第二节 理论视域：现代性批判

现代性无疑是我们这个时代的理论研究中出现频率最高的词汇之一。伴随着现代性进程的深化，人们对现代性的认识显然更为深刻、清晰，但争议始终不断。列菲伏尔对现代性问题有着自己独特的思考。早在20世纪60年代初，他就指出，当今时代迫切需要关于现代性的理论，“构建现代性理论势在必行”。斯塔西斯·库维拉基斯（Stathis Kouvelakis）认为，列菲伏尔于1962年出版的《现代性导论》是其对现代性这个并不是他创造的概念作出重要贡献的理论作品，并且，这一理论贡献使现代性成为列菲伏尔理论谱系得以确立的重要概念。列菲伏尔在60年代之后关于城市和空间研究所阐释的正是二战后当代资本主义的现代性问题。换句话说，列菲伏尔对现代性的独特研究是系统地探究了城市与空间问题，详细分析了资本主义的空间生产对社会的都市化改造和对日常生活的殖民。

一 现代性的定位与划界

由于不同学科领域或不同研究者对于现代性的理解和阐释呈现多视角性，“现代性问题似乎还没有完全露出其清晰的地平线，依旧是一个开放的、相互冲突的、相互关联又纠缠不清的 ‘星丛’。”从不同学科领域对现代性问题的研究来说，哲学侧重于在理性文化精神层面反思现代性；社会学、政治学、经济学、历史学、法学等主要从现代社会的组织模式、制度安排和运行机制层面思考现代性；文学和艺术则主要从审美经验出发具象地阐发或先锋式地表达着现代社会历史进程中的现代性问题。从对现代性概念的界定来看，人们对现代性也存在多种多样的理解。作为一个与时间相关联的历史性概念，现代性代表与过去断裂的一个新的历史时期或一种“当前性”所具有的总体性特征。黑格尔把现代作为一个新时期的降生和过渡的时代，在此基础上，哈贝马斯把现代性理解为“一种新的时间意识”。吉登斯把现代性问题的出现追溯至17世纪的欧洲。他认为：“现代性指社会生活或组织模式，大约17世纪出现在欧洲，并且在后来的岁月里，程度不同地在世界范围内产生着影响。”在全球化的时代，“现代性正内在地经历着全球化的进程”。福柯对这种历史性的现代性概念这样总结道：“人们常把现代性作为一个时代，或是作为一个时代的特征的总体来谈论；人们把现代性置于这样的日程中：现代性之前有一个或多或少幼稚的或陈旧的前现代性，而其后是一个令人迷惑不解、令人不安的 ‘后现代性’。”这些不同的主张共同揭示出了“现代性”的双重维度：时间性和结构性。“现代”既是一个与时间相关联的历时性概念，又是一个非时间性的共时性概念。一方面，“现代”表示能够使自身通过反思成为一个社会历史阶段，另一方面，“现代”一词既然有历史谱系可寻就意味着它具有稳定的结构特征，可以与其他社会加以比较。现代社会与传统社会完全不同，个人从等级和地域的限制中摆脱出来，世俗化的生活摆脱了宗教的压迫，自由创造的科学理性精神得到了解放，工业和贸易扩大了人的普遍交往，在平等和民主基础上的法律和政治制度奠定了新的社会秩序。与这种新的社会形式相适应，现代性创造出一种崭新的社会意识，它崇尚理性，相信人能够凭借自身的理性能力实现进步和世俗幸福。正像沃勒斯坦所言：“现代性是特定社会现实和特定世界观的结合，它取代甚至埋葬了另一种特定社会现实和特定世界观的组合，我们把它称之为旧秩序，它的确极为陈旧。毫无疑问，不是每个人都对这些新的现实和新的世界抱有同样的反应。有人欢呼，有人反对，还有人不知所措。但几乎无人不晓发生变化的程度。”

从在世界范围内产生重大影响的思想家和理论家关于现代性问题的研究来看，我们同样可以窥见现代性的多副面孔。黑格尔虽然没有使用过现代性概念，但却是现代性问题研究不可绕过的思想家。在他那里，启蒙运动意味着“现代”的到来，因为，在这个时代，理性成为“世界的主宰”。但是，黑格尔认为，现代世界私人生活得到承认之时，也使得这个社会成了“一切人反对一切人的个人私利的角斗场”，而且这个市民社会的行业分化进一步加剧了社会冲突，这种冲突更进一步表现为私人利益和国家代表的普遍利益之间的冲突。在他看来，问题解决的关键在于国家，因为“国家是绝对自在自为的理性东西”，是一切社会矛盾调和的最后保证。国家是“伦理的整体，自由的实现”。国家决定市民社会，保证市民社会的秩序，而不是相反。因此，现代性既是人的主体性的实现，具有人类学意味，同时也是国家的实现，具有政治内涵，二者是同一过程的两个方面。马克思批判了黑格尔的政治哲学思想中的现代社会认识，他指出，现代社会的矛盾并不是私人与社会之间的矛盾，在现代社会法律和政治制度背后存在的是无产者与有产者之间的矛盾，而现代国家也不会是调和矛盾的关键力量，因为国家只是阶级利益的表现。马克思指出，黑格尔完全没有认识到现代劳动的矛盾和分裂这一实质问题。在进一步分析资本主义经济运行结构的基础上，马克思勾勒了现代性的多重维度，把现代性看成是内涵于资本逻辑之中的必然产物。资本逻辑的内在矛盾规定了现代社会始终处于不可解决、不断加剧和不可调和的自我矛盾中。正因为如此，现代性并不意味着永恒性，它只是历史运动过程中的一个必然被超越的阶段。显然，马克思从资本逻辑、历史性和矛盾性对现代性的多维透视直接击中了现代性的本质，揭示了现代性的丰富内涵。马克斯·韦伯无疑也是对现代性研究影响最为深远的思想家之一。他主要从精神文化层面揭示现代性的理性内涵。韦伯认为，现代性与西方理性主义传统有着深刻的关联，现代性是世界不断“祛魅”，即理性化的过程。这一过程表现为两种逻辑：一是文化的理性化；二是社会制度的理性化。第一种逻辑导致的后果是社会绝对价值的坍塌以及社会价值的多元化和相互冲突。第二种逻辑导致的后果是工具理性和价值理性的冲突以及前者日益起支配作用。总之，理性化的后果便是难以避免并可能日益加重的冲突和矛盾。

无论现代性呈现怎样多样性的面貌，但可以确定的一点是，现代性与现代社会具有本质关联，代表着渗透到现代社会方方面面的本质规定性。现代性阐释的多重帷幕背后是对现代社会的文化精神和运行模式的关注与反思。综观对于现代性的反思和阐释的各种观点，可以看到，“现代性是特指西方理性启蒙运动和现代化历程中所形成的社会内在的理性的文化模式和运行机理。”具体来说：第一，现代性大体上是指启蒙运动之后，建立在资本主义生产方式基础上的文化精神和社会组织模式。固然，现代性不可能一跃而现，它必然与前现代紧紧纠缠在一起。但由于启蒙运动奠定了与前现代社会有着根本区别的现代社会发展的基调，因此现代性可追溯至启蒙运动时代。既然现代性有“始”，也就必然有“终”，正如马克思所言，现代性无非只是宏大历史进程中的某个特殊阶段。第二，现代性与西方理性主义传统有深刻的关联，毋宁说，现代性的核心精神就是理性精神。现代性相信：人具有理性能力，这种能力是可靠的、富有创造性的，人们可凭借理性的强大力量征服自然、改造世界、改进技术，实现人类的不断进步，最终实现梦寐以求的自由。现代性所内含的理性主义支配着现代社会的方方面面，从经济结构到政治组织，从社会日常生活到观念意识形态，从社会实践到理论实践。从这个意义上看，“现代性从本质上是文化存在，是理性化和个体化时代的主导性的文化模式或文化精神。”第三，现代性具有“自反性”特征。每个时代都具有自我分裂的可能性，只不过表现程度不同而已。前现代不知不觉地在为即将埋葬自己的现代性做准备。而现代性在把前现代重重甩在一边时，却忘记了前现代的命运也是它自己的。当现代性的实践者还沉浸于自己唯心主义地编织出来的美丽梦想时，历史进程中正在萌发着重重“反现代”的因素：非理性主义的狂热、理性的异化、反人类能力的增长等。这些因素迟早有一天会打破现代性的美梦。20世纪的种种灾难表明，现代性所坚信的伴随着技术的不断发展将是人类的不断进步这一念想只是过度的乐观主义而已。现代性以无与伦比的理性精神建造了现代工厂体系，同样的理性精神也制造了奥斯威辛的悲剧。现代性既生产商品和财富，也生产罪恶和死亡。现代性既让人们“物质富裕”，又让人们空前地感到“精神痛苦”。霍克海默和阿多诺详细说明了启蒙在驱除神话的同时是如何最终退化为“神话”的。第四，“现代性是具体的”。从宏观层面来看，现代性是由“同一性”逻辑绝对支配着的历史时段。但这并不意味着现代性只是某种在观念中想象的统一体，它在现实社会历史中是“非中心的、弥散的、微观的、内在机理性的异质的存在现象”。也就是说，现代性既是一种历史事实，也是一种社会文化现象，在现代世界中获得了最细致的表现。总的来说，“现代性在历时的维度上并不呈现为一个线性决定的必然的历史进程，更不是人类历史演进的唯一的、必然的路径，而是多种历史文化要素和多种社会力量在多种可能性和偶然性的场域中相互冲突、交汇、纠缠、选择、借鉴、学习、模仿、生产、建构的复杂多样的、多重的、多维的、多岔路的历史运动过程，是多种现代性要素的不同轨迹交叉、交织又充满张力和离散力的过程。”

二 列菲伏尔现代性批判的理论诉求

马克思之后的相当长的一段时期里，马克思主义意义上的总体性实践呈缺席状态，人们失去了对现代世界的思考能力。许多思想家的理论不过是对现代资本主义世界所作的“注脚”，他们接受资产阶级社会为“世界”，黑格尔关于哲学是“密涅瓦的猫头鹰”的隐喻一语成谶。列菲伏尔认为，面对现代世界，我们不能只是简单地接受、排斥或屈从，而是应该勇敢地直面、审慎地观察并加以批判地反思。因而，恢复马克思主义的激进批判，建立20世纪的现代性理论极其必要。为此，他考察了马克思和波德莱尔在19世纪对现代性作出的理论反思。

列菲伏尔首先考察了马克思对现代性的理解。他认为，马克思在19世纪40年代曾对现代、现代主义和现代性作过深入的思考，并在此基础上为重建新世界和新生活制定了一个宏伟的计划。在马克思的诸多文本中，“现代”一般是指现代资产阶级社会建立的所谓的文明时代，表示“资产阶级的兴起、经济的增长、资本主义的建立、他们的政治表现，以及最后但同样重要的，对作为一个整体的这些历史事实的批判”。马克思对现代特征的分析主要是基于对资产阶级国家的理解。他认为黑格尔洞察到了资产阶级国家的本质，在现代世界中，政治国家具有抽象性，在这种抽象性中普遍利益得以确立，日常生活（私人生活）与社会生活和政治生活既彼此混淆又相互分离。私人生活、国家和渗入社会实践的普遍抽象是现代的产物，因此，资产阶级建立的现代世界具有“极端的分离、分裂和双重性”特征。基于此，马克思的现代性概念主要是一个政治概念，“表示高于社会的国家的一种形式，也表示这种形式与日常生活和一般社会实践的关系。”资产阶级的现代性无疑为人类开启了通向自由的地平线，但在马克思看来，通过分离和抽象建立起来的现代社会只是表面上的理性统一体，这种现代性形式从与旧世界决裂的一开始便具有毁灭自身的力量。当资产阶级把这种抽象形式作为社会发展和经济增长的手段强加于人类的政治生活和私人生活之上时，资产阶级通过实践许诺的新生活就变成了一种意识形态。这种意识形态“是错误的观念和知识的混合物，是特定人群控制他们生活的手段，是为他们问题的解决提供建议和通过强力来把这种解决方法强加于其他群体的手段”。因此，一旦关于新生活的图景变成了意识形态，现代性也就终结了，现代世界将笼罩在现代主义的阴影中。资本主义现代性“像一块硬壳，掩盖了马克思主义意义上的实践的缺场和它的失败：革命性实践、总体性实践。现代性暴露这一缺陷。通过阻碍革命的可能性和拙劣地模仿革命，现代性将成为投射在资产阶级社会的阴影”。进而，马克思提出了重建现代性的主张，即通过革命性的（总体性的）实践创造一个新世界。“革命性的（总体性的）实践将重建真正的统一体：被重新发现、控制、认识和恢复的自然。”因此，马克思关于新世界的伟大理想是摆脱现代生活的抽象性和双重性，把人类从这种异化状态中解放出来，重新回归人类生活于其中并和谐共生、内蕴无限创造力和生命力的自然。

在对马克思的现代性概念和重建现代性的计划进行阐释的同时，列菲伏尔也考察了波德莱尔的现代性思想。在他看来，尽管也像马克思一样经历了1848年的失败，意识到了资产阶级的实践并不是真正变革世界的革命性实践，相反，恰恰证明了革命性实践的缺场，但波德莱尔对现代性的重建却走了一条与马克思的激进批判截然相反的道路。与马克思渴望通过革命性实践来克服现代世界赖以成立的分离从而创造另一个新世界不同，波德莱尔通过现代艺术反抗被异化的日常生活和资产阶级社会，以期在资本主义世界内部创造一个审美的现代新世界。因此，波德莱尔强调现代性的变动不居和瞬间性。因为，他所接受的充满恐怖、蔑视、嘲弄和不可忍受的真实的资产阶级社会是审美世界的永恒底色，艺术创造出的新世界只是这永恒中的瞬间。如果说，马克思总怀恋被文明撕碎的自然，呼唤统一性，波德莱尔则攻击自然，他认为现代只能存在于抽象的现代文明中，存在于艺术创造中。在列菲伏尔看来，波德莱尔之所以痛苦地对现代性概念进行修正，“通过雇用表象和幻想，用词语影响图景和象征，在不可忍受的真实的世界里创造一个还过得去的（观念化的）虚构世界”，是因为波德莱尔对现代性的理解是单面的，因而，他重建现代性的方法必然只能是一种“狭隘的实践”、“嘲弄的实践”。

通过阐释和比较，列菲伏尔意欲强调对现代性不能只作单方面理解，要看到现代性的矛盾性。他完全赞同马克思关于资本主义现代性的抽象性和双重性的理解。而且，他认为，现代性的矛盾性特征需要马克思式的激进的批判，只有总体性实践的方法才能真正改变世界。因而，列菲伏尔的现代性理论致力于恢复马克思的革命性（总体性）的方法和对新世界、新生活的乌托邦构想。为此，他首先区分了现代主义和现代性，以及相应的关于新世界图景的意识形态形式和乌托邦主义。列菲伏尔认为，区分现代性和现代主义是理解现代性的关键和前提。他把现代性界定为现代主义的对立面，认为二者既相互对立又混杂在一起。现代主义是一种使相继的时代保持其连续性的意识形态。它具有“自命不凡”和“富于幻想”的特征。现代主义使现代世界不停地变换，却只是流于对时尚的追求和对新奇的模仿，只是对现代世界的外观作出一些令人眼花缭乱的改变。与之相反，作为现代主义对立面的现代性是“反思进程的开始，是批判和自我批判这种或多或少是进步的尝试，是试图获得知识的努力”。现代性意味着质疑和批判性反思，意味着真正的变化和非连续性的涌现。社会历史发展进程的“突变”是现代性的开端。尽管现代性和现代主义在列菲伏尔的阐释中是作为对立面而存在的，二者却不可分割，因为现代世界正是通过这两种截然相反的趋势呈现出矛盾的特征：既过分自信又毫无把握，既傲慢自大又卑微恐惧。其中，确信和傲慢是现代主义的表征，质疑和批判是现代性的特质，它们混杂在一起，共同构成现代世界的复杂面貌。与现代世界的双面性类似，人们心中关于新世界图景的构想也是复杂的。“在任何历史时期，期盼新世界的强烈愿望将是混乱的。意识形态、乌托邦主义、象征和神话不可避免地混杂在有强烈愿望的人们的心里。”其中，“乌托邦图景是可能性的图景，不仅仅是能变成现实的可能性的图景。意识形态把自己作为已经建立起来的真理；尽管它证明被期望变为现实的改变是合理的，但意识形态没有乌托邦图景有效。”意识形态和乌托邦主义代表着关于新世界和新生活的实证性和可能性的两种对立的趋势。在列菲伏尔看来，马克思关于新世界的构想是乌托邦主义的，尽管他提出无产阶级通过总体性革命结束人类的异化状态，但他总是避免预言具体的新世界是什么样的。因为历史的具体细节是不能预见的，因而不能在众多可能性中具体选择哪一种可能性。然而，也正是因为没有实现乌托邦图景的具体路线，没有具体的实践或行为可以保证实现马克思的计划，所以才有了被宣告为解决办法并被强加给人们的意识形态。并且，意识形态和乌托邦主义在批判思想缺失的当下是不可避免地混杂在一起的。

因此，列菲伏尔关于现代性的阐释是要剥去现代主义的外观和幻象来洞察现代性的内核和本质，从而获得关于现代性的完整的概念。相应的，列菲伏尔所谓的目前急需的现代性理论就是对现代世界的危机和混乱进行激进的批判，这种反思性的理论进程要透过现代主义的迷雾去分析现代世界的矛盾性本质，辨识和批判混杂在新世界图景中的意识形态，致力于探索新世界和新生活的乌托邦图景。总之，列菲伏尔要像马克思在19世纪所作的努力那样，对20世纪的现代性问题进行反思，用他自己的话来说，他的目的是“开启现代世界的可能性领域，展现它的多样性，以及选择的必要性和每一种选择所包含的风险。一句话：揭示现代性的偶然性”。

三 20世纪的现代性及其矛盾性

在现代性和现代主义、乌托邦主义和意识形态的相互交织和更激烈的矛盾运动中，20世纪的现代世界被撕扯出来，相比于19世纪，更具有多样性和无序性。现代性的图景相比于前一段时期更加呈现矛盾性的特征。列菲伏尔正是在具体的现代性意义上，从社会内在的文化精神和运行机理出发阐释20世纪的现代性问题的。

首先，20世纪的现代性诞生于一系列深刻的社会变革之中，它与意味着突变和非连续性涌现的革命概念紧密相连。每一个时代都有对新生活的期许，每一个时刻都有走进新生活的可能性。进入20世纪，世界上不仅发生着以俄罗斯革命为代表的政治革命，同时也发生着审美的和科学的革命。比如，深受阿波利奈尔影响的20世纪上半叶法国的文学艺术创新运动，桑德拉尔开创的现代诗歌风格，毕加索开创的印象派画风，以及西方现代绘画追求碎裂、解析、重新组合的形式的立体主义运动等。列菲伏尔认为，这一时代的现代性在这样深刻的社会转型中初露端倪，“它诞生于20世纪发生在社会实践领域的相当可观的变革中，伴随着帝国主义、世界大战、1905年和1917年的俄罗斯革命，以及在积累进程中技术的优势地位。”尤其是在欧洲，它显得悄无声息，因为社会转型并不是以喧腾的暴力革命为序曲，在延续的乐观主义的进步幻象里人们毫无防备地迎来了新的时代。因此，列菲伏尔把20世纪现代性的开端确立在社会变革的起点，“在1905年左右（为什么是这个日期？因为是俄国第一次革命的日子，是即将开始的时代的象征），现代主义和现代性的轮廓开始在历史的薄雾中显现出来。”

其次，解构与自我解构成了这个时代现代性的内在矛盾和原则。一方面，现代性开启新生活、许诺新生活。它是对前现代性的解构。在欧洲，现代性主要表现为新技术和新发明的出现和应用，比如，电、内燃机、汽车和飞机等渗透到现代日常生活中，人类从未有哪个时代像这个时代一样有如此多的人享受如此多的幸福；另一方面，技术的进步使武装力量，国家之间对资源、生产和技术研究的竞争，进而是战争上升到从未有过的程度。人类从未有哪个时代像这个时代一样生活在恐怖之中，经历着种族屠杀、恐怖战争、政治清洗、背井离乡等。从而，现代性的自我解构把世界和生活推向痛苦的深渊。“我们的时代试图消除悲剧，然而同时也越来越深地陷入悲剧。我们的时代是暴力失去控制的时代，同时也不再想要听到强烈的激情，可能是因为拥有的太多已经超出了它所能承受的极限。因为胆怯，它把自己藏在遵从与琐屑之后。它露出微笑作为自己的标志。它尽可能地恢复信心和内在的安宁，崇尚良好的幽默感、精致美好和随和友善，并让友好的微笑作为一面旗帜高高飘扬。”

再次，因为解构和自我解构的矛盾性内化于20世纪的现代性之中，马克思所洞见到的由分离和抽象打造的现代世界的矛盾不仅没有被消除，反而被加剧。“分裂、分隔和双重性正恶化并趋于极限（私人领域和公共领域、日常和高尚、需要和欲望、自然和文化、自然和科技、肉体上的满足和失败、个人活动和社会实践）。另外还可以列出更哲学意义上的二元对立的清单：存在和思维、意识形态和现实、表象和在场、目的和手段、可能性和不可能性，等等。”列菲伏尔认为，随着资产阶级的社会实践由自由竞争发展到垄断阶段，20世纪现代性的本质矛盾是“分离与整体化”（separation and totalization）的矛盾，“前者发生在个人和他的生活领域，后者通过国家、整体的社会、信息、规范、文化等起作用。”一方面，现代性的社会实践使个体的私人生活被分割和安排，进而每个个体被孤立和分隔，彼此成为“他者”，生命越来越原子化；另一方面，现代性的社会实践致力于社会的社会化，建立起了以集中为特点的特大城市，大型的公司、办公场所、军队和政党，等等。因而，“在这，我们见证生命的 ‘原子化’（被单方面地公开指责了上百次）与过度组织化之间的冲突，过度的组织化把生命禁锢其中，并把要求生命原子化作为前提。”

因此，列菲伏尔强调，20世纪现代性的图景是“双面的”, “一方面，加速的技术进步战胜了物质自然，尤其是在社会主义国家；积累进程的快速增长置饱和因素于不顾；社会的社会化。另一方面，人与人之间的日常关系的相对停滞，包括那些在机构（国家、政府机构等）中工作的人。”在人类深刻地改变着自身与外部世界的关系的同时，人与自身的关系没有发生本质性的变革，“等级”、“权力”、“异化”关系并没有消失。相反，在以科学和技术开启新生活的一开始就伴随着科学和技术对人的控制和管理。“恶魔”一开始就存在，正是在这个意义上，古希腊神话对我们思考当今的现代性将有所启迪。现代性就如同人类的俄狄浦斯，它在孕育之初就注定了日后的悲剧和灾祸。从现代性诞生之日起，它便拖着它长长的阴影。知识不再是关于真理的东西，而是成为意识形态的装饰，现代主义通过报纸、广播、电视等作为宣传手段和胁迫手段，把自己装扮成自我光耀的明星。为了追求新生活，现代世界中的人们如同把灵魂交给恶魔的浮士德，被意识形态以知识的名义指引着奔向新的神话。总之，20世纪的现代性既是流动的又是凝固的，既是同一的又是差异的。它既开启了对在场的批判和新生活的可能性，同时又成为新生活的意识形态而走向它的对立面，现代主义及其后果造成了风格的缺场和一种极其强烈的关于不可能性的幻灭意识和虚无主义。在列菲伏尔看来，“与前一时期相比，现代性带来了极大的幻灭，带来了在过去的自发的或强制的意识形态的陶醉（进步、自由、民主等）之后的可怕的清醒。这些消失了，留下了一个真空，这个真空是自身处在死亡的最终爆发之中的教条主义、信仰行为和制度化的权威主义的意识形态所不能填补的。”

综上所述，20世纪的现代性并没有实现马克思设想的消除一切异化的总体性革命实践，相反，它成为资本积累的进程和经济或技术增长的组成部分。总体性革命实践的缺场致使社会实践的每一个新的行动都将造成风格的新的缺场。风格消失的现代世界的一个重要特征就是重复，多种多样的重复正是对风格的模仿。从这个意义上说，这个时代的现代性是对总体性革命实践的拙劣的替代。因此，列菲伏尔认为，只有恢复马克思的总体性革命实践，重建乌托邦主义和对新生活可能性的希望才能重建现代性。

四 空间生产与都市现代性：又一轮“钉在十字架上的太阳”

通过阐释列菲伏尔关于现代性的形式和内涵的理解，我们便不难得出他进行空间分析的理论视域是现代性批判的结论。正像斯塔西斯·库维拉基斯认为的那样，1962年出版的《现代性导论》成了列菲伏尔20世纪60年代之后思想谱系的原点。尤其是“68运动”之后，他更是深入到现实社会历史深处，研究已经弥散化的、微观化的，成为社会运行内在机理性的现代性。《城市的权利》（1968年）、《现代世界中的日常生活》（1968年）、《从乡村到都市》（1970年）、《城市革命》（1970年）、《差异化宣言》（1971年）、《恩格斯与乌托邦》（1971年）、《马克思的思想与城市》（1972年）、《空间与政治》（《城市的权力》第二卷）（1972年）、 《资本主义的幸存》（1973年）、 《空间的生产》（1974）、《论国家之一：近代的国家》、《论国家之二：马克思主义的国家理论，从黑格尔到毛泽东》（1976年）、《论国家之三：国营生产方式》（1977年）、《论国家之四：现代国家的矛盾——国家的辩证法》（1978年）, 《日常生活批判Ⅲ：从现代性到现代主义（走向日常的元哲学）》（1981年），以及70年代的一系列围绕都市、空间、国家和日常生活等主题研究的论文都是对20世纪下半叶资本主义现代性问题的阐述。大概在列菲伏尔所处时期的一个世纪前，马克思面对1848年革命失败而在后续的岁月里对资本主义现代性问题的研究采取了更“实证的”姿态。同样的，本书认为，列菲伏尔对空间、国家问题和都市日常生活所作的辩证的考察正是对发端于20世纪20～30年代，在50～70年代得以确立和发展的资产阶级社会现代性问题的批判性反思。也就是说，列菲伏尔要考察的是空间意识的觉醒和关于空间观念的革命怎样开启了现代性的新阶段，新城市建设和现代都市主义意味着什么，是否能赋予新生活以新的意义，国家在这一时期的社会实践中充当了什么角色，在这种现代性实践中通向新世界和新生活的可能性与不可能性是什么等重要的社会问题。

第一，空间意识的觉醒和空间观念的革命开启了20世纪现代性的新阶段。在1920年左右，或者更确切地说，在1920～1930年，在欧洲和美国，关于空间的意识正在觉醒，空间观念革命悄然发生。除了文学艺术领域的空间观念变革之外，建筑领域空间观念和实践的变革尤其引人注目。德国的包豪斯学派首先关注到了空间问题，并强调“每一个‘物品’（建筑的、动产的和不动产的），都应该放入其总体当中，都应该在空间中来理解，在空间中理解其周边的事物，理解其各个方面”。同一时代的苏联建筑师们也致力于同样的努力，他们把私人生活和公共生活的因素投射到区分开来的不同区域，试图通过这种革命方式生产出新的空间和全新的社会关系。尽管他们的努力不同程度地失败了，甚至造成了新的更深刻的矛盾，然而，他们关于空间生产的理论和实践至少表现出了一种新的可能性，并且，至少他们已经清楚地意识到，为了改变生活就应该改变对空间的占有及其社会形态。列菲伏尔敏锐地发现了这一变化，他从中嗅出了新的现代性即将到来的气息。之后，列菲伏尔对空间生产和都市问题的研究正是对空间意识的觉醒和空间观念的革命所引领的都市现代性所作的具体而深入的分析。

第二，空间生产与城市革命是资本主义都市现代性的编码。构成现代世界自我意识的要素以什么方式嵌入现代社会结构是现代性研究的重要论题。列菲伏尔正是在这一意义上致力于新资本主义条件下的现代性问题研究的。20世纪以来，尤其是二战后，伴随着科学技术在社会实践中的广泛应用，社会生产力得到了空前的发展和极大的提高。空间不再只是物的集合或工作的场所而是成为生产的对象。从世界范围来说，世界空间被规划，分成了不同的“阵营”；从国家与国家之间的竞争甚至是战争来说，主要表现为地上、地下的空间的争夺和竞争，比如领土、资源等。从各国自身内部的社会实践来说，为了满足发展和竞争的需要，必须规划空间、分割空间和生产空间，比如对住宅空间、休闲空间、工作空间的规划、分割和生产。总之，二战后的社会实践从空间中物的生产过渡到了空间本身的生产。空间生产和都市规划使资本主义成功地渗透到日常生活的每一个毛孔中。列菲伏尔的家乡纳瓦让克斯（Nanarrenx）旁边的新城镇穆郎克斯（Mourenx）的建设让他对新资本主义借以生存和发展的都市现代性有了真切的经验。“正是在非人的和机械重复的穆郎克斯所产生出来的史无前例的经验中，在其所制造出来的冲突与期待中，传统存在的有限性才得以消解，而现时代男人和女人真正获得解放的地平线才会被开启。”都市社会将替代工业社会成为资本主义社会实践的方向，都市现代性是新资本主义创造出来的对马克思的总体性革命实践的替代，是其借以开启和承诺新世界和新生活的尚方宝剑。鉴于都市空间成为现时代社会构成的一个特别的维度，空间生产和都市规划便成为列菲伏尔理解和批判20世纪资本主义新发展和现代性问题的中介。

第三，空间生产与都市现代性的核心精神是国家理性。马克思在19世纪指出了资本主义社会中国家和市民社会、公共生活和私人生活的分立，他把现代性理解为一个可以通过资产阶级的国家形式来表征的政治概念。并且，马克思意义上的总体性革命性实践必然要消灭国家权力及其官僚制度。与马克思生活的时代不同，进入20世纪，现代性扩展到整个世界的动力不再主要依靠自由竞争的资本主义生产方式，而是国家理性规划下以空间生产为基础的资本主义生产关系的生产和再生产。尤其是二战后，资本主义的一个显著特征是国家不再是其最终目标，而是它得以存续和发展的有效的工具和结构性要素。资本主义国家试图通过管理和生产空间建立一个总体性的、无所不在、无所不能的控制体系。比如，在20世纪50～60年代出炉的《巴黎区域开发与空间组织总体规划》（P. A. D. O. G.）就是国家官僚主义的具体体现。基于马克思对现代性政治意涵的分析，列菲伏尔对都市现代性的分析必然要考察国家在其中的作用。因而，1976～1978年，他通过四卷本的《论国家》详细地阐释了国家问题，并提出了“国家生产方式”概念。他认为，国家在现代性和现代世界中处于核心地位。在20世纪，国家及其政治权力并没有消除，反而在替代总体性革命实践的都市现代性中扮演着关键角色。国家把科技、知识变成护卫其权力的意识形态，通过“技术专家治国制”管理资产阶级的共同事物，确保一切形式的生产和再生产。并且，国家已经具有世界性，每个国家都经历着类似的发展进程，国家的世界性体系正在建构一个管理地球的一元的世界国家。黑格尔的绝对国家观念成了现代世界的写照，从这个意义上说，“现代世界是黑格尔的”。因此，作为社会产品被生产出来的空间不是透明的和中性的，而是政治性的。空间的生产和重组以及城市规划和都市社会的建立是体现现时代国家机器本质的“技术专家治国制”的具体规划。

第四，空间生产的矛盾性是资本主义都市现代性矛盾的本质体现。毫无疑问，空间生产和都市社会的创建为资本主义乃至整个世界的繁荣和稳定作出了卓越的贡献，为人类通向自由和解放带来了新的曙光。同样不可置疑，资本主义乃至整个世界也从未如此躁动不安，人类也从未如此陷入绝望的囚笼。列菲伏尔曾用“被钉在十字架上的太阳”来隐喻现代世界的深刻的异化状态。太阳隐喻着伟大的具有创造力的宇宙循环，生生不息的自然本性本身包含着积极的自我否定。然而，被钉在十字架上意味着宇宙循环的终结，失去光辉的钉上十字架的太阳成了分裂、蒙羞、失败和无望的隐喻。“被钉在十字架上的太阳是失去和被毁坏的活力、被自身历史的阴影变得暗淡的革命，一代人、一个时代、被奴隶制度和战争恐吓的国家以及他们自身解放的命运，东方国家、亚洲、非洲的多重象征。”正因为现代都市世界既呈现无所不能又表现为无能为力的截然相反的双重面孔，所以，可以说，新资本主义的空间生产与都市现代性是又一轮“被钉在十字架上的太阳”。早在《现代性导论》收录的于1960年4月写的“关于新城镇的笔记”一章中，列菲伏尔就以辩证的目光审视处于开端的都市现代性的矛盾性。关于新城镇穆郎克斯的建设，与当时人们普遍的乐观心态不同，列菲伏尔对此都市革命忧心忡忡。“在穆郎克斯，我们站在什么的开端处？社会主义还是超级资本主义？我们是正在进入一个欢乐的城市，还是跌入一个不可救赎的无聊世界？”穆郎克斯建设中表现出来的分离和重复让列菲伏尔对都市现代性的矛盾性有所觉察。之后，在1974年出版的《空间的生产》中，他对资本主义都市现代性的构成要素和运行机理，抽象空间的矛盾性，都市规划背景下中心与边缘的矛盾，以及现代世界中的最根本的作为整体的空间与空间碎片化的矛盾进行了深入的分析。正是基于对现代性的矛盾性的理解，以及对都市现代性的矛盾性的分析，列菲伏尔才强调应辩证地看待这一社会实践并始终对新世界和新生活抱有乌托邦的设想。因为，矛盾性的社会空间和空间的生产在为新世界和新生活开启一系列可能性的同时，也把自身揭示为对可能性的关闭和总体性革命性实践的失败替代。充满矛盾性的空间的生产和都市空间即便是一轮“被钉在十字架上的太阳”，它也是有意义的。新生活和新生活意识就在于对分离的跨越和对永恒的战胜，空间的生产和都市社会的建立为新的可能性敞开了可能性。在此基础上，列菲伏尔一直倡导的“都市的权利”和“差异”的恢复就是一种有待实现的总体性。实现都市权利和差异的权利就意味着一种总体性革命性的社会实践，通过颠覆由国家及其政治权力控制和管理的“自上而下”的支配性的社会空间，把世界“翻转”为“取用置于支配之上，需要置于命令之上，使用置于交换之上”的普遍性的自我管理的“自下而上”的社会空间，重建时间和空间的统一性，消除异化，重塑日常。

综上所述，列菲伏尔对于20世纪现代性问题的阐释既不是为现代性辩护，也不对其进行攻击，既不是为现代性将带来历史完美结局的观点提供佐证，也不是要得出现代性会导致资产阶级和西方文明消亡的观点。他试图进行一种整体性的分析，在对正在建立的都市社会现象的分析中展示当代资本主义现代性的空间化逻辑，通过对现代世界日常生活变化的研究厘清现代社会运行的内在机理，并在此基础上试图揭示改变现代世界可能性和社会历史发展的偶然性。正因为如此，他把结合哲学和其他学科的空间分析视为一种解码现代性的元哲学。总之，列菲伏尔立足于20世纪资本主义发展的社会历史现实，对空间、都市、国家和日常生活这些相互交织、相互回应的主题的研究构成了他对现代资本主义现代性问题的独特理解和阐释。反过来，列菲伏尔通过空间分析和日常生活批判所揭示的现代社会的运行图式和构成机理，以及在此基础上展现“改变世界”的可能性的尝试正是他孜孜以求的关于现代性的理论。