第三节 相关理论和概念的界定

一 人类学文化变迁理论研究状况

（一）国外人类学文化变迁理论

文化变迁一般指由文化内部的发展和文化存在的生态环境空间的演变以及不同文化之间的接触而引起的文化的改变。到目前为止，不同学者对文化变迁这一概念提出了不同的定义。所有这些定义，虽有一些细微的差异，但大致都体现了如下一些含义：“1．文化的均衡，稳定是相对的，文化变迁是永恒的。换言之，都体现了运动是绝对的，稳定是相对的哲学观。2．抛弃早期学者纯认为文化变迁就是文化的结构变化即文化进化的看法，不仅注意了文化的纵向演变，而且也注意了文化的横向演变，如文化传播、文化涵化等。3．不仅注意了文化的突变——文化的进化，也注重了文化的渐变——文化内容的改变”。有关文化变迁较为概括性的定义是“文化变迁，实质上都是指文化任何方面的变化。”文化变迁有广义和狭义之分。广义的文化变迁包括文化领域发生的任何循序渐进的小型的变化，而狭义的文化变迁仅指在文化结构方面发生的根本性的质的变化，这些变化将会影响整个社会结构乃至社会体系。

本书的文化变迁，指的是广义的文化变迁，既包括横向的由于生存环境的剧烈变化而产生的变迁，也包括纵向的时代变化而发生的变迁；既包括社会结构方面的质变，也包括文化领域中的各种类型的量变。另外，文化变迁和社会变迁是两个有区别又有联系的概念。社会变迁是一个使用范围更为广泛的术语。它既可以用来指在社会形态或文化模式的某一方面发生的任何有意义的变化，诸如技术、工艺、食物、服装以及价值观、习惯和社会关系方面的变化，也可以用来指整体性的社会系统和功能的更替过程。“人类学家通常把创新、传播、进化、涵化、冲突、适应、同化、融合和整合等都归在文化变迁这一动态的过程中予以分析和研究”。

文化变迁，作为文化人类学的主要研究课题之一，在人类学学术史上具有悠久的渊源。从最早产生的古典进化论，经传播学派、历史学派、功能学派，到心理学派、文化相对论学派、新进化论学派等，尽管各自侧重的角度与关心的课题互不相同，但是，由于在某种意义上可以说文化变迁是人类文化的本质属性之一，因此以各民族的文化创造为基本研究对象的文化人类学中的各种理论、学说和流派，也就都有意无意地在不同层面，从不同角度或不同程度地探索着人类文化变迁的奥秘。

文化人类学诞生之初，以斯宾塞、泰勒、摩尔根、弗雷泽等为代表的古典进化论学派认为：人类文化是不断从低级向高级、由简单向复杂发展进化的。摩尔根认为物质生产的发展和技术的进步是人类进化的原因。所以，他们不仅把所有民族的文化，而且将各种文化乃至文化特质，都在一个近乎先验的和绝对的进化阶梯上加以排列，以确定其位置，他们涉及的主要是历史上的文化变迁，不太重视民族之间的文化接触以及正在发生的文化变迁过程。随着人们眼界的逐步开阔与研究的深入，面对一个多元文化的真实世界，就感到这种理论的缺陷。

针对古典进化论学派的不足，各种学派在对古典进化论的批判中相继诞生。传播学派侧重于研究文化的地理、空间与地方性变异，它原则上并不否认文化的历时变化，但更倾向于从传播的角度重构一部庞大的人类文化史。该学派认为：“传播是历史发展的主要内容，全部人类文化归根结底是文化传播、借用的历史。”其证据是农作物、语言等的传播。功能学派以对“初民”社会与文化的静态、共时与功能的分析而著称。功能学派的贡献之一，在于它唤起了人们对日常生活的文化事项的关注。此外，参与调查的方法也构成了后来文化变迁研究的主要基础。功能学派虽着重于社会文化的功能、结构的研究，讲文化现象的变化着重于讲它的功能的变化、消失与替代，但也注意研究在调查中发现的文化变迁。马林诺夫斯基把进化过程直接理解为文化变迁。他写了《文化变迁的动力》一书，该书对文化变迁作了具体的论述，认为社区内部所引起的文化变迁是由于独立进化，不同文化接触所产生的文化变迁则源于传播。他甚至把借用看作与其他的文化创新形式一样具有创造性。拉德克利夫·布朗论述了文化接触产生的相互作用，认为研究文化变迁的过程，共时性研究优于历时性研究，但同时也必须进行历时性研究，才能发现文化变迁的规律。

由弗朗兹·博厄斯（Franz Boas）和他的学生与追随者组成的美国历史学派认为，每个文化集团都有它自己独一无二的历史，有其自身的特点和发展规律。外表彼此相同的现象，可能有根本不同的来源与作用，这种历史既取决于文化内部的发展，也受制于外部的影响。他对考古学资料和民族志资料进行分类归纳时，产生了以“文化区”为核心的一系列分析概念。但无论如何，传播学派的一系列思想的影响在这里不仅可以看到，而且通过历史学派，直接地成为文化变迁研究的理论素材。

继美国历史学派以后，第二次世界大战后兴起的心理人类学派的文化变迁理论更侧重于不同文化接触过程中个人认知、适应途径、行为方式及人际关系等的定量分析。如作为其代表人物的哈勒威尔（Hallowell）于20世纪50年代开始将文化变迁的过程划分为若干阶段，并采用心理测定法对文化变迁的程度进行测定。心理学派以文化与人格为主题，他们关于文化适应、社会文化的心理过程、文化对人格塑造等重大问题的研究，极大地拓展了文化变迁研究内容，促进了文化变迁的进一步研究。

美国新进化论学派的复兴与形成，也给文化人类学中文化变迁的研究注入了新的活力，以怀特（Leslie White）、斯图尔德（J. H. Steward）等为代表人物。怀特认为只有技术才是文化发展的原因，认为文化是一种独特的现象，是超有机体的，时间上持续的事物，有自己的组织原则和运动规律。第二代新进化论学派的代表人物塞维斯（E. Service）和萨林斯（M. Sahlins）则致力于协调怀特和斯图尔德的进化学说，并把“一般进化”和“特殊进化”理解为人类进化不同的真实侧面。

美国学者克莱德·M．伍兹指出：“有关文化的研究，正是一部人类学术史上各种流派兴废的过程中逐渐取得进展的。但是明确的课题意识，只是在第二次世界大战以后才真正确立起来。这一方面是由于学说史积累的日益成熟，另一方面是由于第二次世界大战后发展问题，尤其是第三世界国家的发展问题日益引起人们关注所导致的。”明确提出“文化变迁”这一课题并进行专门研究，乃是第二次世界大战以后伴随“发展研究”而开展起来的。当时总的形势是殖民帝国主义体系逐渐走向崩溃，亚非拉民族解放运动导致大批独立国家诞生。这些第三世界国家在摆脱西方帝国主义的控制后，在各自的现代化进程中，如何真正走上独立自主的发展道路，必然引起广泛的国际关注。在这样的背景下，应用民族学迅速发展，以文化变迁为课题进行个案社区研究，即成为应用民族学中极其重要的一环。

西方由于受发展研究的影响，“文化变迁”常常同“社会变迁”相混淆。尤其在美国，社会学家和文化人类学家都经常使用“文化变迁”一词，有时亦用“社会变迁”（如奥格本的《社会变迁》一书，实际是指文化变迁），有时又合为“社会和文化变迁”或“社会文化变迁”。就事实而言，文化变迁和社会变迁有时的确难以区分，然而在理论上进行适当分疏还是必要的。比如克莱德· M．伍兹就认为“文化变迁和社会变迁都是同一过程的重要部分，但在必要的时候，在概念上也可以区分，倘若文化可以理解为生活上的多种规则，那么，社会就是指遵循这些规则的人们有组织的聚合体”。

当代西方的文化变迁研究，以美国为范例，其主要特征有以下几点：“（1）视变迁为一切文化的永恒现象，文化的均衡稳定乃是相对的。（2）以个人为变迁的最小单位。（3）以既定的社区为中心，进行相对完整、系统的解剖。（4）在强调引起文化变迁的外部刺激的同时，也强调文化内部的发展为导致变迁的原因，重视文化变迁的内部整合与调适机制运行过程的分析。（5）不是侧重于对变迁现实结果的说明，而是力图把握正在发生的具体的变迁过程并着眼于未来，试图建立富于预见性的理论架构。（6）通过参与分析而指导变迁，这体现了文化变迁的研究内具应用人类学的实质。（7）在应用多种研究方法的同时，大量采用人类学的手段，以尝试建立精确的模型。”美国的研究在西方具有代表性。第一，它研究的理论立足点，在于以变迁为文化属性，均衡乃是相对的，文化处于永动之中；第二，研究的具体对象小到一个人，大到一个社区乃至整个社会，范围极其广大；第三，在变迁的动因方面，既强调外因，也肯定了内因；第四，在研究方法上，运用参与介入的多种研究手段，并重点突出了计量民族学的方法；第五，在研究的目的上，不是局限于对变迁现实结果的说明，更力图把握变迁的具体过程，预测变迁的方向，为社会发展提供服务。

在变迁的分类上，西方有多种方法：一是以参与变迁的人的意愿为标准，划分为“自愿变迁”和“强制变迁”；二是根据变迁在整个文化中所占的范围和比重，划分为“有限变迁”和“无限变迁”；三是以变迁的速度为标准，划分为“文化渐变”和“文化突变”；四是有以人为参与的程度为标准，划分为“自然变迁”和“计划变迁”。

变迁的划分也有相互交叉之处，如自愿变迁同时也可是自然变迁；强制变迁也可是计划变迁；自然变迁还会导致文化突变。

文化变迁的理论尚有多种，并不全是民族学的理论，还有社会学的、哲学的、心理学的和生物学的等。试举几种经典理论以作代表，他们主要是从文化变迁的动因立论的。

（1）生物因素说：视生物本身为文化变迁的动因。代表人物有英国的斯宾塞、德国的李林弗、法国的华牧斯。他们把社会文化的发展看作是生物有机体适应环境变化的过程。当代代表则是美国的社会生物学家威尔逊，把在《社会生物学——新的综合》（1975）一书中应用生物学研究成果，将文化的创造性归结为“亲族选择”，将文化进化或变迁归纳为生态环境中群落基因库的变异和基因群的分布。

（2）地理因素说：以地理环境的变迁为文化变迁的根本动因。代表人物是德国的拉采尔与美国的伯克勤。认为地理环境决定文化的性质、形式和内容。当代代表人物是美国的文化学家伯特兰·罗素，他把文化变迁的终极原因归结为地理环境。

（3）心理因素说：即把心理因素看作是文化变迁的根本动因。这一学派分化出三种观点：一是人类本能说，代表人物是美国社会学家沃德。他认为欲望是人类的主要意志，也是社会文化发展、变迁的原始动力。其余如美国麦独孤的“本能说”，奥地利赖荷夫的“关心说”，都是从人类先天的心理出发，从而解释社会文化现象中的发展变化。特别是弗洛伊德，更是夸大性欲的本能作用。二是心理刺激说，比如法国塔尔德的模仿心理说，就认为模仿是人类的主要心理，也是文化发展变迁的重要动力。英国汤因比在《考验中的文明》（1948）中进一步发展了这种观点，指出文化变迁是挑战应战的连续交替过程。三是心理交互作用说，代表人物是德国的齐美尔、美国的劳斯和爱尔伍德。

（4）文化传播因素说：即把外来文化的传播看作是文化变迁的动力，以德国文化圈学派和美国的传播学派最为典型。文化圈学派着重于物质文化的变化，把各民族相同的物质文化归结为一种原始的形成，归结为文化传播的结果。传播学派则认为文化变迁现象是在文化接触中产生的，是文化融合的结果。

（5）工业发展因素说：即把科学的发明、发现，技术的进步，工艺的发展看作是文化变迁的根本动因。代表人物有英国的贝尔纳，美国的怀特、斯图尔德。文化变迁是非常复杂的、整体的、系统的课题，绝不能就某个原因、某个角度来确定其变迁的方式与结果。在不同地区或某些民族中，某个因素可能会在文化变迁中起主要作用，但绝不是每个民族、每个社区、每个文化都是同一普遍因素在起作用。文化变迁问题极其复杂，具体问题具体分析，应从整体的观点、多维的模式来观察、认识和解释人类社会的文化变迁现象。

（二）国内文化变迁研究概述

我国对文化变迁的研究即是西方文化变迁理论的中国化过程，也是借助西方各派学说和方法在中国按国际规范开展实地调查和社区研究，将外来理论方法本土化并发展成有本土内容的过程。20世纪初，在考虑把文化变迁理论发展为中国本土应用理论过程中，人类学者、社会学者对其有不同的看法。孙本文认为在理论上必须对国外理论进行全面研究和综合吸取，再根据中国的现实加以检验与修改，从而取得思想上的独立；而另一位学者黄文山提出，为了使固有的文化与西洋文化调适和交流，必须以民族学家的文化理论为依据，而文化理论的产生又要以事实为根据，所以“要以学术公开之态度，存比较推求之虚心。在方法上取西洋近数十年来进化学派、历史学派、功能学派方法之精英，在资料上，参考欧美日本无数民族调查之成绩与先例，解释整理我国民族文化”。

到了20世纪三四十年代，吴文藻在大力介绍国外社会学、民族学理论的同时，积极倡导以英国功能学派社会人类学为主要理论背景，并在《社会学丛刊》提出：“以试用假设始，以实地验证终。理论符合事实，事实启发理论，来进行独立的学科研究。”他积极布置学生到各地进行田野调查工作，此间涌现出一大批以实地调查为研究方法，以西方理论为理论基础进行文化研究的人类学者和社会学者。其中，费孝通先生与王同惠赴广西大瑶山进行了瑶族农村调查，并写成《花篮瑶社会组织》一书；1936年费孝通先生在家乡的一个农村进行调查，完成了《江村经济》一书；20世纪40年代与张之毅在云南进行农村调查，合写了《云南三村》; 他还连续写了十几篇讨论中国农村社会文化特点的文章，这些文章后集为《乡土中国》一书。此外，还有林耀华先生的《金翼》, 杨懋春先生的《一个中国村庄——山东台头》, 凌纯声先生的《松花江下游的赫哲族》, 杨成志先生的《云南民族调查报告》等，以社区调查为研究方法的优秀调查研究成果在这个时期先后诞生。

在此期间，中国人类学家和社会学家以田野调查为基本方法进行的汉族及少数民族文化变迁的研究在著述中注意采用西方学术界理论的应用，注意文化的整体和文化的各个方面。中国对西方民族学及文化、文化变迁理论“不是单纯地用适当的中国传统概念加以解释，不是仅仅专注于西方理论体系的介绍，不是烦琐地罗列中国的事实，而是企图用西方的研究理论和方法来观察和分析中国的文化，并进一步解释其中的特殊现象”。一些学者“对于各自认为可以在中国应用的国外学说吸收比较快”功能派理论、美国历史学派观点在中国得到传播和许多学者的赞同，《江村经济》《金翼》等作品获得了欧美专家的赞赏。

此后，近30年的政治影响使中国的民族学、民族文化、文化变迁研究“取消了理论和方法论的进一步探讨，在理论范式上出现了与西方对话的困难”。

到20世纪80年代中期，一些学者翻译了一批国外人类学、民族学著作，使关于文化变迁的理论基本知识有了更大的普及。中国的文化变迁这一重要课题“重又进入了中国学者的视野”，如1988年辽宁人民出版社出版，美国C．恩伯、M．恩伯著，杜杉杉译的《文化的变异——现代文化人类学通论》;1989年河北人民出版社出版了何瑞福翻译的，美国人类学家克莱德·M．伍兹著的《文化变迁》等。克莱德·M．伍兹在《文化变迁》一书中详细论述了人类学对变迁问题发展情况、变迁模式、指导变迁和应用变迁以及社区发展的现代化问题，对文化变迁的基本原则、研究方法和文献进行了一个有条理的介绍，为我国文化变迁的研究提供了部分理论依据。胡起望、范宏贵在费孝通的倡议和指导下，通过对一个瑶族村庄的深入解剖，反映出我国瑶族的一个族系从游耕到定居的变迁轨迹，并完成了《盘村瑶族：从游耕到定居的研究》一书。在其《应用人类学》一书中，石奕龙先生对文化变迁的定义、不同类型、不同模式和机制以及变迁的结果等理论知识进行了较为系统的梳理，并加以相应的评价，为我们研究文化变迁提供了重要的研究基础。作为黄淑娉和龚佩华在黔东南田野研究的成果的一部分，由龚佩华执笔完成的《人类学文化变迁理论与黔东南民族文化变迁研究》一文中，提出中西方关于文化变迁研究的共识多于分歧的观点，“在西方文化变迁理论中，对我国具有启发意义的或与我国实际应用的理论相同或相似的理论和观点占了绝大部分”, 并列出共识理论。同时也说明了在某些观点上“西方变迁理论中与我国国情、民情有较大分歧”, 并将变迁理论归纳总结为以下几点：第一，文化变迁是人类文明的一种永恒因素，有些文化的传播会产生相反的作用。第二，文化传播过程是双向的，在一个文化系统中某一部分的变迁通常或引起其他部分相应的变迁。第三，有相似文化内涵的两种文化较易互相借用，精神文化变迁滞后于物质文化变迁。第四，肯定传播或借用在文化变迁中的重要作用，同时有些文化的传播会产生相反的作用。第五，文化程度和对传媒的接触及都市的倾向性是加速变迁的重要因素。

二 生态人类学理论

人类学一直以“对人类的整体关怀”为目标，所以其研究涵盖了有关人的方方面面，但在其发展过程中因侧重不同而形成相异的研究范式和取向。谢继昌认为，1960年以后人类学有三个研究趋向：其一是理念的研究；其二是社会结构的研究；其三是生态的研究。这三种研究构成相互重叠或混杂的情形，生态人类学的产生反映了此种趋向。生态人类学，顾名思义是从生态的角度进行人类学研究，试图探讨环境与人及文化之间的复杂关系。美国人类学家Benjamin S. Orlove指出，生态人类学是一门研究人口流动、社会组织和人群文化形貌与他们所居住的环境之间关系的学科。它进行各种比较性研究，也有从共时性和历时性角度分析特殊人群的取向。据此概念可知，生态人类学的研究内涵相当广泛。本书将对生态人类学的产生和发展脉络及理论路数进行简要的叙述和分析，为进一步深化其实证性研究提供参考。

（一）生态人类学的产生与发展

正如Karl G. Heider所指出，环境、生存、社会一直是人类学主要的研究对象。人类学早期对原始部落社会的研究，也重视将自然环境与部落形态、文化特征等联系起来，但缺少具体的理念和方向，只能形成比较零散的知识。20世纪初，一些人类学家譬如马歇尔·莫斯对爱斯基摩人的研究，以及埃文思·普里查德对努尔人的研究等，都关注生态与人类文化之间的互动关系，被视为较早的生态人类学研究。但这时期更重视社会结构与文化功能层面的探讨，远未达到范式转移的程度。

生态人类学的产生及发展与“新进化论派”有直接的关系。新进化论是20世纪50年代兴起的人类学流派，它建立了与“古典进化论”截然不同的进化学说。怀特提出“一般进化”的观点，可以看到每个具有方向性阶段的前进，其基准不是根据对特定环境适应的程度，而是根据对多种环境的多方面适应能力的增强这一绝对条件来测定。斯图尔德在进行了大量的跨文化比较研究的基础上，提出了“多线进化”的理论，认为各种不同的文化都是在各自不同的发展路线上平行发展的，它们之间并没有共同规律可言。因此应该对具体的文化作具体的分析，尤其要通过考察不同的文化与各自的环境因素之间的互相适应关系，来论证该文化的发展变迁问题。塞维斯和萨林斯的“特殊进化”理论是对怀特和斯图尔德的整合，他们强调文化对于生态系统的能动作用，试图证明文化多样性是合理的。“新进化论派”的理论直接将生态环境与文化及人的进化对应起来，将人的适应放进研究领域，在人类学的研究中开创了新格局，生态人类学也应运而生。因此Benjamin S. Orlove将怀特和斯图尔德时期称为生态人类学的第一个阶段。

20世纪70年代至80年代是生态人类学的发展阶段。它经历了两大方面的发展：其一为马文·哈里斯的文化唯物主义，其动机是论证诸文化要素是与特定环境相适应、唯物合理存在的观念。在哈里斯主位与客位方法的影响下，一些生态人类学家主张揭示被研究者对其生态环境的认识，从内在认识的观点分析生态与文化之间的关系，形成民族志生态学。民族志生态学认为环境并非一个实体，而是人类感知和解释外部世界的产物，是文化的建构。其二为罗伊·拉帕波特和安德鲁·韦达等人的研究，“生态人类学”一词就是由他们在1968年首次提出。唐纳德·L．哈迪斯蒂将其称为“种群生态学”，是对影响生态种群的分布与数量的那些过程的研究。外部作用影响种群与食物、水、气温和其他生物的关系；内部作用包括如行为、生理以及遗传诸方面对种群密度的影响。生态种群概念提供了同样适用于人类和非人类生态学研究的、可以定量分析的一种共同标准。拉帕波特和韦达试图探索一种全新的以生物学、基础生态学为前提的生态比较研究，与斯图尔德所倡导的文化意义概念上的生态学有较大区别。此种尝试将“生态”的观念明确化，使生态人类学具有更强的方向性。

20世纪70年代中期，Andrew P. Vayda与Bonnie J. Mccay提出生态人类学四种研究方向和策略：①有关能量利用方面的研究，要注意几种可能的危险和难题；②对人类适应过程中出现的一些诸如数量、持续时期、新奇感以及时间等方面的特性，要尽可能了解其关系；③关于变迁，以“静态平衡”为中心的观点应为“动态平衡”观所取代；④危机状况下人类如何反应的研究不仅要关注群体单位，也要重视个体。说明当时生态人类学的研究领域不仅大为开拓，而且学理上也在不断专业化。Benjamin S. Orlove称20世纪80年代生态人类学的主要方向为“过程的人类”。他认为这阶段不再有大量共享的假定，非共识性的理念增多；还强调历时性研究方式，重视在实践中探寻变迁的机制。上述研究旨趣充分反映了当时人类学整个学科的发展历程的特点：宏大范式缺失，研究各成体系。

生态人类学在20世纪90年代以后，一方面反对极端的文化相对论；另一方面受到源于法国的后现代思潮的影响，对现代主义割裂身心、行与思、自然与文化的二分法进行批评。文化相对论是人类学基本观点之一，在反对西方传统的种族主义和种族歧视斗争中起到重要作用。但应用于生态人类学后，越来越偏离原来的理念。它强调不同文化之间的不可比性和不可翻译性，即各种文化都是独立存在的实体，否定了文化间的交流、沟通和跨文化比较的可能性，这与当今全球范围内不同文化频繁交流、沟通的事实不符。迈克尔·赫茨菲尔德指出：“在文化相对主义极端形式中，各种文化均被视为绝无共同的衡量尺度，因此不可能互相了解，也不许做任何的伦理判断。拒不做道德的评价往往会导致田野行为陷入一种机械的伦理模型，使学者麻木不仁。”因此对极端文化相对论批判是此时期生态人类学的重要内容。后现代思潮对现代性的解构促使部分生态人类学家的反思，在研究中他们认识到环境、人、文化并非是对立的，应该作整体的思考。凯·米尔顿借用英戈尔和德怀尔等学者的看法，认为西方的自然概念并非所有的社会都有，把自然当作文化的对立物、把自然排除在文化之外的概念，不仅见于某些非西方社会，而且也不是多种西方观点的准确描述。这要求生态人类学在进行跨文化研究时，跳出现代性二元对立思想的羁绊。

此时期Thomas N. Headland还提出历史生态学观点，他将这种方法看作是理解民族本土文化的重要工具。历史生态学强调自然环境的历史纵深度，也认为将“纯自然”和已被人影响的环境截然分开的“二分法”是错误的，因为千百年来所有的生态系统都有人类活动的痕迹。这样的思考深化了生态人类学在社会思潮中所赋予的新解释对于文化、自然等方面的认识和理解。生态人类学在最近的发展中表现出几个鲜明特点：采用结构语言学的方法，关注话语；提出环境是文化建构的观点，深入研究自然、文化和人之间的关系，从而使理论更趋多元化。

（二）与本书相关的生态人类学的重要观点

1．文化生态学

斯图尔德创立的文化生态学对生态人类学发展的重要贡献，在于提出了文化和环境是辩证式的相互作用关系。那么环境与文化之间是如何互动的？这需要考察各种社会的具体情形，因此他确立了地域集团生产方式和生息环境的相互关系的研究模式。他在解释人类文化与环境的关系时，正是通过对诸如肖肖尼人、布须曼人、希曼人等不同地域的土著居民的比较研究而达成的。

斯图尔德认为文化都具有层次性，部分文化特质容易受环境因素的影响，而另外部分较少受影响。他提出“文化核心”的概念，指那些直接源于与环境互动而产生的文化特质，而且越是简单和早期的人类社会，受到环境的影响就越直接；另外的文化部分是“次要特质”，主要由纯粹的文化—历史因素所决定，较少受环境的影响。文化生态学最关注的特质，是经验性分析显示在文化规定的方式下与环境的利用最有关联者。斯图尔德注重解释环境资源、利用环境资源的工具与技术、技术与资源结合的工作组织等三者间的互动关系，因此他认为文化生态学主要方法有：分析开发技术或生产技术和环境之间的相互关系；分析以一项特殊技术开发一特定地区所涉及的行为模式；确定环境开发所需要的行为模式影响文化的其他层面至于何种程度。

斯图尔德探讨了文化生态学的方法论、生态适应的多样性、复杂社会形式的发展、文化生态应用的多种案例，这些开创性的研究工作影响了诸多生态人类学学者，也促使崭新的、较为全面的理论以及方法论得以形成。所以人类学家Mary W. Hlems给他以较高的赞誉：“斯图尔德奉献给了他所处时代的人类学主要焦点，并将其发扬光大。”当然其文化生态学也有许多不足之处。其考察主要集中于技术—经济体系，从而忽略了社会及观念的诸因素与生态因素间的相互作用，对于他所谓的“文化核心”内部各要素间的相互关系也没有给予重视。其理论和方法论大多只能解释静止事物，而无法解释动态问题，另一个较明显的缺陷是未能在历史层面给予充分的关注。

2．文化唯物主义

马文·哈里斯的文化理论受怀特的唯物主义、斯图尔德的文化生态学影响较深。在实际应用中，哈里斯的理论一般被认为是一种变相的生态决定论，遇到诸如饮食传统、禁忌、食人俗等人类学传统上被当作象征性的或宗教性的奇异现象，他就力求从文化生态学的角度来解释。他创立的文化唯物主义也被视为生态人类学的重要理论。文化唯物主义认为，所有的文化特征，包括技术、居住模式、宗教信仰与仪式，都是人类对自然环境的适应。哈里斯的重要贡献是将主位与客位的观点引入生态人类学的研究中：主位方法的操作是为了提高本地提供消息的人的地位，可以把他的描述和分析的恰当性作为最终的判断；而客位的操作方法则在于提高旁观者的地位，把他在描述和分析中使用的范畴和概念作为最终的判断。哈里斯试图在其文化生态学理论中融入文化内在认知的考虑及整合研究者的观点与被研究者的观点，在比较印度小公牛和小母牛死亡率的研究中，他的这一取向得以充分体现。他在调查中发现，印度南部喀拉拉邦的特里瓦得琅地区的小公牛死亡率往往比小母牛死亡率高出近一倍，当地农民解释为小公牛经常生病或者吃得少等原因所致；但根据他的分析，实际上在喀拉拉邦很少需要畜力，公牛就被有意剔出去，母牛则得到饲养。对伊斯兰禁食猪肉的现象，他认为是由于环境因素造成的。在中东地区，饲养猪要比饲养其他反刍动物付出更高昂的代价，从经济角度考虑，养猪极不合算，人们逐渐形成对猪的厌恶感，并把它视为异己的食物。哈里斯提炼的文化特征是适应环境的产物，所以有环境决定论的嫌疑，尽管他的解释是以合理性为依据，而不是以因果关系为依据。因此有人类学家对其进行了批评，如Pual Diener与Eugene E. Robkin指出，单纯从环境中食物的关联上来解释文化现象太过于简单。他们认为一种习俗的形成是从一个稳定阶段向另一个阶段进化的产物，有着更为复杂的原因。

3．民族志生态学

20世纪50年代中期兴起的认知人类学，想通过某个民族自身的观点来认识他们内心的世界，从对民族志材料的逻辑分析中推导出某个文化内在的思维规则，抽象出反映该社会的文化。在这种观念的影响下产生了民族志生态学，或可以将其视为认知人类学的一个分支。民族志生态学通过对特定文化传统和环境的感知，从而得到当地人所具有的世界观。这里的环境不是一个实体，而是人类感知与解释外部世界的产物，即环境是文化建构的产物，所以不同的人群对自然环境有不同的解释。民族志生态学就是要通过参与观察来呈现土著的文化特征。此类研究注重每一个群体在语言与语意上所透露出来的认知分类系统及其世界观。

美国人类学家康克林对菲律宾哈努诺人的民族志生态学研究具有代表性。1955年他在《哈努诺的色彩分类》的论文中指出，复杂的哈努诺色彩系统可以归纳为四个基本词汇，即明亮、暗度、湿度和干度。这一文化内部分析是对色彩系统的内部结构的认识得出的结果。根据康克林的研究，哈努诺人有丰富的植物界和动物界知识，有近2000个植物名词。在1652种植物类中每一种都专有全名，其全名由1～5个字词组成。他们利用150多个名称来表示植物的各个部分和属性，区分植物时根据其叶形、颜色、产地、大小、性别、生长习性、植物寄主、生长期、味觉、气味等。康克林掌握了哈努诺人感知的概念世界，并用主位的视角进行诠释，呈现出与其他民族完全不同的色彩分类方式。

认知人类学家把不同的世界图景看作是“构筑物”，是通过社会互动建构的。一旦知识本身也被看作是由社会构筑的，那么西方科学所理解的生态学同“民族志生态学”一样，也只是一种对环境的观点而已。这种立足于语言学的解释框架存在很大的缺陷。谢继昌指出：一个社会里的人所用的词汇可能只是一种语言的行为（Verbal Behavior），而和改变彼此环境的实质行为毫无关系，于是单从语言的材料不能知道该群人对其环境的看法和利用；另外，没有表现在语言上的生态过程和环境的关系可能不为人所觉察，不易为民族志生态学的学者发现。

三 相关概念的界定

（一）绿洲概念的定义

由于我们在本书中着重探讨干旱区绿洲文化从过去到现在一段时间的演变过程，绿洲概念自然就成为本书的一个核心概念。所以，我们有必要系统地阐明这一概念的学术含义和运用范围。作为地理学和生态学常用的一个概念，绿洲的定义及其范围在学术界引起了较为广泛的讨论。在此过程中不同的学者出于不同的视角对此概念下过定义。目前，在不少词典和教科书中都有着对绿洲的定义。我们在这里主要介绍其中比较典型的一些。绿洲是荒漠地区中水源丰富、土壤肥沃、草木繁盛的地方；绿洲是水中草木繁茂的陆地或沙漠中有水草的地方；绿洲也叫沃洲，荒漠中水草丰美，树木滋生，宜于人居住的地方；绿洲（Oasis），是沙漠中的沃土，终年水源不断……有天然水或灌溉的土地；Bostan：菜园、瓜园；Vaha—（沙漠）绿洲；荒漠和半荒漠地区由于靠近河流或潜水而使天然灌水或人工灌水充盈，植被繁茂、人烟稠密的地段；南极大陆上没有冰雪覆盖的地方；Oasis：绿洲是荒漠中泉水常流、土壤肥沃的地方。此外，有些代表性的学者对“绿洲”所下的定义包括以下几种：“绿洲是荒漠中地面平坦，水源充足，适于植物生长和人类居住或暂住，并可供人类从事农、牧、工、矿和科学试验等经济活动的地方。”“广义概念：绿洲是在干旱环境下一定时段内，生物过程频繁，生产量高于周围环境的镶嵌性系统。狭义概念：绿洲是在干旱半干旱地区荒漠半荒漠背景下特定时段内具有生物或人类频繁活动和较高的产出量的镶嵌系统。”“绿洲是荒漠中稳定水源供给利于植物繁茂生长或人类聚集繁衍的高效生态地理景观（区域）。”“绿洲是存在于干旱区域之中以人工灌溉及引水工程为依托，以农牧业为其初始经济构态，在一定时段内生物或人类活动相对集聚并具有高产出量的镶嵌系统。”“绿洲是荒漠地带中因地表地下水和人类活动产生的绿色非地带性景观（区）。”“绿洲指在干旱荒漠区域或平原中有水和绿色生命（含人类、动植物及微生物）存在和活动的地方。”“绿洲是存在于干旱区，以植被为主体的具有明显高于其环境的第一生产力的依赖外源性天然水源存在的生态系统。”“绿洲是荒漠、半荒漠地区，靠近河流或潜水而使天然灌水或人工灌水充盈，土壤肥沃、植被繁茂，适合于人居住，可供人类进行农牧业或工业化生产等社会经济活动的独特的地理景观。”

中国科学院新疆生态与地理研究所研究员热合木都拉·阿迪拉和塔世根·加帕尔等认为，以上定义无论如何描述都没说清绿洲的本质问题。首先，绿洲是地貌单元，还是植物群落或者其他什么物体，在定义中看不出来；其次，绿洲的发生学即怎样形成的问题在定义中模糊；最后，从以上几个定义中看不出绿洲依靠什么生存。这些学者对“绿洲”给予的定义是：人类为某种目的在干旱、半干旱和旱寒气候区特有植被带中依靠人为供水所建立的人工生物群落的地理综合景观区称为绿洲（Bostan、Oasis）。这个定义包括四个方面的意思：①绿洲是人类在干旱、半干旱和旱寒气候区人工建造的生物群落区（包括居住的人群、农田、林带、果园、菜园、花园、人工草地、公园、草坪和饲养动物、建筑物在内）的乡村、城市和工矿区的总称；②绿洲是必须在荒漠、草原、低湿草甸、灌丛、托卡依（维吾尔语，指荒漠河谷河滩林）等干旱区特有的植被区中所镶嵌建造的产物；③绿洲是包括人工生物群落、自然景观和文化景观在内的地理综合景观区或地理综合系统；④绿洲不是天然形成的产物，而是在自然条件基础上依靠人的能力（科学、技术、文化）所创造形成的产物。绿洲与自然生物群落不同，前者是人工栽培物种组成的群落，依靠人的能力生存和发展，后者是自然物种（野生）组成的群落，依靠自然环境生存和发展。因此绿洲与天然生物群落不能混为一谈。绿洲的存灭不但与自然条件有直接的关系，而且与人的关系更为密切。没有水就没有生命，这是最基本的常识，“水决定绿洲存灭”的说法是片面的。绿洲是人适应自然、改造自然的标志，干旱区自然界中有水的地方（无论是地表水还是地下水），不一定均有绿洲；那里只存在有与环境条件相适应的自然群落，由于那里可能存在与地形条件、土壤质地、盐碱化程度、温度等相关联的不利的自然要素，因此还没有形成“绿洲”。而在一些缺水但其他条件有利的地方，仍有不少的绿洲。人类运用自己所掌握的知识在那里开采地下水或引水来创造条件，引进与当地自然条件相适应的物种，建造了与周围自然群落不同的生物群落即绿洲。

（二）文化概念的定义

“文化”是人文社会科学研究中经久不衰而又时髦的语汇。“文化”的概念是个争论不休而且歧义层出的问题，其含义在中国和外国有着各自的演进过程。国外对文化含义的争论和不断的探索，肇始于19世纪中叶民族学、人类学的产生和发展。为学界公认的最早定义是由英国民族学家、文化人类学家爱德华·泰勒在其《原始文化》中阐述的：“文化，就其在民族志中的广义而论，是个复合的整体，它包含知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗和个人作为社会成员所必需的其他能力和习惯。”泰勒的“文化”定义，为以后的民族学、文化人类学界的代表人物及社会学、哲学、宗教学等领域的学者的研究，为界定文化的外延和内涵奠定了基础。重要的是，在泰勒的“文化”定义基础上，美国的文化人类学、社会学家奥格本同亨根斯、维莱等学者，补充了物质文化的内容。受泰勒的文化定义的影响，美国人类学家哈维兰认为：“文化是一系列规则和标准，当社会成员按其行动时，所产生的行为属于社会成员认为合适和可以接受的范畴之中。”卡罗尔·恩伯和梅尔文·恩伯则认为：“文化指生活中不胜枚举的方方面面。对大多数人类学家而言，文化囊括了习得的、使一个特定社会或民族具有特征的行为、信仰、态度、价值观念以及理念。”英国人类学家马林诺夫斯基和拉德克利夫-布朗则从文化功能的角度解释文化，马林诺夫斯基认为文化的功能就是满足日常的基本需要，社会的基本生物需要是文化所有滋长、发展及绵续的条件，从而形成基本的“文化迫力”。拉德克利夫-布朗强调，文化只有在社会结构发挥功能时才能显现出来，如果离开社会结构体系就观察不到文化。沃德·古迪纳夫提出，“文化概念可以作为精神的基础——一种为个人提供在各种各样情况下的妥当准则。这些准则有的是个人特有的，有的与群体的一些成员共有，有的则与群体的多数成员共有。”法国人类学家列维·施特劳斯根据不同文化的分析，得出“某些社会组织的模式和行为都由人类心理建造而成，文化是内部心理结构的投射”。

美国文化人类学家克罗伯和克拉克洪于1952年出版的合著《文化——关于概念和定义的探讨》一书中，罗列了1871～1951年西方学术界关于文化的定义，共有160多种。然后他们也为文化下了一个综合定义：“文化存在于各种内隐的和外显的模式之中，借助符号的运用得以学习与传播，并构成人类群体的特殊成就，这些成就包括他们制造物品的各种具体式样，文化的基本要素是传统（通过历史衍生和由选择得到的）思想观念和价值，其中尤以价值观最为重要。”克罗伯和克拉克洪的文化定义为现代西方许多学者所接受。

法国社会心理学家A．莫尔继而统计至20世纪70年代，当时世界文献中的文化定义已达到250种。诸多定义大致可分为三种：第一种，文化作为一种演化论的定义，指的是人与动物的区别以及人类史几百年来人类特征的演进过程。第二种，文化作为一种描述性概念，指的是一个人群所积累的思想、传统、风俗、技艺和工艺成果的总和，因而指出某一群体区别于其他群体的东西。在这种定义中“文化”往往是一种研究单位，成为不同文化比较和分析的基础。同时，它与民族精神这个概念有内在联系。第三种，文化作为一种生活方式，指的是人们的信仰、价值观念及规范及其所体现的社会行为的总和。

20世纪20年代前后，随着西方民族学、文化人类学的引进，中国学术界开始关注文化研究。“五四”前夕，陈独秀、李大钊等人发表论文，就东西方文明的讨论而开始探讨文化问题，并随着研究的深入，掀起了探讨文化问题的热潮。蔡元培认为“文化是人生发展的状况”；梁漱溟解释为“文化是人类生活的样法”，他的深入阐释将文化的内容渐趋系统化；梁启超认为“文化是人类心能所开释出来之有价值的共业”；胡适则将文化与文明加以区别，提出“文明是一个民族应付他的环境的总成绩，而文化是文明所形成的生活方式”；等等。虽然这些定义还不够完善，但民族学、文化人类学意义上的广义文化概念在这些学者的认识中已经基本形成。20世纪80年代随着文化人类学、社会学、民族学等学科的恢复，中国再次掀起了文化探讨及文化定义争论的热潮。

可以说，文化定义纷繁、文化研究火热，强烈地向世人揭示着文化研究的重要性。由于文化具有传承性和变异性的特点，文化的均衡稳定是相对的，变化发展却是绝对的。因而文化的研究是世世代代人们沿袭的一个关乎自身生存的命题。文化的定义也是随着人类社会的发展，在不断地发生变化。

目前中国学术界大体上认为文化可分广义和狭义两种。广义的文化是人类历史实践过程中所创造的物质财富和精神财富的总和；狭义的文化是社会的意识形态以及与之相适应的制度和组织机构。中国民族学界的文化定义是将广义的文化定义具体化，即认为：文化是人们在体力劳动和脑力劳动过程中所创造出来的一切财富，包括物质文化和精神文化以及人们所具有的各种生产技能、社会经验、知识、风俗习惯等。关于文化的构成要素或是结构，中国学术界由于不同历史时期受到不同文化人类学、民族学学派观点的影响，形成了二元结构说、三元结构说、四元结构说和多要素说等分类法。

以上各种分类法，都有其不可避免的缺点，但它们具有一个共同点：通过文化结构的划分，在某种程度上探讨了文化这个有机整体在其发展过程中内部诸因素之间的关联是什么？也就是在文化变迁中，文化的内部层次性是什么？二元结构说认为：物质文化决定和推动着精神文化的发展，精神文化反作用于物质文化的发展和进步。三元结构说认为：文化在结构上分为三层，物质文化属于表层，精神文化属于深层，制度文化属于中层，三个层面之间有机结合，存在着相互作用和相互制约的关系。四元结构说认为：精神文化是最稳定的核心层。外层依次是行为文化、制度文化、物质文化。在整个文化体系中制度文化和物质文化最易变动，但精神文化中的很多要素会超越客观而存在，进而支配人的思维、行为与创造等。

文化是个有机整体，文化的一部分发生变化，必然引起整体中相互关联的其他部分的反应。这些分层研究方法无疑对我们进行民族文化变迁研究，具有许多启发意义。

本书所依据的大文化观念是目前世界上已普遍认可的广义文化定义，即“文化是赋予一个社会或者社会群体为特点的，那些精神的和物质的、理智的和感情的特征完整的集合”。这区别于只指精神文化、思想文化的小文化概念。大文化概念本质上是一种哲学文化观念。以上大文化的概念主要是把自然世界和文化（人文）世界加以区分，大文化的文化世界一般分为物质文化、制度文化和精神文化。本书认为，在上述范畴内，民族的文化变迁，主要指原民族传统文化的改变。而变迁的内容，既包括民族特色的方向性文化，也包括生活习俗文化。

文化变迁可能是重大的质的变迁，如改变民族认同的变迁、改变国家认同的政治文化的变迁等。文化变迁也可能是同质文化演进的局部变迁，如本族生产工具的演进、替换等。