河西昙旷及其《大乘起信论》研究（上）
张雪松
【内容提要】 目前可知最早系统讨论唐译《大乘起信论》的学僧，应该是8世纪中后期活跃于敦煌地区的昙旷。本文探讨了昙旷的生平，并初步分析了其主要著作，残存于敦煌文献中的《大乘起信论广释》对唐译本的论述。笔者认为昙旷在8世纪中叶之前，便在长安接触到唐译《大乘起信论》，因此730年成书的《开元释教录》著录唐译《大乘起信论》是可信的，《大乘起信论》的唐译本恐非如吕澂先生所言是后世禅宗的伪托、迟至9世纪初宗密时代才广为人知。
【关键词】 唐译《大乘起信论》 昙旷《大乘起信论广释》
【作者】 中国人民大学佛教与宗教学理论研究所副教授。
围绕南朝梁代署名“真谛”（499—569）所译《大乘起信论》真伪的辩论，时常会涉及唐代署名“实叉难陀”（652—710）所译《大乘起信论》真伪的话题。唐译《大乘起信论》最早被730年成书的《开元释教录》著录，原本并无异议；但近代以来，主张所谓“唐译”是伪托的学者，指出参与实叉难陀译场的华严宗法藏（643—712）及玄奘弟子法宝（627—705）都没有提及唐译《大乘起信论》，“从此，一直到圭峰（宗密）以前，唐代诸大家都未谈到唐译《起信》的话，这些都是值得注意的”[1]。按照传统说法，唐译《大乘起信论》于703年问世，但到一百多年后的宗密（780—841）时期才有对唐译比较详细的讨论，确实难免令人疑惑。
不过在敦煌文献中，现存成书于8世纪中叶的河西昙旷《大乘起信论广释》，其中大量涉及唐译《大乘起信论》。《大乘起信论广释》原本五卷，现存卷三、四、五，其中卷四首残。现存《广释》应为全本《广释》篇幅的一半略多，仅就现存篇幅来看，明确提到唐译近二百次，其中称“新论”就达144处之多，“新本”10次，“新、旧论”4次、“二论”5次，“两论”1次；此外提及“译”字15处（其中10处为“译者”）也多牵扯唐译。昙旷是目前所见最早系统讨论唐译《大乘起信论》的学僧，其《大乘起信论广释》对于我们理解唐译本具有重要的文献价值；昙旷在《大乘起信论》注疏中表现出的思想与时代特色，在禅宗与法相、华严等唐代佛教宗派交涉史上，在汉地佛教与藏地佛教交流史上，都值得我们充分重视。
自在敦煌发现《楞伽经师资记》，特别是经胡适先生研究之后，中国早期禅宗为“楞伽宗”已深入人心。然到了五祖“东山法门”之后，吕澂和印顺都认为发生了从宗《楞伽经》到宗《大乘起信论》的转变。[2]唐代普遍认为《大乘起信论》是关于《楞伽经》的论书，唐代对《大乘起信论》注疏的发展变化，对于当时禅宗的最新发展，有怎样的呼应关系，亦是值得探讨的课题。
一 昙旷的生平及其著述
唐代河西昙旷在汉传佛教僧史中，本名不见经传，20世纪初敦煌文献问世后，昙旷的著作逐渐进入学者的视野。署名“京西明道场沙门昙旷撰”的注疏被收入在20世纪二三十年代编辑的日本《大正藏》第85册“古逸部”中即多达六种：《金刚般若经旨赞》二卷，《大乘百法明门论开宗义记》一卷（及《大乘百法明门论开宗义记序释》一卷），《大乘百法明门论开宗义决》一卷，《大乘起信论略述》二卷，《大乘起信论广释》卷第三、四、五，《大乘入道次第开决》一卷。此外《大正藏》第85卷收录的敦煌文献《唯识三十论要释》《维摩经疏》因为首残，不知作者，但通过文中引证可以判定为昙旷作品。[3]
最初，学界对于昙旷生平的认识，仅限于敦煌文献的序言。昙旷《大乘百法明门论开宗义决序》（唐大历九年，774）：
余以冥昧，滥承传习。初在本乡切《唯识》《俱舍》。后游京镐，专《起信》《金刚》。虽不造幽微，而粗知卤亩。及旋归河右，方事弘扬，当侥薄之时，属艰虞之代，慕道者急急于衣食，学者役役于参承。小论小经尚起悬崖之想，大章大疏皆怀绝尔之心。懵三宝于终身，愚四谛于卒寿。余慷兹虚度，慨彼长迷，或补前修之阙文，足成广释，或削古德之繁猥，裁就略章。始在朔方撰《金刚旨赞》，次于凉城造《起信销文》，后于敦煌撰《入道次第开决》，撰《百法论开宗义记》。所恐此疏旨敻文幽，学者难究，遂更傍求众义，开决疏文，使失学徒，当成事业。[4]
又，沙门澄漪《大乘起信论略述序》提到：
有建康沙门昙旷者，幼而好学，长而成德，妙闲制述，善能清词。先造《广释》，后学赖焉！包含事理，网罗邪正。无执而不改，有疑而不皆遣。恐初心者仰崇崖而起退，望渤海而迷神，乃复撮其旨归，为之《略述》。可谓寻其源而知其流，折其干而得其枝。至如开发题端，该谈教藏；傍探异说，委辟义门；引经证成，会《论》宗趣；法喻周举，问答析疑，略而不明，具如《广释》。好博闻者，寻而究之，且欲指陈，绾摄纲要。[5]
据此可知，昙旷为生活在8世纪的僧侣，建康人，出家后先学《唯识论》《俱舍论》，入长安西明寺则专门研究《金刚般若经》《大乘起信论》，又至河西弘扬法义，在朔方（今甘肃灵武）撰写《金刚般若经旨赞》二卷，在凉州（今甘肃武威）撰写《大乘起信论广释》五卷及《略述》二卷，最后在敦煌作《大乘入道次第开决》一卷、《大乘百法明门论义记》一卷、《大乘百法明门论开宗义决》一卷，这些文献都是在唐大历九年（774）之前就已经完成的。日本学者矢吹庆辉教授于1933年在岩波书店出版的《鸣沙余韵·解说篇》即是这样大致勾勒了昙旷的基本情况。[6]
此后，随着中外学界对敦煌吐蕃史料的深入挖掘，对昙旷的认识亦不断深入：
（1）判定《大乘二十二问》是昙旷晚年应吐蕃国王（赞普）赤松德赞之问而撰写的答复。《大正藏》第85册收录《大乘二十二问》，依据英藏敦煌文献S.2674录文，但该卷子首残，未录小序和第一问开头部分；而法藏敦煌文献P.2690、P.2287可以补缺。[7]昙旷与吐蕃王朝、藏传佛教的关系，改变了以往认为《大乘二十二问》是昙旷应唐代宗之问而进行答复的看法，蕃汉佛教关系遂成为学界研究的热点。最早在这方面进行开创性研究的当属日本学者上山大峻教授[8]，大陆学者中较早关注该问题的是北京大学历史系张广达教授[9]，此后不乏对昙旷《大乘二十二问》的专门研究。[10]
（2）敦煌文献S.1438V5《书仪》残卷是吐蕃占领敦煌初期汉人都督索允的书状汇编，其中有索允写给赞普请求跟随昙旷出家的表文。
状请出家……年在襁褓，不食薰膻，及乎佩隽（觿），每诵经论，持斋持戒，积有岁年……近日相公不以庸鄙，令介沙州，将登耳顺之年，渐及悬车之日，老夫耄矣，诚无供于国用，佛法兴流，庶裨益于圣祚。使事昙和尚廿年，经论之门，久承训习。缅推生死之事，迅若驰流，昨缘愚子，枉被某害，一身单独，举目无依，今请舍官出家，伏惟相公无障圣道，则小人与身报贺，万死酬恩，解脱之因，伏望衷察。舍官出家，并施宅充寺，资财、驼马、田园等充为常住……伏乞圣慈，允臣所请。[11]
文中提到的“昙和尚”即昙旷。索允在吐蕃占领敦煌后[12]被任命为沙州都督。索允因年事已高，且儿子被害，“孤单一身，年过六十”，故想随昙旷出家为僧，“回宅充寺，誓报国恩”。吐蕃的沙州都督跟从昙旷20年，且欲从其出家，可见昙旷在敦煌佛教界之地位尊崇。吐蕃占领敦煌后，欲邀昙旷入藏，昙旷以老病辞，“卧病既久，所苦弥深，气力转微，莫能登涉，伏枕边外，驰恋圣颜，深问忽临，心神惊骇，将欲辞避，恐负力课”，并在“疾病之中，恭答甚深之意”[13]，撰写《大乘二十二问》答复吐蕃赞普赤松德赞的疑问。S.1438V5《书仪》残卷还提到“国德”敦煌“大德摩诃衍”[14]。昙旷与从敦煌入藏与莲花戒辩论的汉传佛教僧侣摩诃衍同时而略早，在汉传佛教与藏传佛教交流史上亦具有重要的作用。
昙旷在敦煌地位尊贵，其晚年的著述活动在沟通汉、藏，向西藏传播汉传佛教方面具有重要的历史意义，但我们对其生平所知甚少。澄漪说昙旷是“建康沙门”，黄征教授据此认为昙旷为江苏南京人。[15]而日本等海外学者则多认为昙旷出身“河右”。例如美籍华人巴宙教授认为这里说的“建康”应该是《新唐书·地理志》“甘州张掖郡”条中的“建康军”：“西北百九十里，祁连山北，有建康军。证圣元年（695）王孝杰以甘肃二州相距回远，置军。”[16]昙旷的生年不详。据前引S.1438V5《书仪》残卷，索允在8世纪七八十年代吐蕃占领敦煌时[17]跟从昙旷已经20年，由此可知昙旷在8世纪五六十年代即已“旋归河右”，英藏S.2436《大乘起信论略述》“宝应贰载（763）玖月初于沙州龙兴寺写讫”[18]亦可印证这一点。那么昙旷离开长安应与755至763年爆发的安史之乱有直接关系，且与其自叙“当侥薄之时，属艰虞之代”吻合。
《宋高僧传》卷六载乘恩法师“及天宝末，关中版荡，因避地姑藏。旅泊之间，嗟彼密迩羌虏之封，极尚经论之学。恩化其内众，勉其成功，深染华风，悉登义府。自是重撰《百法论疏》及《钞》，行于西土。其疏祖慈恩而宗潞府，大抵同而少闻异，终后弟子传布”[19]。俄藏敦煌文献中尚存Дx6065《乘恩帖》[20]，昙旷的经历应大体与乘恩相同，甚有学者怀疑乘恩与昙旷为一人。乘恩以“都教授”身份亲笔签名的《乘恩帖》年代大约在817年或之前，而昙旷的卒年一般认为在完成《大乘二十二问》之后不久，约在788年之前，因为788年敦煌寺院僧尼名簿S.2729《吐蕃辰年（788）三月五日算使论悉诺罗接谟勘牌子历》[21]中已没有昙旷的记录，此时昙旷应已去世。若这一推断正确，则乘恩签名《乘恩帖》时昙旷早已不在世，故乘恩应为与昙旷经历十分的类似的晚辈僧人，同在安史之乱爆发后由长安来到西北，并定居敦煌。[22]
昙旷具体的师承亦不详[23]，但其大的学术背景为玄奘开创的法相宗当无疑问。玄奘门下弟子，主要分为圆测（西明）和窥基（慈恩）两系。与昙旷履历颇为类似的乘恩，按照《宋高僧传》的说法，乘恩的《百法明门论疏》“祖慈恩而宗潞府”，可归为慈恩一系，“慈恩”当为窥基，“宗潞”应指《大乘百法明论疏》（《百法忠疏》）的作者义忠。义忠是潞府襄垣人，淄州沼阉黎（慧诏）的弟子，后又随窥基学习经论。《宋高僧传》称义忠的“《百法论疏》最为要当，移解二无我归后，是以掩慈恩之繁，于今盛行，勿过忠本……况基师（窥基）正照于太阳，忠（义忠）也旁衔于龙烛，四方美誉，千里归心者，不可胜算矣”[24]。昙旷师承是否亦与乘恩类似，祖述窥基而非圆测，还可进一步考辨。
昙旷在敦煌所作《大乘入道次第开决》是对智周《大乘入道次第》的解说。昙旷对智周的师承有详细记录：“大唐开元初，有朴阳大德身号智周，我大唐三藏曾孙弟子，慈恩大师之孙弟子，河南法师之亲弟子，即是青龙大师异方同学。内穷三藏，外达九流，为学者师宗，作词场雄伯，工手著述，妙手赞扬。所撰章钞，凡十数部，即《法花摄释》《唯识諠秘》《因明决择》，皆所造也。虽不至长安，而声闻遐被关辅，诸德咸仰高风。”[25]智周，濮阳人，23岁入慧沼门下，是窥基的再传弟子。智周著述甚丰，现存十余种，对日本佛教影响尤大。智周之师慧沼曾著《成唯识论了义灯》等书，阐发窥基的观点，而驳破圆测等异说；智周亦秉承慧沼的学术立场，撰写《成唯识论了义灯记》，阐扬师说。
窥基的弟子慧沼、再传弟子智周，被后世尊为法相宗第三祖和第四祖。从昙旷阐扬智周《大乘入道次第》来看，应与乘恩类似，与慈恩一系关系更为密切。但昙旷入长安后居西明寺。西明寺是唐代长安的重要寺院[26]，玄奘弟子圆测等人都曾在该寺驻锡，是西明系的重镇。日本学者结城令闻主要根据昙旷《百法明门论开宗义记》的观点主张，判定昙旷师承圆测系，理由主要有三：①昙旷主张六识一体，第七第八各有其体；与主张八识一体的窥基不同，属圆测之说。②昙旷主张种子为能藏，七识现行为所藏；与窥基主张恰好相反，与圆测说一致。③窥基主张阿梨耶识具足能藏、所藏、执藏三义；而昙旷认为阿梨耶识之名依执藏说。[27]结城令闻上述观点确实很有说服力，但不可否认现存昙旷注疏中有大量观点是与慈恩系一致的，共同点远比相异点多。而且更为重要的是，被判定为昙旷著作的《唯识三十论要释》中提到：“我唐贞观有大三藏遍觉大师，厥名玄奘……我唐先帝，请为国师，虽大译真经，广翻正论，于唯识深义，秘同髻珠，传非其人，未即翻授，唯为慈恩，独训斯旨。”[28]慈恩系与西明系争胜时，常谓玄奘为慈恩窥基独授唯识密义，而西明圆测贿赂守门阍者得以偷听[29]，昙旷说玄奘将“唯识深义”独授慈恩窥基，显然是接受了有利于慈恩系的说法。
从现存资料来看，昙旷“后游京镐，专《起信》《金刚》”，在长安虽曾驻锡西明寺，但很可能并没有在唯识学中专宗一家，而是根据自己的理解而博采众说的可能性更大。昙旷先在“本乡”学习，后在西北数十年，其在长安的学习时间可能并不很长，由于安史之乱爆发而中断。因此我们可能并不应该将昙旷归为长安法相宗某一门派的入室弟子、法脉传人。
昙旷现存作品涉及面比较广。昙旷早年即开始研究唯识学说，到长安后专研《金刚般若经》和《大乘起信论》，其学术背景即从唯识学扩展到般若学及如来藏系统。除了二卷《金刚般若经旨赞》外，现存昙旷著述主要是对《百法明门论》和《大乘起信论》的阐释。
昙旷的注疏中，关于《大乘百法明门论》的注疏流行较广。经上山大峻教授研究证明：“敦煌学僧昙旷著《大乘百法明门论开宗义决》的残片亦见于吐鲁番文献中，很明显是传自敦煌的写本，也有可能是将原本带到吐鲁番后抄写的。总之，证明了敦煌和吐鲁番之间存在着佛教交流。”[30]《大乘百法明门论义记》也比较受今人重视，还曾在台湾出版过单行本。[31]佛光山的依昱法师对《义记》有专门的研究。[32]而研究昙旷对如来藏系统注疏的则相对较少，主要是在草书书法研究中比较看重《大乘起信论略述》的写本。黄征教授对法藏敦煌文献P.2141草书[33]《大乘起信论略述卷上》进行了重新录文，订正了《大正藏》第85卷录文的许多错误，为今后的深入研究奠定了较好的基础。[34]
昙旷对《大乘起信论》的注释最终是在凉州完成的。按照澄漪说法，昙旷应该是先完成了五卷本的《大乘起信论广释》，后又删减凝练为二卷本的《大乘起信论略述》。《广释》前两卷已经遗失，但从所存后三卷内容与《略述》进行对比，可以判定《略述》与《广释》观点完全一致，前者只是后者内容的浓缩，甚至许多语句都完全一致，《略述》只是删去了《广释》中大量对比《大乘起信论》署名真谛的梁译和署名实叉难陀的唐译（昙旷称为“新论”）以及《起信论》与其他经论不同说法等相关讨论内容，让初学者免于纠缠细节，过于枝蔓。故下文主要依据《大乘起信论广释》探讨昙旷所理解的唐译《大乘起信论》。
二 昙旷注疏中的唐译《大乘起信论》
昙旷《大乘起信论广释》头两卷散失，故不知道昙旷如何论述《大乘起信论》唐代新译本的译者、产生年代等具体信息。
后世通行的《大乘起信论》唐译本前有不知作者与年代的序言：“此本即于阗国三藏法师实叉难陀赍梵文至此，又于西京慈恩塔内获旧梵本。与义学沙门荆州弘景、崇福法藏等，以大周圣历三年岁次癸亥十月壬午朔八日己丑，于授记寺，与《华严经》相次而译，沙门复礼笔受，开为两卷。然与旧翻时有出没，盖译者之意，又梵文非一也。”[35]这段文字认为弘景、法藏、复礼等人都参与了实叉难陀的翻译工作。这种说法与法藏《华严经传记》卷一对实叉难陀译经的记载类似：“（实叉难陀）前后总译一十九部，沙门波仑、玄执等笔受，沙门复礼缀文，沙门法宝、弘景等证义。”[36]
法藏《华严经传记》卷一“实叉难陀传”记载唐景云元年（710）十月十二日实叉难陀卒于大荐福寺，“至十二月十三日，本国门人悲智、敕使哥舒道元送其余骸及斯灵舌遂归于阗，起塔供养。后人复于焚尸之所起七层塔焉”[37]。法藏卒于先天元年（712）十一月，故《华严经传记》最终应在711年或712年间由法藏编辑完成。《华严经传记》中只是笼统地说实叉难陀翻译了19部经论，没有明确提到《大乘起信论》。约20年后，730年成书的智升《开元释教录》则明确提到这19部经论中包括《大乘起信论》，该书卷六：“《大乘起信论》一卷，初出，与唐实叉难陀出者同本”；卷九“实叉难陀译经”条：“《大乘起信论》二卷，第二出，与真谛出者同本……右一十九部一百七卷。《起信论》上一十四部一百二卷见在，《摩诃般若随心经》下五部阙本。”[38]前文已述昙旷《大乘起信论略述》的抄本在763年已经出现，那么《略述》成书应该更早，而《大乘起信论广释》的撰写又早于《略述》。安史之乱后昙旷离开长安，先在灵州（“朔方”）完成《金刚经》的注疏后，在凉州完成的《大乘起信论》注疏。故《大乘起信论广释》应该完成于8世纪50年代末或60年代的最初一两年。昙旷在长安时专攻《金刚经》和《大乘起信论》，之后在西北数地颠沛流离，“小论小经尚起悬崖之想，大章大疏皆怀绝尔之心”，故昙旷接触到唐译《大乘起信论》应该是在长安，而不可能是在西北。由此可以判定唐译本《大乘起信论》在8世纪中叶之前的长安地区已经流行，730年成书的《开元释教录》对存在《大乘起信论》新译本的记载应该可信。也就是说在730年之前（至迟在唐玄宗时）《大乘起信论》就已经出现了唐译本，且该译本被当时佛教界主流认定为出自实叉难陀之手。昙旷在8世纪中叶或稍早来到长安学习，接受当时佛教界对唐译《大乘起信论》的判定，可能性比较大。
本文并非要专门考证唐译《大乘起信论》的真伪问题，而只是想说明：无论真伪，唐译《大乘起信论》并非迟至8世纪末9世纪初宗密时代才出现，因为8世纪中前期，昙旷就大量使用了唐译《大乘起信论》的文字，因此可以佐证在730年《开元释教录》成书的时代，唐译《大乘起信论》已经形成。笔者认为唐译本《大乘起信论》很可能大约在710年（法藏《华严经传记》成书之后）至730年（智升《开元释教录》成书之前）最终完成的。而昙旷无疑是较早接触到唐译《大乘起信论》的学僧，他的论述对于研究唐译《大乘起信论》具有重要的价值。
（一）现存昙旷《大乘起信论广释》中的唐译《大乘起信论》引文。
（1）昙旷《大乘起信论广释》所引唐译《大乘起信论》与后世《大乘起信论》唐译通行本完全一致（两者皆以《大正藏》为准），如下。
“如是知已，则知始觉不可得”；“前念不觉起于烦恼，后念制伏令不更生，此虽名觉即是不觉”；“若超过菩萨地”；“究竟道满足”；“心根本性常住现前”；“心尚无有，何况有初”；“功行满足”；“谓一切心境界相及觉相，皆不可得故”；“谓一切法圆满成就无能坏性”；“不灭不坏”；“迷无自相，不离于方”；“一切凡夫依相续识执我”；“不觉一法界，故不相应，无明分别起”；“凡夫智境”；“菩萨智境”；“如世衣服，非臭非香，随以物熏，则有彼气”；“亦具难思胜境界用”；“示现天王”；“六度”；“平等智慧”；“非同非异”；“若心有起见，有余境可分别求，则于内法有所不足”；“以心本性，即色自性，说名法身”；“无间”；“依人我见四种见生，是故于此安立彼四”；“究竟寂灭”；“证此永断生死种子，得于涅槃，亦无后际”；“得道正因”；“修行正道”；“胜因相应”；“或由恶业，受于微苦，愿力所持，非久被系”；“初无数劫，将欲满故，于真如中得深解故”；“最尊胜身”；“亦不贪着世间果”；“在家菩萨”；“发大誓愿，无有休息”；“息灭一切戏论境界，是止义”；“明见因果生灭之相，是观义”；“心驰外境摄住内心，后复起心不取心相，以离真如不可得故”；“或现恶形以怖其心”；“恒乐昏寐”；“久不睡眠”；“溺情从好”；“若住于定”；“生灭不停”；“无常故苦”；“苦故无我”；“烦恼和杂”；“亲近一切诸佛菩萨，顶礼供养，恭敬赞叹，听闻正法，如说修行”；“于彼闻法观佛法身渐次修行得入正位”；“功德施群生”。
（2）昙旷《大乘起信论广释》所引唐译《大乘起信论》与后世《大乘起信论》唐译通行本基本一致，对比如下。
“觉念无念，体相别异，舍粗分别”（“觉有念无念，体相别异，以舍粗分别故”）；“觉心初起，始名为觉，离于觉相”（“觉心初起，始名为觉，远离觉相”）；“若有能观妄念无相，则为证得如来智慧”（“若有众生能观一切妄念无相，则为证得如来智慧”）；“若妄念息，即知心相生住异灭，皆无有相”（“若妄念息，即知心相生住异灭，皆悉无相”）；“真实空大义清净如虚空明镜”（“真实空大义如虚空明镜”）；“真实不空大义清净如虚空明镜”（“真实不空大义如虚空明镜”）；“真实不空离障大义清净如虚空明镜”（“真实不空离障大义如虚空明镜”）；“本性清净，常安住法”（“本性清净，常安住故”）；“真实不空示现大义清净如虚空明镜”（“真实不空示现大义如虚空明镜”）；“起爱非爱心”（“生爱非爱心”）；“皆同出相”（“皆同土相”）；“真如相”（“真相”）；“虽有染心，而常明洁，无有改变，复以本性，无分明故，虽复遍一切境界，而无变异”（“虽有染心，而常明洁，无有改变，复以本性，无分别故，虽复遍生一切境界，而无变易”）；“从具戒地至具惠地，少分离”（“从具戒地乃至具慧地，能少分离”）；“心分别异，染净分别异，知相同”（“心分别异，染净分别异，知相缘相同”）；“为相应心”（“谓相应心”）；“从初发意乃至涅槃，前后不同，多差别”（“从初发意乃至涅槃，前后不同，无量差别”）；“以大悲柔暖心广大福智藏，熏所应化一切众生，增善根”（“以大悲柔软心广大福智藏，熏所应化一切众生，令其见闻及以忆念如来等形增长善根”）；“依是义，故名法身”（“依此义，故名如来藏，亦名法身”）；“依业识等诸生灭相”（“依业识等生灭相”）；“以色本性智心自性，说名智身，以智性即色”（“以色本性即心自性，说名智身，以心本性即色自性”）；“依于法身，所现色身，遍一切处”（“依于法身，一切如来所现色身，遍一切处”）；“分段粗色，微至极微，复以方分析此微尘，是故若粗若细一切诸色，唯是妄心分别影像，实无所有”（“分析粗色，渐至微尘，复以方分析此微尘，是故若粗若细一切诸色，唯是妄心分别影像，实无所有”）；“推求解蕴，微至刹那，求此刹那相，别非有，离于法界，终不可得”（“推求余蕴，渐至刹那，求此刹那相，别非一无为之法，亦复如是，离于法界，终不可得”）；“十方一切诸法，应知亦然”（“十方一切诸法，应知悉然”）；“执如来藏同于虚空，常恒遍有”及“执如来性同于虚空，是常遍有”[39]（“执如来性同于虚空，常恒遍有”）；“此是如来自性广大如虚空义”（“此是如来自性如虚空义”）；“非谓如空，是常遍有”（“非谓如空，是常是有”）；“一切众生一切诸法，皆同一法界无有二相，据理但应正念真如，何假复修一切善法救一切众生”（“一切众生一切诸法，皆同一法界无有二相，据理但应正念真如，何假复修一切善行救一切众生”）；“要当集一切善行，普救一切众生，离客尘垢，然后方能显现真法”（“要当集一切善行，救一切众生，离彼无边客尘垢染，显现真法”）；“见法身”（“见佛法身”）；“自利利他，修行诸行，尚不畏堕二乘之地，况于恶道”（“自利利他，修诸苦行，心无怯弱，尚不畏堕二乘之地，况于恶道”）；“闻多劫行，方始得佛，不惊怖”（“闻无量阿僧祇劫勤修种种难行苦行，方始得佛，不惊不怖”）；“何况有起二乘之心及堕恶道”（“何况有起二乘之心及堕恶趣”）；“真如法性离悭贪相，是清净施度”（“法性离悭贪相，是清净施度”）；“此菩萨以无分别智，证离言说真如法身故，能一念遍往十方一切世界”（“此菩萨以无分别智，证离言说真如法身故，能于一念遍往十方一切世界”）；“种姓诸根，发心作证，皆悉同等，由此等故，无超过法”（“种性诸根，发心作证，皆悉同等，无超过法”）；“一切妄境从本已来，唯心为性”（“一切妄境从本已来，理实唯一心为性”）；“一切众生执着妄境，不能得知第一义性”（“一切众生执着妄境，不能得知一切诸法第一义性”）；“佛无执着，则能现见诸法性”（“诸佛如来无有执着，则能现见诸法实性”）；“而有大智照一切染净差别”（“而有大智显照一切染净差别”）；“见恶不嫌，遭苦能忍，常乐观察，甚深句义”（“见恶不嫌，遭苦不动，常乐观察，甚深句义”）；“一切分别相念皆随”（“一切分别想念皆除”）；“前心依境，以舍于境，后念依心，复舍于心”（“前心依境，次舍于境，后念依心，复舍于心”）；“一三昧”（“一相三昧”）；“善根渐少”（“善根微少”）；“或现美色以迷其意”（“或示美色以迷其意”）；“他心事，辨才无碍”（“他心事，辩才演说，无滞无断”）；“或令证得外道邪定”（“或令证得外道诸定”）；“或复劝令受于女色”（“或复劝令受女等色”）；“是故唯应审谛观察，当作是念，此皆以我善根微薄业障厚重，为魔鬼等之所迷惑，如是知已，念彼一切皆唯是心，如是思惟，刹那即灭，远离诸相”（“是故宜应审谛观察，当作是念，此皆以我善根微薄业障厚重，为魔鬼等之所迷惑，如是知已，念彼一切皆唯是心，如是思惟，刹那即灭，远离诸相”）；“离一切相，入真三昧，心相既离，真相亦尽”（“远离诸相，入真三昧，心相既离，真相亦尽”）；“殊胜善根，随顺相续，离诸障离，起大精进恒无断”（“殊胜善品，随顺相续，一切障难悉皆远离，起大精进恒无断”）；“从于定起诸见烦恼皆不现行，以三昧力坏种故”（“从于定起诸见烦恼皆不现行，以三昧力坏其种故”）；“以余三昧皆是有相，外道共”（“以余三昧皆是有相，与外道共”）；“不得值遇诸佛菩萨”（“不得值遇佛菩萨”）；“柔和忍辱者，为一切世间所敬”（柔和忍辱，常为一切世间所敬）；“观诸凡愚所见诸法，于无物中妄计为有，观察一切从缘生法，皆如幻等毕竟无实，观第一义非心所行，不可譬喻不可言说”（“观诸凡愚所见诸法，于无物中妄计为有，观察一切从缘生法，皆如幻等毕竟无实，观第一义谛非心所行，不可譬喻不可言说”）；“行住坐卧，常应观察所可作”（“行住坐卧，常勤观察应作不应作”）；“复次若唯修观则心不止息，多生疑惑不随顺第一义，不出生无分别智，是故止观应兼修行”（“复次若唯修观则心不止息，多生疑惑不随顺第一义谛，不出生无分别智，是故止观应并修行”）；“或值寒热风雨不时饥馑等苦，或见不善可畏众生，三毒所缠邪见颠倒，弃背善道习行恶法，菩萨在中心生怯弱，恐不值遇诸佛菩萨，恐不能成清净信心，生疑欲退”（“或值寒热风雨不时饥馑等苦，或见不善可畏众生，三毒所缠邪见颠倒，弃背善道习行恶法，菩萨在中心生怯弱，恐不可值遇诸佛菩萨，恐不能成就清净信心，生疑欲退”）；“应作是念：十方所有诸佛菩萨，皆得大神通无有障碍，能以种种善巧方便，救拔一切险道众生”（应作是念：十方所有诸佛菩萨，皆得大神通无有障碍，能以种种善巧方便，救拔一切险厄众生）；“作是念已发大誓愿，一心专念佛及菩萨，以生如是决定心故，于此命终必得往生余佛刹中，见佛菩萨信心成就永离恶道”（“作是念已发大誓愿，一心专念佛及菩萨，以生如是决定心故，于此命终必得往生余佛刹中，见佛菩萨信心成就永离恶趣”）；“观察句义”（“观察甚深句义”）；“是故欲求自利利他殊胜行者，当于此《论》勤加修学”（“是故欲成自利利他殊胜行者，当于此《论》勤加修学”）；“愿见真如性”（“令见真如法”）。
以上诸条意思基本一致，只是表述略不同。有些是表述习惯造成的，如后世通行的唐译本用“第一义谛”“恶趣”“慧”，昙旷引用的唐译本则用“第一义”“恶道”“惠”。个别地方应是抄录有误造成的，如昙旷引“执如来藏同于虚空”，依据唐译本上下文意（“此是如来自性如虚空义”），应该是“如来性”非“如来藏”，且昙旷再次引用该文时亦云“执如来性”。再如昙旷引“皆同出相”应是“皆同土相”的抄录错误。
也有昙旷节略引用的情况存在，如“闻多劫行，方始得佛，不惊怖”是对“闻无量阿僧祇劫勤修种种难行苦行，方始得佛，不惊不怖”的节略引用；再如“所可作”应是“应作不应作”的简略说法，此类例子甚多。个别情况可能是昙旷插入了解释语，如在唐译“皆悉同等，无超过法”，插入“由此‘等’故”加以解释贯通，变为“皆悉同等，由此等故，无超过法”。
有些差别比较大的例子，如“真实空大义清净如虚空明镜”“真实不空大义清净如虚空明镜”“真实不空离障大义清净如虚空明镜”“真实不空示现大义清净如虚空明镜”皆比通行唐译本多“清净”二字，但通行唐译本这几句前有“清净如虚空明镜”一句总起，故昙旷转引的意思与唐译本也是一致的。
有些差异可能确由版本不同造成，如昙旷所据唐译本最后一句颂文“愿见真如性”，后世通行本为“令见真如法”。再如唐译通行本的“遭苦不动”，昙旷引作“遭苦能忍”：“心虽遇八风，其心不动，既由谛察二忍方成故。虽文阙而意有也。故《新论》具三忍。文云：‘见恶不嫌，遭苦能忍，常乐观察，甚深句义。’”[40]昙旷认为《大乘起信论》此处具“三忍”意，梁译“文阙而意有”，而唐译翻译得最为清楚。“遭苦能忍”为三忍之一，且从唐译上文“能使众生舍恶修善，云何修忍门”来看，昙旷的解释是符合情理的，“遭苦能忍”应为昙旷所持唐译本原文，非昙旷误引或抄写错误，此与后世通行唐译本“遭苦不动”确有不同。此类例子还有一些，具有版本校勘价值。再如唐译通行本“远离诸相，入真三昧”，昙旷引文则为“离一切相，入真三昧”，等等。
[1] 吕澂：《大乘起信论考证》，《吕澂佛学论著选集》卷一，齐鲁书社，1991，第314页。
[2] 吕澂：《中国佛学源流略讲》，《吕澂佛学论著选集》卷五，齐鲁书社，1991，第2772页；印顺：《中国禅宗史》，江西人民出版社，1999，第130页。
[3] 例如《唯识三十论释》中有“此中应明三所依义，恐察不录，《百法疏》明”“三信差别，《百法疏》明”等，提到《百法疏》9次，均与昙旷《大乘百法明门论开宗义记》吻合。矢吹庆辉、上山大峻等对此均有论证。参见〔日〕上山大峻『敦煌佛教の研究』，法藏馆，1990，第57-61页。
[4] 《大正藏》第85册，第1068页上。
[5] 《大正藏》第85册，第1089页上。并参校黄征《敦煌草书写卷〈大乘起信论略述卷上〉考订》，《南京师范大学文学院学报》2003年第2期，第149页。
[6] 较早对昙旷进行专题研究的论文还有〔日〕芳村修基：「河西僧昙旷の传历」，《印度学佛教学研究》第7卷第1号，1958年12月。
[7] 《大乘二十二问》最新的录文的可以参见杨富学、李吉和《敦煌汉文吐蕃史料辑校》第一辑，甘肃人民出版社，1999，第3～37页。
[8] 〔日〕上山大峻：《昙旷と敦煌の传教学》，《东方学报》第35期，1964年3月，第141～214页。以后对该论文有两篇重要的评论，〔日〕山口瑞凤：『上山大峻著「昙旷と敦煌の传教学」』，《东洋学报》第47卷4期，1965年3月，第112-122页；Paul Demiéville（戴密微）：“Récents Travaux Sur Touen-Houang”（《敦煌学近作》），T’oung Pao（《通报》）第66卷1-3期，1970，第29～44页。
[9] 张广达：《唐代禅宗的传入吐蕃及有关的敦煌文书》，《学林漫录》第3集，中华书局，1981。
[10] 巴宙：《大乘二十二问之研究》，《中华佛学学报》1988年第2期（英文原著发表于Chinese Culture，Vol.XX，Nos.I-2，1979）；王邦维：《〈大乘二十二问〉之最末一问：昙旷对部派佛教的认识》，中日敦煌佛教学术会议论文，2002年3月。
[11] S.1438V/1，中国社会科学院历史研究所、中国敦煌吐鲁番学会敦煌古文献编辑委员会、英国国家图书馆、伦敦大学亚非学院合编《英藏敦煌文献（汉文佛经以外部分）》第三卷，四川人民出版社，1990，第18页。并参见唐耕耦、陆宏基编《敦煌社会经济文献真迹释录》第5辑，全国图书馆缩微文献复制中心，1990，第315～316页。
[12] 吐蕃占领敦煌的具体年代，学界尚未有统一看法，主要有大历十二年（777）、建中二年（781）、贞元元年（785）、贞元二年（786）、贞元三年（787）及贞元四年（788）等说。（参见金滢坤《敦煌陷蕃年代研究综述》，《丝绸之路》1997年第1期。）
[13] P.2690，《廿二问》（11-1），上海古籍出版社、法国国家图书馆编《法国国家图书馆藏敦煌西域文献》第17册，上海古籍出版社，2001，第255页。
[14] S.1438V/3，《英藏敦煌文献（汉文佛经以外部分）》第三卷，第19页。《敦煌社会经济文献真迹释录》第5辑，第319页。传世的藏文文献中对摩诃衍有很多记载，而敦煌文献《顿悟大乘正理决》（S.2672、P.4646）则提供了与传世文献颇为不同的叙述内容，汉地禅宗顿悟派并未如藏文传世文献记载的那样，在桑耶寺辩论中失败并退出吐蕃；摩诃衍在吐蕃传播禅宗得到了赞普的允许，“赦令颁下诸处，令百姓官僚尽知”。学界关于摩诃衍的讨论甚多，读者可以参阅〔法〕戴密微《吐蕃僧诤记》，耿昇译，西藏人民出版社，2001。中国学者王重民先生留法期间对戴密微撰写《吐蕃僧诤记》帮助很大。
[15] 《敦煌草书写卷〈大乘起信论略述卷上〉考订》，第149页。
[16] 参见《大乘二十二问之研究》，第70～71页。
[17] 吐蕃占领敦煌的具体年代，学界尚未有统一看法，主要有大历十二年（777）、建中二年（781）、贞元元年（785）、贞元二年（786）、贞元三年（787）及贞元四年（788）等说。（参见金滢坤《敦煌陷蕃年代研究综述》，《丝绸之路》1997年第1期。）
[18] 《大正藏》第85册，第1105页上。
[19] 赞宁撰，范祥雍点校：《宋高僧传》上册，中华书局，1987，第128页。
[20] 俄罗斯科学院东方研究所圣彼得堡分所、俄罗斯科学出版社东方文学部、上海古籍出版社编《俄藏敦煌文献》第12册，上海古籍出版社，2000，第343页。姜伯勤先生最早对列宁格勒藏本《乘恩帖》进行考证，读者可参考姜伯勤《敦煌本乘恩帖考证》，中山大学历史系编《中山大学史学集刊》第一辑，广东人民出版社，1992；马德：《〈乘恩帖〉述略》，《敦煌研究》1992年第1期。
[21] S.2729/1-9，《英藏敦煌文献（汉文佛经以外部分）》第四卷，第217～225页。陈祚龙教授对日本学者藤枝晃教授、池田温教授的两种录文有所订正并重录全文，读者可以参考陈祚龙《关于敦煌陷蕃初期的僧尼“牌子历”》，台湾《中国佛教》第36卷1982年第6期。
[22] 但《吐蕃辰年三月五日算使论悉诺罗接谟勘牌子历》中亦不能找到乘恩之名，单以该文献是否收录其名即判别其人当时是否在世，恐不完全准确。昙旷撰写《大乘二十二问》时称病，是否真的行将就木，还是“嗟彼密迩羌虏之封”，须进一步考订。判定昙旷与乘恩是否为一人，还有待新材料的发现。
[23] 杨唯中在《中国唯识宗通史》中将昙旷列入“唐末之前不明师承的唯识师”，见杨唯中《中国唯识宗通史》下册，凤凰出版社，2008，第813页。
[24] 《宋高僧传》上册，第77页。
[25] 《大正藏》第85册，第1206页下～1207页上。
[26] 参见罗小红《唐长安西明寺考》，《考古与文物》2006年第2期，第76～80页。
[27] 参见〔日〕结城令闻《昙旷の唯识思想と唐代唯识诸多派の关系》，《宗教研究》第8卷第1号，1977年。
[28] 《大正藏》第85册，第963页上。
[29] 参见《宋高僧传》上册，第64、69页。
[30] 〔日〕上山大峻：《日本新疆考察队收集吐鲁番佛经残片研究近况》，刘永增译，国家图书馆善本特藏部敦煌吐鲁番学资料研究中心编《敦煌学国际研讨会论文集》，北京图书馆出版社，2005，第327页。
[31] 释昙旷：《大乘百法明门论义记》，台北大乘精舍印经会，1985。
[32] 释依昱：《昙旷与敦煌写本〈大乘百法明门论开宗义记〉的研究》，杨曾文、杜斗城主编《中国敦煌学百年文库·宗教卷（二）》，甘肃文化出版社，1999，第390～401页。该文最初发表在《1990年敦煌学国际学术研讨会文集·史地语文编》。
[33] P.2141写卷并非单纯草书，“从序言和上卷前半部分看，书写者最初想以行楷书来书写此卷，然而由于行楷书书写的速度较慢，而当时的抄经习惯是疏、论、记等非经文抄写可以用草书书写，所以为了加快书写速度，所用的书体也随之改变了。序言部分和上卷的开始部分主要是行楷书，中间偶然使用个别草字字形，在23行以后向行草书转换，草字的字形不断增多，草书的书写因素也不断增大，字形也随之改变。在62行以后书写速度明显地加快，进入了纯草书的书写。162行以后草书书写更为顺畅，又出现了一种新的书写风格。”（王继安：《敦煌残卷〈大乘起信论略述卷上〉破体书风评析》，《艺术百家》2010年第8期。）
[34] 黄征：《敦煌草书写卷〈大乘起信论略述卷上〉考订》，《南京师范大学文学院学报》2003年第2期；黄征、江吟编著《大乘起信论略述残卷：敦煌书法精品选（二）》，西泠印社，2003；黄征：《敦煌草书写卷〈大乘起信论略述〉卷上考订（三）》，国家图书馆善本特藏部敦煌吐鲁番学资料研究中心编《敦煌学国际研讨会论文集》，北京图书馆出版社，2005；黄征：《敦煌草书写卷〈大乘起信论略述〉卷上考订（四）》，《南京师范大学文学院学报》2005年第2期。黄征教授并通过对比笔迹，判定法藏P.2141草书与英藏“宝应贰载（763年）玖月初于沙州龙兴寺写记”的S.2436为同一写经生完成的。（《敦煌草书写卷〈大乘起信论略述卷上〉考订》，第147～148页。）
[35] 《大正藏》第32册，第583页下。宗密《大乘起信论疏》卷一的记载与此十分类似，应是脱胎于这则序言，只是在翻译的时间上仅泛言之在武周则天时。
[36] 《大正藏》第51册，第155页上。
[37] 《大正藏》第51册，第155页中。
[38] 《大正藏》第55册，第538页中、566页上。
[39] 该句唐译，昙旷引用两次，文略有异，见《大正藏》第85册，第1154页上、中。
[40] 《大正藏》第85册，第1165页下。