个人的认识能力受到自己所处的时代条件、环境以及知识背景等的限制，它处处表现出自身的有限性。个人虽然是有限的，而整个人类却是无限的。与费尔巴哈相同，马克思也是从整体的视角考察人的本质的，“完整的人”和“人的本质的全面性”始终是马克思关心的重点。马克思在对人的本质进行研究的时候，大量地吸收和采纳了费尔巴哈的观点。马克思认为，人是人的最高本质，人是自然存在物，人是社会存在物，人是有意识的类存在物，等等。这些思想不能不说是受到了费尔巴哈的影响。尤其是在研究人的类本质的时候，马克思认为自由自觉的活动是人的类本质。
马克思新唯物主义的立足点是社会化的人类，人类的解放自始至终是马克思关注的重点。自由始终是人类追求的价值目标，虽然现实中人受各种必然性的约束和支配，但整个人类却能实现对必然性的认识，实现自由。马克思的这一思想无疑是对费尔巴哈哲学的改造和超越。
费尔巴哈的人本主义思想，在马克思、恩格斯的唯物史观的形成中产生了重大的影响。先看《德法年鉴》时期的马克思的两部著作：《论犹太人问题》和《黑格尔法哲学批判导言》。《论犹太人问题》论述了政治解放和人类解放的关系问题，并从政治异化的角度揭示了政治解放与人类解放的本质区别。马克思指出，政治解放本身乃是人的存在的不完备的内在的具有矛盾的方式，这种矛盾的内容乃是使人分解为市民社全范围内的私人存在物和政治生活范围内旧社会存在物。因此，“只有当人认识到自己的‘原有力量’并把这种力量组织成为社会力量因而不再把社会力量当作政治力量跟自己分开的时候，只有到了那个时候，人类解放才能完成”。[1]（P443）在马克思看来，实现人类解放的前提是消灭一切异化，尤其是政治异化。
在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》一文中，马克思确证了物质力量和理论批判在人类解放中的重要意义。他一方面指出：“批判武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁”，另一方面又明确肯定，“但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量”。马克思在此所说的“理论”是特指的，它指的是“彻底的”理论，即抓住了“人的根本就是人本身”的理论。马克思的下述论断更能说明这一点：“对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样一条绝对命令：必须推翻那些使人受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系……”必然无疑，马克思这里的理论是直接来源于费尔巴哈的人本主义。
费尔巴哈人本主义的基本思想对马克思的影响，在《1844年经济学哲学手稿》一文中也可以看到。在这篇未完成的手稿中，马克思对费尔巴哈做了极高的评价：“费尔巴哈是唯一对黑格尔辩证法采取严肃的、批判的态度的人；只有他在这个领域内作出了真正的发现，并且一般说来是旧哲学的真正克服者”。同时，马克思概括了费尔巴哈的哲学成就：首先，他“证明了哲学不过是用思想表达出来的并且得到合理的论述的宗教，不过是人的本质的异化的另一种形式和存在方式”。其次，“为真正的唯物主义和现实的科学奠定了基础，因为费尔巴哈把‘人与人之间的’社会关系也当作理论的基本原则。”马克思的这一概括不是偶然的，《1844年经济学哲学手稿》的思想内容表明，马克思接受了费尔巴哈论述的思想成就，并把它们作为方法用以对资本主义“异化劳动”作出分析。马克思把费尔巴哈揭露宗教的本质乃是人的本质的异化的思想，运用来分析资本主义条件下工人的劳动状况。尽管在《手稿》中，马克思的思想深度已远远超过费尔巴哈，但在分析问题的方法上，在某些术语的运用上，如“人的异化”，“人的类本质”等，能明显地看出费尔巴哈对马克思的影响依然很深。
在费尔巴哈的人本主义中作为理论的基本原则的“人与人的交往”，同样也成为马克思“异化劳动理论”的基本原则之一。马克思在揭示了人从自己的劳动产品，自己的劳动活动本身，自己的类本质异化的事实后认为：“人的异化，一般说来，就是人同自己本身的任何关系只有通过人同其他人的关系才得到实现和表现”。[1]（P48）由此，在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思进一步推导出了人与人的异化在现实资本主义条件下的表现：“分工者通过异化的、外化的劳动，产生出一个跟劳动不相干的，置身于劳动之外的人同这个劳动的关系。劳动者同劳动的关系，产生出资本家……跟这间一个劳动的关系。”不应否认，马克思对人与人的关系进行的是经济和社会角度的分析，这是费尔巴哈所远远不及的，但费尔巴哈的“人与人的交往”的观点在马克思提出劳动异化的理论过程中，无疑是具有重大影响的。
类似的影响在1845年的《神圣家族》中仍有明显的表现。“费尔巴哈把形而上学的绝对精神归结为‘以自然为基础的现实的人，从而完成了对宗教的批判。同时也巧妙地拟定了对黑格尔的思辨以及一切形而上学的批判的基本要点。”这些话表明，直到撰写《神圣家族》一文时，马克思仍认为费尔巴哈的人本主义的基本思想是一些“基本要点”。人是核心的观点在该书的那段著名论述中，即历史的发源地不在天上的云雾中，而在尘世粗糙的物质生产中也得到表现。因为这里“粗糙的物质生产”乃是指自然科学和工业，而马克思对这两者的定义分别是“人对自然界的理论关系和实践关系”。关于人的本质异化的思想则集中体现在马克思所说过的“有产阶级和无产阶级同是人的自我异化”中，这与《1844年经济学哲学手稿》关于人的类本质的异化就是“一个人从其他人异化出去，以及他们中的每个人都从人的本质异化出去”的论述完全一致。
《关于费尔巴哈的提纲》体现了马克思在历史观上对费尔巴哈的完全超越，但也能看到马克思对费尔巴哈人本主义基本思想的具体“超越点”。首先，费尔巴哈“对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解”，“他不了解‘革命的’,‘实践批判的’活动的意义。”马克思则从人的劳动，生产活动入手，从人的实践入手，从而在社会历史观上实现了根本的转变。其次，费尔巴哈致力于把宗教世界归结于它的世俗基础，但他到此却停步不前；马克思通过对世俗基础——生产关系的科学揭示，发现了宗教等社会现象的本质，并提出了改造世俗基础的任务。第三，费尔巴哈把宗教的本质归结为人的本质，但他仅把人的本质理解为一种内在的、无声的，把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性。马克思在此的突破是：他把人的本质确定为“一切社会关系的总和”。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中通过揭示人的劳动、生产活动在社会历史中的根本意义，在人的本质，资本主义社会中人的阶级关系及宗教异化等问题上，实现了对费尔巴哈的超越。这一点在《德意志意识形态》一文中又得以进一步的深化。肯定费尔巴哈的人本主义在唯物史观形成过程中的作用同马克思、恩格斯在一些著作中对费尔巴哈的批判并不相悖。
在《德意志意识形态》一文中，马克思、恩格斯指出：“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外，当他去探讨历史的时候，他决不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此脱离的。”在《费尔巴哈论》一文中，恩格斯指出：“就形式讲，他是现实的，他把人作为出发点，但是，关于这个人生活其中的世界却根本没有讲到，因而这个人始终是宗教哲学中所说的那种抽象的人。”马克思、恩格斯对费尔巴哈的批判无疑是深刻的，但这些批判是有特定的角度的，它们往往是从成熟的唯物史观的立场对费尔巴哈人本主义进行重新“反思”的结果，而不是对唯物史观形成中费尔巴哈人本主义思想影响的否定。
三 走出费尔巴哈哲学的中介桥梁
马克思很快发现费尔巴哈以人的类本质的异化及其扬弃作为对现实生活的批判，以“爱的宗教”作为批判的力量，可见费尔巴哈追求的还仅仅是抽象的人性的复归，因此人本唯物主义在仅仅强调人的自然属性的同时，也就放弃了个人的能动性和自由。
1．超越费尔巴哈人本哲学的抽象性
马克思认为：“不把感性理解为实践活动的唯物主义，至多也只能达到对单个人和市民社会的直观。”[1]（P56～57）结果也只能是“在共产主义的唯物主义者看到改造工业和社会制度的必要性和条件的地方，他却重新陷入了唯心主义。”随着对国家与市民社会问题探讨的不断深入，在《1844年经济学哲学手稿》一文中，马克思虽然立基于费尔巴哈的“感性的对象性”，却提出了“对象性的活动”的原则，“对象性活动”概念的提出，标志着马克思已经不局限于单纯的感性直观，而诉诸于“活动”，可见，马克思和费尔巴哈的学说已经出现了差别。在对“现实的人”的理解上，费尔巴哈的根本缺点在于抽象，而这种抽象的根源在于它不能掌握“活动”的辩证法，在于仅仅诉诸于单纯的直观。在费尔巴哈仅仅以感觉来区分人和动物的区别时，马克思则诉诸于生产生活的质的差别来建立这种区别；在费尔巴哈通过直观的对象性来建立“市民社会”的概念时，马克思则把社会理解为人与人之间活动着的对象性的关系，“对象性的活动”完全改变了对人的本质以及对自然界的抽象的理解，是指摆脱了形而上学的实体性。在“对象性活动”这一原则的基础上，马克思完全改变了对人的本质的理解，马克思认为，在任何条件下，人的本质力量的对象化都是必要的；而工业的历史及其对象性的存在，最明确不过的表现着人的本质力量。
费尔巴哈的人本学脱离人的物质生产活动和社会历史的发展，抽象地从人的自然属性谈论人的类、人的本质，显然是不科学的。正如马克思所指出的，费尔巴哈的“类”不过是“一种内在的、无声的、把许多人纯粹自然地联系起来的共同性。”[1]（P18）费尔巴哈对人的本质的揭示是不全面的。然而，第一，费尔巴哈毕竟是用人的眼光而不是用神的眼光来谈论人及其本质的，是从有血有肉的人而不是从自我意识的人谈论人及其本质的。第二，费尔巴哈在谈论人及其本质时，力图超出仅仅从人的自然属性考察人的局限或限制，按照人本学所理解的“社会性”的含义，解释人的所谓社会性问题。他认为“只有社会的人才是人”。他提出两性的追求是人的社会本质缩小到最小范围的体现，并提出人的本质只存在于人的团体中、人与人的统一中。尽管这些看法在他整个思想中是微不足道的，尽管他讲的“社会性”是一个不以社会物质生产为根基的概念，因而是一个空洞抽象的、本质上是非科学的概念，但人是社会的人的看法，无疑比17～18世纪思想家认为人是孤立的原子的思想深刻得多。费尔巴哈在人的学说方面的成就和缺陷，都使人、人的本质问题更鲜明、更尖锐地摆在人们面前，并为后人正确地解决这些问题作了某种思想准备。随着时代的前进，费尔巴哈哲学也就成为“过去了的”哲学。当然，这不否定它是历史上起过划时代作用的哲学。毕竟他直接影响了马克思对人的定义。
费尔巴哈批判了宗教和思辨哲学，宣布“新哲学”的基础是自然与人。但就在他着手发展新哲学的时候，却日渐陷入唯心主义。为什么费尔巴哈会在社会历史领域内滑向唯心主义？对此，马克思和恩格斯都作出了解释：“费尔巴哈不满意抽象的思维而诉诸感受性的直观；但是他把感性不是看作实践的、人类感性的活动。”[1]（P56）“费尔巴哈所提供的强大推动力怎么能对他本人也毫无结果呢。理由很简单，因为费尔巴哈不能找到从他自己所极端憎恶的抽象王国通向活生生的现实世界的道路。”[1]（P240）费尔巴哈重新发现了感性的人和自然界，但在他那里，人和自然界还是处于抽象的对立之中。费尔巴哈为哲学的发展所提供的“强大推动力”，无疑是指费尔巴哈为哲学发展确定的新的出发点：现实的人和自然。但这里所谓“现实的”只是相对于黑格尔的脱离一切感性的“绝对精神”而言的。费尔巴哈把哲学的视点从天国转回到尘世，这是一个伟大的转折。在这个转折点上，费尔巴哈提出了一个深刻的问题，对此却只给出了一个肤浅空洞的答案。在他眼里，人是一群由自然而生的生物，他们能感受、有欲望；他们过去生活在痛苦中，只是由于他们将上帝作为自己崇拜的对象，如今他们无需借助于上帝，而是直接从彼此的爱中获得自己绝对的价值，“爱是存在的标志”。费尔巴哈把上帝还原成人，又把抽象的人变成了上帝。不分性别、不分等级的彼此相爱就是费尔巴哈为这个“多灾多难的现实人间”开出的药方。
费尔巴哈在社会历史观方面走向唯心主义，是不是他的出发点“现实的人”根本就是错误的呢？当然不是。以“人”为哲学的出发点绝没有错，问题是要对费尔巴哈的“人”加以改造，使之由形式的现实性转变为真正的现实性。“要从费尔巴哈的抽象的人转到现实的、活生生的人，就必须把这些人当作在历史中行动的人去研究”。“费尔巴哈所没有走的一步，终究是有人要走的，对抽象人的崇拜……必须由关于现实的人及历史发展的科学来代替。”[1]（P237）马克思和恩格斯对费尔巴哈的否定，是在肯定他的人本哲学的核心的基础上，否定抽象的人，代之以现实的、处在一定的物质生活条件下的个人。而从前者到后者的飞跃是由科学的实践观的形成所促成的。
费尔巴哈重新发现了感性的人和自然界，肯定了他们对于新哲学的重大意义，也提出了一些相当深刻的见解。“新哲学的认识原则和主题并不是‘自我’，并不是绝对的亦即抽象的精神，简言之，并不是自为的理性，而是实在的和完整的人的实体”。[6]（P180）“‘能够把人从自然界抽出来吗？’不能，但直接从自然界产生的人，只是纯粹自然的本质，而不是人。人是人的作品，是文化、历史的产物。”[6]（P247）“人无对象便毫无价值”。费尔巴哈确实想研究“人”，但“他把人只看成感性的对象，而不是‘感性的活动’。”根本原因在于他未能摆脱那种对现实持以纯理论态度的传统。但这并不能抹杀费尔巴哈在思想史上的闪光之处，他对感性的人和自然，及两者之间某种现实的而非神秘的关系的肯定，对马克思的唯物史观的建立有着重要的启发。当马克思得出“人不仅在思维中，而且以全部感觉在对象世界中肯定自己”的结论时，他便突破了近代自笛卡儿以来一直局限于“自我意识”的思维传统。通过感觉，对象世界之于人的重要性便凸显出来。
在此基础上，马克思用人的感性的活动——劳动，代替了费尔巴哈的抽象的爱，从而在人与对象世界之间建立了坚实的联系。费尔巴哈摧毁了思辨哲学，揭露了思辨唯心主义企图从思维出发来解决思维和存在关系问题是行不通的，但他从感觉直观出发的唯物主义也不能圆满地给出这个问题的答案。这一切都表明：近代哲学已经是穷途末路了，近代哲学的基本哲学态度的局限性无论在唯心主义那里，还是在唯物主义那里都已暴露无遗，这种态度就是一种静观深思的理论态度。思想发展的内在逻辑和现实社会历史的发展，在呼唤一种全新的哲学态度和方法。这就是科学的实践观。科学的实践观的提出，一语道破了旧哲学的困境：思维和存在的关系问题，“并不是一个理论问题，而是一个实践问题”。在理论范围内的思维和存在的关系之争，已经完成了它的历史使命，哲学应该由以往的理论态度转换成实践的态度。马克思在完成了从革命民主主义向共产主义的转变之后，也在1845年春公开表明自己的哲学态度：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”[1]（P57）从哲学态度的转换角度讲，恩格斯在《费尔巴哈论》中所说的，“使唯物主义重新登上王座”，主要不是指费尔巴哈在思辨唯心主义的重围中，勇敢地宣传唯物主义的一般原则，而是指费尔巴哈开始了哲学主题和哲学态度的转变。正是这种转变，对青年马克思和恩格斯起到了强大的思想解放作用。只有从理论的态度转变为实践的态度，才能使得哲学的态度彻底唯物主义化。而且，“唯物主义”在本质上就是一种理解事物的态度，即“人们在理解现实世界（自然界和历史）时，决意按照它本身在每一个不以先人的唯心主义怪想来对待它的人面前所呈现的那样来理解；他们决意毫不怜惜地牺牲一切和事实（从事实本身的联系而不是从幻想的联系来把握的事实）不相符合的唯心主义怪想。除此以外，唯物主义根本没有更多的意义……。”[7]（P238）哲学态度的转变是和哲学视点的转变相关联的，尽管费尔巴哈没有摆脱旧哲学的影响，还是“仅仅把理论的活动看作是真正人的活动”。[1]（P54）但对他自觉开始这一转变的功绩是不容忽视的，否则，就不能从近代哲学发展的内在逻辑中，把握唯物史观产生的必然性。
费尔巴哈努力使哲学“从美满的神圣的虚幻的精神乐园下降到多灾多难的现实人间”。他把哲学的基本问题从它的抽象的认识论形式还原为活生生的、实践的形式，并企图把哲学由理论的态度改造为实践的态度。费尔巴哈开创了这些工作，而马克思和恩格斯完成了这些工作。
马克思、恩格斯从不同的理论视角对人的本质进行了探讨，“完整的人”及其“人的本质的全面性”是马克思毕生关注的重点。较之费尔巴哈，马克思更为系统、更为全面、更为深入、更为科学地研究和阐述了人的本质。马克思认为：人是自然存在物，是有意识的类存在物，是社会存在物，是对象性的存在物。在马克思的人的本质理论中，他最注重和强调的是人的实践本质和人的社会本质。在马克思看来，实践是人的存在方式，是人的类本质，也是人与动物最根本的区别。人的本质不是抽象的，而是现实的，它是一切社会关系的总和。只有立足于实践和现实的社会关系，才能科学地解释人的存在和发展，正是在这一点上，马克思从根本上超越了费尔巴哈人的本质理论。具体而言，马克思是以现实的从事实际活动的人为出发点的。费尔巴哈虽然主张哲学研究应以人为出发点，但在费尔巴哈那里，“就形式讲，他是现实的，他把人作为出发点；但是，关于这个人生活其中的世界却根本没有讲到，因而这个人始终是宗教哲学中所说的那种抽象的人。”[7]（P232）这一点，恩格斯也说过：“要从费尔巴哈的抽象的人转到现实的、活生生的人，就必须把这些人当作在历史中行动的人去研究。……但是费尔巴哈所没有走的一步，终究是有人要走的。对抽象的人的崇拜，即费尔巴哈的新宗教的核心，必须由关于现实的人及其历史发展的科学来代替。这个超出费尔巴哈而进一步发展费尔巴哈观点的工作，是由马克思于1845年在《神圣家族》一文中开始的。”[7]（P236～237）这样，马克思从现实的人出发，为自己的学说奠定了现实的逻辑起点，从而在研究的出发点上，实现了对费尔巴哈人本主义的超越。实践是人的存在方式，也是人的类本质。人的类本质是人类的每个成员都具有而不为他类所具有的特殊规定性。实践是人之所以成其为人而区别于其他动物的根据，也是产生出人的各种属性并使之得以发展的基础。实践是人和动物的最根本的区别。马克思的论断十分深刻，它表明了这样一个真理，即判断一个物种的存在方式，就是看其生命活动的形式。具体而言，动物是在消极适应自然的过程中维持自己生存的，动物的生存方式是其本能活动，动物的生命活动与其存在方式是直接同一的，而人则不同。人是在积极地能动地改造自然的过程中生存的。人的生命活动是有意识的活动。“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。”人在实践活动中，不仅能意识到自己在生产，而且知道生产什么、怎样生产。人的劳动成果，人要达到的目的，在从事生产活动之前就已经作为观念的东西存在于他的意识之中，从而规定和制约着他的活动方式和方法。动物的活动方式是一种本能活动，受到它所属的特定的种与类的限制。而人则不一样，人不仅按照物的尺度、客体的尺度，更重要的是人按照人自己的尺度、主体的尺度去改变自然、创造对象。正如马克思所言，“人懂得按任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用于对象上；因此，人也按照美的规律来构造。”[1]（P47）实践还是人和人的一切关系的基础。马克思说：“人们的存在就是他们的现实生活过程。”而且“全部社会生活在本质上是实践的”。人的全部社会生活，包括经济的、政治的、文化的等方面的生活，以及人的各种丰富的关系，都无不是人的实践活动的产物。马克思不仅探讨了人的实践本质，而且深入剖析了人的事实本质，即社会本质。费尔巴哈虽然在一定程度上也窥见了人的社会性，认为人的本质只能在人的团体、组织、集体中去寻找，但费尔巴哈意义上的人的社会性，只是个人关系的简单堆砌，它是抽象的。针对费尔巴哈的观点，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》一文中明确指出：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”这充分说明，人的本质不是个人天生就具有的，而是在人与人的关系中形成的。我们不能离开人的社会关系到单个人身上去寻找人的本质。人的本质也不能简单地被认为是从所有个体的人身上抽象出来的共同性，而是要揭示人与人之间的差异与特殊性，因为现实的人都是特定历史条件下的人。要真正揭示人的社会本质，就必须深入到特定历史条件下的社会关系中。由于人的社会地位、社会角色、社会作用、社会地位等的不同，他们的社会关系是有差异的。社会关系是复杂多样的，我们不能只着眼于某一方面，而应从社会关系的“总和”中去理解人。因为人的社会关系，不仅包括经济关系、政治关系和文化关系，还包括家庭关系、地缘关系、民族关系、道德关系、法权关系、宗教关系等。同时在纷繁复杂的社会关系中，我们应该分清主次，它们在形成人的本质方面的作用是不一样的。
通过上面的分析，我们不难知道，费尔巴哈的人本唯物主义、人的本质理论、宗教理论等都直接影响了马克思，成为马克思哲学思想的重要理论来源。但是，马克思从来不是一个盲目的崇拜者。马克思从实践的角度赋予了唯物主义以新的内涵；立足于人的实践活动和社会关系，对人的本质进行了全面科学的界说；将宗教批判与政治批判、社会批判结合起来，提出了无产阶级革命理论。马克思既继承了费尔巴哈的人本主义思想，同时又实现了对其的超越，创立了新唯物主义，为人类走向美好未来和实现人的全面发展提供了强大的理论支撑。
2．揭露资本主义的劳动异化
在1842～1843年间所写的《论犹太人问题》、《黑格尔法哲学批判》等著作中，马克思尚停留在研究精神生活和政治生活中异化问题的阶段。在《1844年经济学哲学手稿》一文中，马克思明确提出了异化劳动的观点，并以此作为自己异化观的出发点。马克思分别从四个方面论述了异化劳动的理论，用以说明人是怎么被异化，并且丧失自己的本质的。
首先是劳动产品同劳动者相异化。在《1844年经济学哲学手稿》一文中，马克思说：“我们且从当前的经济事实出发。工人生产的财富越多，他们的产品的力量和数量越大，他就越贫穷。工人创造的商品越多，他就越变成廉价的商品。物的世界的增值同人的世界的贬值成正比。劳动生产的不仅是商品，他生产作为商品的劳动自身和工人，而且是按它一般生产商品的比例生产的。这一事实无非表明：劳动所生产的对象，即劳动的产品，作为一种异己的存在物，作为不依赖于生产者的力量，同劳动相对立。劳动产品是固定在某个对象中的、物化的劳动，这就是劳动的对象化。劳动的现实化就是劳动的对象化。在国民经济学假定的状况中，劳动的这种现实化，表现为工人的非现实化，对象化表现为对象的丧失和被对象奴役，占用表现为异化、外化”。[1]（P40～41）马克思接着说：“这一切后果包含在这样一个规定中：工人对自己的劳动的产品的关系就是对一个异己的对象的关系。因为根据这个前提，很明显，工人在劳动中耗费的力量越多，他亲手创造出来反对自身的、异己的对象世界的力量就越强大，他自身、他的内部世界就越贫乏，归他所有的东西就越少”，[1]（P41）“工人在他的产品中的外化，不仅意味着他的劳动成为对象，成为外部的存在，而且意味着他的劳动作为一种与他相异的东西不依赖于他而在他之外存在，并成为同他对立的独立力量，意味着他给予对象的生命是作为敌对的和相异的东西同他相对立”。[1]（P42）
其次是劳动行为本身与劳动者相异化。马克思对此说：“劳动对工人来说是外在的东西，也就是说，不属于他的本质；因此，他在自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残。因此，工人只有在劳动之外才感到自在，而在劳动中则感到不自在，他在不劳动时觉得舒畅，而在劳动时就觉得不舒畅。因此，他的劳动不是资源的劳动，而是被迫的强制劳动。因此，这种劳动不是满足一种需要，而只是满足劳动以外的那些需要的一种手段。劳动的异己性完全表现在：只要肉体的强制或其他强制一旦停止，人们会像逃避瘟疫那样逃避劳动。外在的劳动，人在其中使自己外化的劳动，是一种自我牺牲、自我折磨的劳动。最后，对工人来说，劳动的外在性表现在：这种劳动不是他们自己的，而是别人的；劳动不属于他；他在劳动中也不属于他自己，而是属于别人。在宗教中，人的幻想、人的头脑和人的心灵的自主活动对个人发生作用不取决于他个人，就是说，是作为某种异己的活动，神灵的或魔鬼的活动发生作用，同样，工人的活动也不是他自主的活动。他的活动属于别人，这种活动是他自身的丧失”。[1]（P43～44）
第三是劳动使人的类本质也与人相异化了。马克思说，“人是类存在物，不仅因为人在实践上和理论上都把类——他自身的类以及其他物的类——当作自己的对象；而且因为——这只是同一种事物的另一种说法——人把自身当作现有的、有生命的类来对待，因为人把自身当作普遍的因为也是自由的存在物来对待。无论是在人那里，还是在动物那里，类生活从肉体方面来说就在于人靠无机界生活，而人和动物相比越有普遍性，人赖以生活的无机界的范围就越广阔……在实践上，人的普遍性正是表现为这样的普遍性，它把整个自然界——首先作为人的直接的生活资料，其次作为人的生命活动柜的对象和工具——变成人的无机的身体。自然界，就它自身不是人的身体而言，是人的无机的身体。人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之处于持续不断的交互作用过程的、人的身体。所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，不外是说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分。异化劳动，由于①使自然界，②使人本身，使他自己的活动机能，使他的生命活动同人相异化，也就使类同人相异化；对人来说，它把类生活变成维持个人生活的手段。第一，它使类生活和个人生活异化；第二，把抽象形式的个人生活变成同样是抽象形式和异化形式的类生活的目的。”[1]（P45～46）对此，马克思进一步详细说明了，人的类本质是怎么同人相异化的。“劳动这种生命活动、这种生产活动本身对人来说，不过是满足一种需要即维持肉体生存的需要的一种手段。而生产生活就是类生活。……动物和自己的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是自己的生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象。他具有有意识的生命活动。这不是人与之直接融为一体的那种规定性。有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。正是由于这一点，人才是类存在物。或者说，正因为人是类存在物，他才是有意识的存在物，就是说，他自己的生活对他来说是对象。仅仅由于这一点，他的活动才是自由的活动。异化劳动把这种关系颠倒过来，以致人正因为是有意识的存在物，才把自己的生命活动，自己的本质变成仅仅维持自己生存的手段。通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物，就是说是这样一种存在物，它把类看作自己的本质，或者说把自己看作类存在物。……因此，正是在改造对象世界中，人才真正的证明自己是类存在物，这种生产是人的能动的类生活。通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实。因此，劳动的对象是人的类生活的对象化：人不仅像意识中那样在精神上使自己二重化，而且能动地、现实地使自己二重化，从而在他所创造的世界中直观自身。因此，异化劳动从人那里夺去了他的生产的对象，也就从人那里夺去了他的类生活，即他的现实的类对象性，把人对动物所具有的优点变成缺点，因为从人那里夺走了他的无机的身体即自然界。”[1]（P46）
最后是人与人的异化。因为人是社会的动物，因而同劳动者相异化的劳动必定属于不劳动的人，因而人与人处于对立的状态，人与人也异化了。对于人与人相异化，马克思是这么论述的，他说“如果劳动产品对我来说是异己的，是作为异己的力量面对着我，那么它到底属于谁呢？如果我自己的活动不属于我，而是一种异己的活动、一种被迫的活动，那么它到底属于谁呢？属于另一个有别于我的存在物……如果人对自己的劳动产品即对象化的劳动的关系，就是对一个异己的、敌对的、强有力的、不依赖于他的对象的关系，那么他对这一对象所以发生这种关系就在于有另一个异己的、敌对的、强有力的、不依赖于他的人是这一对象的主人。如果人把他自己的活动看作一种不自由的活动，那么他是把这种活动看作替他人服务的、受他人支配的、处于他人的强迫和压制之下的活动。……总之，通过异化的、外化的劳动，工人生产出一个对劳动生疏的、站在劳动之外的人对这个劳动的关系。工人对劳动的关系，生产出资本家——或者不管人们给劳动的主人起个什么别的名字——对这个劳动的关系。”[1]（P48～49）
对异化劳动的揭露和批判，正体现了马克思的人道主义，正是这种人道主义思想，使马克思对无产阶级和劳动人民在资本主义社会中的悲惨处境深表同情，对不人道的现实产生强烈的愤慨。从这种愤慨中，我们明显的看出，马克思始终是站在对现实的人的关怀的角度来阐发自己的哲学观。
马克思的历史观，不是把劳动异化简单地认作道德意义上的人间罪孽，从而仅仅从这里引出一番人生荒谬的感慨，而是把它作为在人的历史上有其存在理由的文化现象加以剖析和说明。这种历史观又不把劳动异化当作一种活该永远如此的宿命，而是在对异化发生的人文历史条件作了深入的省察后，为处在劳动异化中的个人提出了扬弃异化的使命。[8]异化的扬弃，是现实的个人的个性的充实。马克思在《论犹太人问题》一文中说过，“任何一种解放都是把人的世界和人的关系还给人自己”。惟其如此，只有异化劳动的扬弃，也即人的解放，也将是把人的世界和关系还给人自身，人的本质力量才能得到全面实现。
参考文献
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