第一章
序论：陀氏小说研究的回顾
一个半世纪以来，陀思妥耶夫斯基（1821—1881）的小说创作在俄罗斯以及世界的文学界、思想界引起了强烈反响，成为现代文学和哲学流派不断关注和研讨的文化现象。陀氏作品激荡了广大读者的心灵，使他们浸沉于其独特的艺术魅力之中。许多文学家、批评家和思想家都发表过对陀氏创作的精辟、独到的见解，观点多样，拓宽了文艺学、小说美学、心理学以及宗教哲学等人文学科的领域，积累了丰硕成果。下面，我们以小说艺术问题为中心对这些批评成果做一个简要的述评。
1846年初，陀思妥耶夫斯基以处女作——中篇小说《穷人》登上俄罗斯文坛，受到著名批评家别林斯基（1811—1848）的热情称赞：“荣誉与名声属于年轻的诗人，他的缪斯是喜爱阁楼和地下室的人们的。”在《彼得堡文集》（1846）等论文中，别林斯基在论述普希金（1799—1837）、果戈理（1809—1852）和莱蒙托夫（1814—1841）的艺术才华之后，指出陀氏的才华“不是讽刺性的，不是描述性的，而是高度创造性的，并且其才华占优势的特征是幽默”；陀氏“并不以经验和观察所给予的那些生活和人的心灵的知识使人惊奇”；他是深刻了解这些知识的，然而是“纯粹诗意地、创造性地了解”，“他的知识是才华，灵感”。别林斯基的意思是：陀氏的才华不在于直接表现自己所理解的关于生活和人的心灵的知识，而是对此进行诗意而创造性的审美活动。别林斯基还指出，从《穷人》看来，陀氏才华的独特性在于“深刻人道和动人心弦的要素，汇合于幽默的要素之中”，以及“深刻地渗透于整部小说的悲剧性要素”。别林斯基的评论极为深刻而细致，他认为“更为令人惊奇的”是陀氏作品的这种悲剧性要素“不仅是用话语，而且也是用马卡尔·阿列克谢耶维奇的观念传达给读者的”。马卡尔是《穷人》的主人公。陀氏作品的悲剧性渗透于主人公的观念之中，引起读者更为强烈的同情。实际上，别林斯基已指出，陀氏创作的特色在于深入主人公的观念世界。其次，别林斯基感受到这种悲剧性是同幽默糅合在一起的：“在同一时间里既逗读者发笑，又震撼他的灵魂，迫使他透过眼泪而发笑，这是多么有本事，多么有才华啊！”这位批评家进而提出，“像《穷人》这样的作品，谁也不能读第一遍就掌握；这样的作品不仅需要阅读，而且也需要研究”。第三，别林斯基看到强有力的想象力是陀氏创作的重要特征。批评家说：“想象力如此无穷尽之丰富，就是在规模巨大的天才们当中也不是经常能遇到的，想必，这种丰富性使《穷人》和《同貌人》的作者受折磨，感到苦恼。”我们在往后的论述中可以看到陀氏对此有过亲身感受，证实别林斯基这一评论的精辟。别林斯基一方面肯定陀氏第二部中篇小说《同貌人》具有“极为深刻、果敢和真正的概念”，“作者显露出巨大的创造力”，另一方面认为作者在艺术上展开自己的构思时未能确立“合理的尺度和界线”，特别是作品的“幻想性色彩”很不合时宜。这是由于别林斯基认为当时俄罗斯所需要的是高度忠实于现实的文学，而对作品的“幻想性色彩”持批评态度，同时，这也是因为陀氏这时的“幻想性艺术”还不够成熟。[1]
1847年，年轻批评家瓦列里安·迈科夫（1823—1849）发表《略论1846年的俄国文学》，指出：“果戈理主要是社会诗人，而陀思妥耶夫斯基先生主要是心理诗人。”“在陀思妥耶夫斯基先生那里也可以遇到对社会的惊人的艺术描写，但它们在他那里构成图画的背景，并大部分以如此精细的细线条显现出来，以致完全为巨大的心理学兴趣所吞没。”[2]瓦·迈科夫的评论开创了从心理分析的角度研究陀氏作品的方向。陀氏同这位年轻批评家成为亲密朋友，在1861年的艺术论文中称瓦·迈科夫具有“光辉的信念”和“美好的性格”。[3]
经受西伯利亚徒刑和流放的10年苦难后，陀氏于1859年底重返彼得堡文坛。年轻批评家杜勃罗留波夫（1836—1861）发表了论文《备受折磨的人们》（1861），指出陀氏的新作《被侮辱与被损害的》是“迄今为止本年度最卓越的文学现象”，并回顾和分析了陀氏从早期以来的创作。杜勃罗留波夫说：陀氏“以喜欢描写心理细微处而闻名”，侧重描写了“许多病态的、反常的现象”；陀氏“以其年轻才华的全部精力和新鲜性着手分析使他震惊的我们可怜的现实的畸形现象，并在这种分析中善于表达自己高度人道的理想”。杜勃罗留波夫看到：对备受折磨和被扭曲的人们的“疼惜”是作家陀氏的天性，而其艺术功绩在于揭示了这些人们心灵深处“对人的本性的生动的、从来没有被磨灭的企求和渴望”。[4]杜勃罗留波夫的社会学批评将陀氏病态、畸形的心理描写同专制俄罗斯“可怜的现实的畸形现象”联系起来，指出了畸形心理产生的社会背景，同时深刻地看到对完满的人性的追求是陀氏的理想。
“有机批评”的批评家、诗人阿·格里戈里耶夫（1822—1864）在《我们文学中的现实主义和理想主义》（1861）中指出：作为理想主义者—诗人的果戈理在“含泪的笑”中为崩溃的“美好的人”而悲伤；他未能进一步推进自己的话语；这个话语在他有生之年“就在陀思妥耶夫斯基感伤主义自然主义的悲伤且强有力的呻吟声中响起”；或许，只是到了现在，在这位具有高度才华的作者的新作《被侮辱与被损害的》当中，“这个病态而紧张的呻吟声才转换为明智而具有深厚同情心的话语”。[5]格里戈里耶夫的“有机批评”理论提出：批评应当深刻理解在艺术创作中表达着“生活的活生生的声音”以及“心灵世界和民众机体的伟大秘密”。[6]他独特地提出了陀氏的话语同果戈理含泪的笑的关系。格里戈里耶夫在《涅克拉索夫的诗篇》（1862）中提到：陀氏“已经如此地把握到受苦难的心理学过程，以致在《死屋》中完全同民众汇合在一起”。[7]格里戈里耶夫与陀氏一样具有“土壤派”观点，也是陀氏《时间》杂志的同人，他所提出的“感伤主义自然主义”以及“受苦难的心理学过程”是值得研究的课题。
《死屋手记》（1860—1862）发表后，在俄罗斯知识界引起强烈反响。1862年第4期的《现代人》杂志评论说，这部作品“为理智和感情提供许多滋养”，是“对整个我们时代的最好的判决”；同一时期，车尔尼雪夫斯基（1828—1889）征得陀氏的同意，准备编辑出版该手记的简写本。[8]列夫·托尔斯泰（1828—1910）在1862年2月给阿·阿·托尔斯泰的信中，向他推荐《死屋手记》。多年后，托翁在1880年9月给文学家斯特拉霍夫（1828—1896）的信中又说：“前些日子感到身体不适，于是我阅读了《死屋》。我忘了许多，重新读了一遍，结果我指不出包括普希金在内的我们整个新文学中有比它更好的书。不是音调，而是观点令人惊叹，它是真诚的、自然的和基督教的。很好的、有教益的一本书。昨天，我欣赏了一整天，好久没有这样欣赏过了。如果您见到陀思妥耶夫斯基，请转告他说我喜欢他。”[9]屠格涅夫（1818—1883）在1861年12月给陀氏的信中也称赞《死屋手记》说：“澡堂画面简直是但丁式的，而您对各种不同人物（例如，彼得洛夫）的性格刻画中有着许多细腻、真实的心理学。”[10]
陀氏在《地下室手记》（1864）中开始了对“地下室”主人公虚无主义和“唯意愿论”的批判，但这部后来很受重视的作品在发表时并没有引起多少反响。陀氏女友苏斯洛娃（1839—1918）甚至认为它是“描写丑闻的中篇小说”、“犬儒主义的东西”。[11]不过，斯特拉霍夫在1867年评论陀氏文集的文章中已看得比较深刻，指出《地下室手记》的主人公身上反映了“在保持清晰的理智和意识时道德腐化和心灵脆弱的极限”。[12]长篇小说《罪与罚》（1866）无疑是陀氏小说艺术的一个高峰，以其深刻细致的心理分析和非凡的叙述笔法赢得当时许多报刊的好评。1869年2月，在完成名篇《白痴》后，陀氏在给斯特拉霍夫的信中说：“我有自己独特的对（艺术中）现实性的看法，那些多数人称为几乎幻想和例外的东西，对我来说有时恰恰构成现实的本质。”[13]后来，陀氏还直接用“达到幻想性的现实主义”[14]来概括自己的这种艺术风格。陀氏小说紧密反映俄罗斯“流动着的现实”，尤其是“流动着的”思潮，因此经常受到不同思想阵营相互对立的评价。描写个人恐怖活动的小说《群魔》（1871—1872）引起了激烈争论：有些评论认为它背离了文学的进步传统，写的是“不值得俄国公众注意的奇事”，另一些评论指出陀氏是“巨大的文学天才”，“不论他写什么，都出自其真诚而深刻的信念”。[15]陀氏不断地加深对虚无主义和“庸俗无神论”的批判，探讨以基督的美德为榜样拯救世界（即“美拯救世界”）的可能性。《卡拉马佐夫兄弟》（1879—1880）正在连载发表时就已引起许多读者强烈的反响。1880年2月，艺术科学院院长费·托尔斯泰的夫人来拜访陀氏，看到他脸色苍白，很疲倦的样子。为了鼓舞他，夫人拿出她在基辅的女儿，画家叶卡捷琳娜·云格（1843—1913）写给她的信，由安娜夫人读给陀氏听。这封信是谈阅读《卡拉马佐夫兄弟》的感想的，信中说：她热泪盈眶地读了这部小说，久久不能平静；她觉得陀氏是“那么细致而深刻的观察者，这只能使人惊讶”，“能够在世上找到同时拥有如此极端的现实主义，又是这样的诗人和理想主义者吗？！”“这几乎达到了艺术的理想”，陀氏是“现实主义者，精细的研究者，心理学家，理想主义者和哲学家”。[16]陀氏说：这部小说，“还没有人这么深入理解地阅读过”。[17]
陀氏逝世前不久在笔记本上留下两段著名的话。第一段是：“在完整的现实主义中发现人身上的人。这首先是俄罗斯的特征，而在这个意义上我当然是民众的（因为我的倾向来自民众的基督教精神深处），——虽然我还不为现今俄罗斯民众所熟悉，但将闻名于将来的民众。”第二段是：“人们称我为心理学家：这不对，我只是最高意义上的现实主义者，即描绘人的灵魂的全部深处。”[18]这些话对于理解陀氏一生的审美活动很有意义。此外，这笔记本上还有一段话值得注意：“《卡拉马佐夫兄弟》。坏蛋戏弄我对上帝有缺乏教养的和反动的信仰。这些傻瓜连做梦也想不到在宗教大法官和此前的章节中那种否定上帝的力量，而整部小说是对宗教大法官的答复。我不是像傻子、狂热信仰者那样相信上帝的。”[19]
陀氏于1881年俄旧历1月28日逝世（注：凡是1918年前俄罗斯的事情，均用俄旧历；用公历时，另加标明），1月30日，著名的宗教哲学家弗·索洛维约夫（1853—1900）在追思陀氏的演说中说：“俄罗斯社会失去的不仅是一位诗人或作家，而是自己的精神领袖”，陀氏经受了苦难，但他认为“要同粗暴的力量斗争不应当用同样粗暴的力量，而要用无限的爱的力量”；他呼唤在这种拥抱一切的爱中“人们和社会的精神复兴”，以便“在大地上实现全宇宙的真理王国”。在《纪念陀思妥耶夫斯基的三次演说》（1881—1883）中，弗·索洛维约夫进一步指出：陀氏小说的客体不是已固定、具有明晰形式的社会生活，而是“社会运动”；陀氏洞察到“整个运动的崇高、深远的目标”，公正地谴责了“不正确的道路和不好的手段”；陀氏的理想与基督教信仰和基督的理想相联系，同时陀氏“又是完全自由的思想家和强有力的艺术家”。“他在自己的信念中从来没有把真理与善和美隔开；他在自己的艺术创作中从来没有把美与善和真理分开提出。”“美同样是善，同样是真理，实体地体现在活生生的具体的形式中”，因此陀氏才说出“美可以拯救世界”。[20]弗·索洛维约夫实际上进一步发挥了陀氏宗教乌托邦的思想，对“真善美”的关系做了理想主义的哲理阐述，开了俄罗斯“白银时代”陀氏批评的先河。
民粹派批评家米哈伊洛夫斯基（1842—1904）的论文《残酷的天才》（1882）反驳弗·索洛维约夫关于陀氏是社会的“精神领袖”的说法，指出陀氏临终前几年把自己描绘为“带有若干神秘主义的民众因素的”、正教俄罗斯国家官方力量的“某种支柱”；陀氏只是值得仔细研究的“具有独创性的大作家”，然而“残酷性和折磨行为总是引起陀思妥耶夫斯基的兴趣，而且正是从它们的吸引力方面，从在折磨行为中似乎存在的快感方面引起他的兴趣”；他喜欢挖掘吞噬羊的狼的“心灵深处”，认为“人在本性上是暴君，喜欢折磨人”。[21]米哈伊洛夫斯基忽略了强烈批判暴君和虐待狂正是陀氏小说诗学的激情所在，从而带有片面性。米哈伊洛夫斯基关于“残酷的天才”的提法，影响到后来庸俗社会学的陀氏批评。不过，这位民粹派批评家也触及到陀氏思想中的矛盾，例如提出陀氏渲染俄罗斯人“喜欢受苦难”等。
在陀氏生前，西欧文学界对陀氏也多少有些了解。例如，1867年6月德国的《外国文学杂志》曾刊登评论陀氏创作，特别是《罪与罚》的文章；1879年6月，以雨果为名誉主席的国际文学学会选举陀氏为名誉会员。[22]但是，据苏联科学院的论文集《陀思妥耶夫斯基的创作》（1959）的介绍，西欧真正认识陀氏是在80年代中期。例如，在法国，陀氏主要作品的法文译本在1884—1888年间相继出版，如1884年《被侮辱与被损害的》和《罪与罚》，1886年《死屋手记》和《群魔》，1887年《白痴》，1888年《穷人》和《卡拉马佐夫兄弟》等等。
法兰西学院的研究者、外交官伏居耶（1848—1910）在1886年发表了《俄罗斯小说》一书，对普希金、果戈理、屠格涅夫、陀氏和托翁这五位作家作了评介。在《忍耐的宗教：陀思妥耶夫斯基》一章中，伏居耶指出：“只要看一看《罪与罚》中马尔梅拉多夫的故事，囚徒们的肖像及其生活图画，就能明白没有人把现实主义推到更前面；只要看一看《白痴》中的所有人物，就会明白没有人敢这样涉猎于幻想领域。”伏居耶认为陀氏“真实而冷酷地描绘了生活的现实”，以超人的毅力寻求对福音书的某种新理解，他的创作可以称为“神秘主义的现实主义”。伏居耶说：人们可以称陀氏为哲学家，圣者使徒，苦恼的安慰者等等，但每一单独称呼都是不充分的；陀氏具有双重性格，那就是“慈善修女的心和宗教大法官的精神”；他是“游历整个世界并卓越地描述了所看到的一切的旅行者”，但他是一个“暗夜”旅行者，因此他“只写过两种书：苦难的书和恐怖的书”。伏居耶曾在俄国居住过五年，1880年1月与陀氏有过一次交谈，也亲眼看到陀氏在当时的俄国日益增强的影响；在评论陀氏章节的靠近结尾处说：“屠格涅夫的文学艺术权威不公平地被遮盖；托尔斯泰的哲学只是在知识分子中产生了影响；陀思妥耶夫斯基抓住了人心，他的方向在现代运动中的作用恐怕是最为强烈的。”[23]伏居耶的陀氏评论，作为西欧较早的反响而耐人寻味。
德国哲学家尼采（1844—1900）在1887年第一次读到陀氏的《地下室手记》、《被侮辱与被损害的》等作品的法译本时，非常激动。他在2月23日给友人欧佛贝克的信中说：“几星期前，我连陀思妥耶夫斯基的名字都不知道，我是不读《新闻杂志》的无教养的人！偶然在某家书店翻书时，刚刚翻译成法文的《地下的精神》映入我的眼帘。（21岁时遭遇叔本华，35岁时发现斯丹达尔，也都是完全偶然的！）血缘的本能（或者应当怎么说呢？）立即向我呼唤，我的心欢乐地跳动起来。如果要回想同样的喜悦，我就不得不回溯到认识斯丹达尔《红与黑》的时候。”[24]3月7日，尼采又给他的助手、青年音乐家盖斯特写信说：他虽然还不熟悉陀氏的地位、评价和生平，但认为西伯利亚徒刑的四年是“重要时期”；陀氏“发现了心理学上的直观力。不仅如此，此时他的心和缓起来，深化了”；而《死屋手记》是“现有的最富于人性的著作之一”，《被侮辱与被损害的》使他“怀有对艺术家陀思妥耶夫斯基极大的敬意”。[25]尼采在《偶像的黄昏》（1888）一书中进一步谈到：在当时他们那“驯良、中庸、阉割过的社会”当中，那些来自山岳或海洋冒险的自然怀抱的人不可避免或几乎不可避免地成为罪犯，因为他们被证明为比那社会更强有力。尼采接着说，“科西嘉人拿破仑便是最著名的例子。对这里所提出的问题，陀思妥耶夫斯基的证词具有重要意义”，他长期生活在西伯利亚囚犯当中，发现这些囚犯“差不多是用俄罗斯土地上生长的最好、最坚硬、最有价值的木材雕成的”。尼采在此还谈到陀氏是他从那里学到一些东西的“唯一一位心理学家”。[26]尼采的哲学思想体系形成于他发现陀思妥耶夫斯基之前，其代表作《查拉斯图拉如是说》写于1883—1885年间，提出了“上帝已经死亡”、“因此现在我们的愿望便是超人的生存”这一命题。由此看来，不能说陀氏思想影响了尼采哲学，况且这两位思想巨人的观点有尖锐对立的一面。依据俄罗斯著名学者弗里德连杰尔在《陀思妥耶夫斯基与世界文学》一书中的研究[27]，陀氏在《罪与罚》、《群魔》等作品中对“超人”心理的淋漓尽致的描绘，为尼采提供了重要例证。但是，陀氏是批判“超人”思潮的，并将希望寄托于基督美德的实践者。因此，法国神学家亨利·德·吕巴克在其著作《预言家陀思妥耶夫斯基》（1845）中称陀氏和尼采为“互相对立的两兄弟”。
在19世纪末和20世纪初，俄罗斯的陀氏思想和创作的研究形成一个高潮。文学批评家、随笔作家和宗教思想家瓦·罗扎诺夫（1856—1919）在其著作《关于宗教大法官的传说》（1891）中指出：“与托尔斯泰伯爵相反，陀思妥耶夫斯基是人的生活和人的精神中尚未定型的东西的分析家”；“他所塑造的人物在我们身上引起的主要的东西是思考，而不是直观”，他所展示的是“人的良心深处”，“人的非理性的本性的集中点”；陀氏具有一系列宗教思想，“他由怀疑过渡到信仰，再由信仰回到怀疑，只是在否定中是坚定的，在肯定中他是动摇的”；陀氏小说是“心理分析、哲学思想和宗教倾向与怀疑的斗争的综合”。[28]在这部著作中，罗扎诺夫对陀氏的小说艺术和宗教思想分析得比较客观，但是对果戈理艺术的评价过低。在《在陀思妥耶夫斯基的课堂上》（1909）一文中，罗扎诺夫进一步指出：陀氏是“我们，或许是世界文学中最伟大的辩证法作家的范例”，使读者难于单纯地回答他笔下的某个人物仅仅是个罪犯、妓女、酒鬼等等，例如，“酗酒有什么正面的东西”？然而陀氏却通过《罪与罚》中马尔梅拉多夫的故事迫使许多人“倾听醉鬼的忏悔，倾听，惊诧，为这忏悔而哭泣”；“陀思妥耶夫斯基实现他的辩证法，不是像柏拉图和黑格尔那样在逻辑中，在公式中，而是在艺术上，并且通过它，将丑和美混合在一起”；陀氏极大地扩充了福音书的意义，艺术地阐明了其“宽恕”的思想。[29]在《陀思妥耶夫斯基为何使我们感到宝贵？》（1911）的纪念文中，罗扎诺夫独特地指出：他与几乎所有读者相反，在一生中都没有从陀氏那里感受到“病态的印象”、所谓“病理学的、刺激神经的”东西；陀氏是“最真挚的、最内心的作家，以至于读他的作品时，觉得似乎不是在读某个他人的作品，而是在倾听自己的灵魂，只不过比平常更为深刻地倾听……”“陀思妥耶夫斯基创作的奇迹在于拆除主体（读者）和客体（作者）之间的距离”，从而，他成为“最令人亲近的作家”。陀氏的思想可能过时，显得虚幻，不被赞同，但他的“精神权威一点也不会减弱”。陀氏一生所表达的“不是科学，不是诗歌，不是哲学，也不是宗教，至少不单纯是它，而只不过是人本身的新感情，再次被揭示的人的听觉和视觉，然而是心灵的听觉和视觉”。[30]罗扎诺夫站在很宽阔的人文立场评论陀氏，对其艺术特征有精辟的表述；看来，他是陀氏的崇拜者，又是随笔作家，有些赞语显得过分。
象征主义批评家梅列日科夫斯基（1865—1941）对陀氏小说艺术也有不少独到的论述。他在《陀思妥耶夫斯基》（1893）一文中指出：与屠格涅夫和托翁相比，陀氏“更亲切和更接近于我们”；“他生活在我们当中，在我们悲伤和阴冷的城市中；他不惧怕现代生活的复杂性和它那些不能解决的课题，不回避我们的痛苦和世纪的恶习。”“他像朋友，像相互平等的人那样简朴地爱我们”，“他了解我们最隐秘的思想，我们心灵最罪孽的愿望。”他不具有屠格涅夫艺术形式那种“和谐”和“均匀”，也没有托翁那种“同大自然的直接联系”。陀氏是刚从苦难的生活走过来的人；要理解他的书，不能仅靠阅读，而“需要去感受、感同身受”。陀氏“既是伟大的现实主义者，又是伟大的神秘主义者，他感受到现实的虚幻性：对他来说，生活只是现象，只是覆盖物，在它下面隐藏着不可思议和永远隐蔽于人的理智之外的东西。他似乎故意地消除梦与现实的界限。”在他的小说中，“在一天，有时是在几个小时的间隔里，事件和惨剧堆积如山”；“陀思妥耶夫斯基的小说不是平静的、平稳发展的叙事诗，而是许多五幕悲剧的汇集”。最后，梅列日科夫斯基说：陀氏是“测量人类的苦难、丧失理智和缺陷的深渊的极伟大的现实主义者，同时又是福音书的爱的、极伟大的诗人。他所有的书都充满着爱，爱是它的火，它的灵魂和诗歌。”[31]梅列日科夫斯基对陀氏艺术的分析很有启发性，但是过分强调了陀氏的神秘主义，这或许同批评家本人崇尚神秘主义的思想有关。在专著《列·托尔斯泰和陀思妥耶夫斯基》（1900—1902）中，梅列日科夫斯基进一步对托翁和陀氏的小说作了许多饶有趣味的比较分析。此书1902年就出了英译本，在西欧很有影响。这位批评家指出：陀氏的主人公“白痴”在描述一个妇女的美时说，“她的脸像是善良的姐妹的脸”，这是“瞬间的”、“似乎超感官的描写”；而在托翁那里，例如安娜·卡列尼娜的外表，则“充满那么无限深刻的感官性”。在托翁的作品里，“我们因看见，才听到”，而在陀氏那里，“我们因听到，才看见”。托翁用言语像米开朗琪罗用颜色和大理石那样的描绘人体，而陀氏趋向于“体现精神”，他喜欢的是“达到幻想性的现实主义”。“如果说在托尔斯泰那里对肉体的宗教性洞察是正题，在陀思妥耶夫斯基那里对精神的宗教性洞察是俄罗斯文化的反题”，那么可以概括说，这两者的结合将会推出比普希金更高的象征。梅列日科夫斯基还认为过去时代的文学“只顾描写心灵的激情，而未顾及理智的激情”，而未来的悲剧可能是“思考的激情”的悲剧，陀氏正是最早走近它的作家之一；他为我们展现了“存在于我们的心灵的悲剧和我们的理智、我们的哲学和宗教意识的悲剧之间的联系”；陀氏的“心理学”令人想起研究、观察人的灵魂的“巨大实验室”。[32]梅列日科夫斯基的陀氏研究以其旁征博引和丰富比喻，引起读者的浓厚兴趣。
谢·布尔加科夫（1871—1944）既是哲学家、神学家，又是批评家和经济学家，他也发表了多篇精彩的陀学论文。在《荆冠》（1906）一文中，布尔加科夫指出：陀氏贴近人们的心灵和良心，具有“不可抗拒的魅力”；他那“病痛、挚爱和受苦难的心”，拥抱了他的许多男女主人公的痛苦、苦难、羞耻和悲哀，被折磨的孩子们的眼泪……“在某种意义上，他所有的作品，特别是晚年的作品，写的都是关于基督”；陀氏的作品使人感受到“活生生的基督”，把基督放在我们当中，让我们去亲近和热爱他。陀氏在人类灵魂中既揭示了荒淫的“所多玛城罪孽的”惊险深渊，又展示了“永恒的白雪皑皑的神圣高峰”；他在其艺术画面上往往描写“互相排斥的感情和情绪”，要绝对地回答作家心里究竟站在哪一边，几乎是不可能的；陀氏笔下的人物常常是需要去猜测“他人心灵最隐蔽的秘密的”。[33]神学家布尔加科夫在陀氏作品中强调基督形象的意义，这点很值得注意。
著名的哲学家、批评家尼·别尔佳耶夫（1874—1948）在其宗教哲学和“俄罗斯思想”的探索中受到陀氏著作的强烈影响。这位哲学家在《宗教大法官》（1907）中指出：陀氏的《宗教大法官的传说》是“最无政府主义和最革命的东西”，“从来没有如此有力地揭示过地上王国的反基督的性质，也没有过对自由的如此赞颂，如此展示出自由的神性，基督精神的自由性”。如果把人神化，那么“按神秘主义的辩证法的法则，将不可避免地走上对一个超人的神化”。[34]后来，别尔佳耶夫在《陀思妥耶夫斯基的世界观》（1923，布拉格）一书中提出：陀氏是“天才的辩证法家，最伟大的俄罗斯形而上学者”。陀氏“以其艺术渗透于思想生活的本原，而思想的生活渗透于他的艺术。思想在他那里过着有机的生活，具有自己无法阻挡的、活生生的命运”；“思想的火热的旋风在他的创作中掀起”。“他是典型的俄罗斯人，深刻的俄罗斯天才”；“彻底地理解陀思妥耶夫斯基，这意味着理解俄罗斯心灵结构中某种非常本质的东西，意味着接近于解开俄罗斯的谜”。别尔佳耶夫认为，俄罗斯心灵的特征在于启示录情绪和虚无主义者的“二律背反的两极性”。批评家接着论述说：“托尔斯泰的艺术是阿波罗的艺术。陀思妥耶夫斯基的艺术是狄奥尼索斯的艺术。”然而，令人惊奇的是，陀氏在“狄奥尼索斯的狂欢要素中”所保持的理智的力量。“折磨陀思妥耶夫斯基的与其说是关于上帝的主题，不如说是关于人及其命运的主题，人的精神的秘密折磨着他。他的思想为人类学而不是为神学所占据。他不是作为多神教徒，也不是作为自然人解决关于上帝的主题的，而是作为基督教徒，作为精神的人解决关于人的主题的。”[35]笔者认为，别尔佳耶夫这两段论述尤其精彩，并符合陀氏的实际。但是，关于俄罗斯心灵结构的“二律背反的两极性”的论述，似乎有些绝对化。他的著作常被引用，但应当说，这也只是一家之言。
象征主义文论家维亚切斯拉夫·伊万诺夫（1866—1949）的论文《陀思妥耶夫斯基与小说—悲剧》（1911），提出了陀氏小说艺术研究的新视角。维亚切斯拉夫·伊万诺夫指出：陀氏是“关于在人们心中上帝和魔鬼斗争的永恒史诗的诗人”；他在小说中所站的“新鲜立场”使他成为了描写“精神悲剧”的艺术家。陀氏“有如交响乐的作者，为了悲剧的艺术结构利用了交响乐的机制，并将相应于音乐中的主题和对位发展的方法运用于小说”，其小说叙述中的种种曲折“仿佛聚集成为戏剧的一幕幕，成为逻辑锁链的铁的链环”，每一链环往往都是小悲剧；另一方面，陀氏“叙事诗节奏的那独特法则，使他的创作成为紧张的肌体和绷紧的神经的体系，它使作品那么令人疲惫，同时又那么支配我们的心灵”。亚里士多德的悲剧效果主要是“恐惧和同情的效果”，在陀氏那里，“悲剧的基础是二律背反的行为”。在陀氏小说中，多数人物特有的“粗野或宁静的狂热”以及“悲剧所固有的、充满激情的原则”，一般地说，“比叙事诗平静的客观主义占有优势”。陀氏小说确实像维亚切斯拉夫·伊万诺夫所论述的那样，具有小说—悲剧的艺术特征。此外，他还精辟地叙述了陀氏的小说语言特征：人们通常没有注意到陀氏语言具有非凡的“准确性”，这种“壮丽地富于表现力的、适合于客体的语言所具有的强大的塑造力”；它可能反映城市中等阶层的话语，并“因其解放的精力而珍贵”，它“反叛假定性的文学的扭捏作态”。[36]维亚切斯拉夫·伊万诺夫的论文促进了从悲剧小说的角度对陀氏文学的研究。
存在主义批评家舍斯托夫（1866—1938）对陀氏创作的哲理内涵做过许多论述。在《克服自明》（1921）中，这位批评家论述说：陀氏经受死刑的威胁时获得了“第二视角”，即不同于“自然视角”的“超自然视角”；有了这“第二视角”后，他“在大家看到现实性的地方”看到那只不过是幻影，或被理智所辩护的世界。在服徒刑时，陀氏就被“坚决的人物”所吸引，但猜不透他们的心理，因为他们的行为“没有规律”，“无法解释”；那是“突发性，昏暗，为所欲为”，“健康的思想和科学”认为这些东西不存在或是否定性的存在。《纯粹理性批判》“应当在陀氏的《地下室手记》和他的小说巨著中寻找”，他推翻了人们认为显然如此的观念。但是，“第二视角”已经不是知识而是信仰，陀氏的“理性没有平静下来：理性不承认‘自主性的’信仰”，陀氏不可能经常与理性作对，这使他为“第二视角”而苦恼。陀氏“像几乎所有伟大的、喚醒人类的人们那样”是“双重性格的”，他不得不偶尔闭上“第二眼睛”，用通常的眼睛看世界，以便摆脱“永恒的不和谐音”而休憩。陀氏渴望永恒的自由，却在专制制度面前，宣称“俄罗斯是世界上最自由的国家”，“俄罗斯民众喜欢苦难”。[37]舍斯托夫对陀氏思想的矛盾性和双重性做了精彩的分析。
俄罗斯“白银时代”这些批评家对陀氏的思想和创作进行了深入的研究，许多观点都符合实际，不过他们较少从历史发展的观点分析陀氏的文学道路。总的说来，他们对陀氏评价很高，但是，有些批评家，如布尔加科夫、别尔佳耶夫、舍斯托夫等，也都公正地批评了陀氏晚期政论中美化俄国专制制度的谬误。在这方面，高尔基（1868—1936）的批评最为尖锐。他在《谈谈小市民习气》（1905）一文中说：托翁和陀氏“以自己的天才的力量震撼了全世界，使整个欧洲惊愕地注视着俄罗斯”，“但他们对于自己黑暗、不幸的祖国却有过不好的影响”；因为托翁的“自我完善”学说和陀氏对“忍耐”的宣扬，在俄国人民反沙皇专制的斗争中起过消极作用，助长了只顾自己的“小市民习气”的增长。[38]
从19世纪末到20世纪初，德国、英国、日本等国也相继翻译出版了陀氏的小说。德国于1906—1919年间刊行了德文版22卷本的陀思妥耶夫斯基全集。在英国，由著名翻译家加尼特夫人（1862—1946）翻译的12卷本陀思妥耶夫斯基文集也于1912—1920年间问世。稍后，日本于1917—1921年间由新潮社出版了17卷本《陀思妥耶夫斯基文集》。正是在第一次世界大战前后的动荡年代，陀氏小说在资本主义世界的流传达到一个高潮。资本主义的危机，掠夺战争给人类带来的灾难，被赶上战场的善良的人在战争中的痛苦体验，所有这些都使知识界对人类苦难悲剧和人类灵魂的探索者陀氏备感兴趣。英国评论家J．M．默理（1889—1957）在《陀思妥耶夫斯基研究》（1916）的序言中说：“陀思妥耶夫斯基是最近突然出现在我们受震惊的精神上的一种现象，必须迅速决定对待它的态度，为此几乎要冒我们灵魂的风险。我们英国文学最近才走出受法语可感触的影响的时期。但是，法语的影响曾经是微弱的，主要局限于外部；19世纪法语文学不具备使人更深刻地感受其影响的足够力量。陀思妥耶夫斯基就是另一回事了。他对我们文学的影响不是在形式方面（他没有成就他自己的形式），而是在思想和精神方面，这种影响力是无法估量的。”[39]这部论著是西方研究陀氏的一部名著，有许多精彩、独到的观察；例如，称陀氏为“现代文明所推出的最敏感的灵魂”；在经受苦役的磨难后，他一生的劳作就是“将他头脑中的深刻思想翻译成想象的词语；他必须创造能够表现最先验性质的思想的象征”，然后“在想象世界的坩埚中去检验他的思想”。[40]默理还对陀氏小说的时间处理做了有趣的论述。他说：“这位伟大的小说家”颠覆了“小说的定义本身”；小说描绘生活，而生活是个过程，是“在时间中的运动”。但是，“或许由于深思熟虑的意图，或许由于不自觉的本能，陀思妥耶夫斯基在他的著作中让他自己抹去了时间的知觉。”在《罪与罚》中，拉斯柯尔尼科夫在黑夜中同索尼娅谈话，决定去自首，这延伸了小说几乎60页的篇幅，而他终于去自首时，发现“衙门还开着门，太阳还没有落山”；在陀氏的小说中，“既没有黑夜，也没有白天；太阳既不升起，也不落下”。然而，“这种时间知觉的缺乏是相对而不是绝对的。实体和实际的事件出现在陀思妥耶夫斯基的小说中”；“没有时间的世界”和“处在时间中的世界”不断混合在一起；“处在时间中的世界”是陀氏在生活中看到的东西和与他的前辈小说家共同的东西，“超出时间之外的世界”是他想象的创造物，他为自己唤起的视觉。[41]实际上，默理从小说的时间上指出了陀氏小说是不同于传统小说的、崭新的小说。默理的有趣研究，也引起人们进一步探讨陀氏小说中的时空问题的兴趣。
德国名作家海尔曼·黑塞（1877—1962）于1915—1925年间发表了《陀思妥耶夫斯基（1821—1881）》等五篇陀氏评论文。黑塞深刻地指出：当人们痛苦、绝望、无可慰藉时，“会敞开心扉去聆听这位惊世骇俗、才华横溢的诗人的音乐”。“只有当我们体验到陀思妥耶夫斯基那令人恐惧的常常像地狱般的世界的奇妙意义，我们才能听到他的音乐和飘荡在音乐中的安慰和爱。”黑塞还以贝多芬的音乐对陀氏作品做了精彩的阐述：“在贝多芬的交响乐和四重奏中，有许多乐章从弥漫着痛苦和绝望的浓郁气氛里闪耀出十分动人的、纯真的柔和的魅力，这就是对意义的预感，对拯救的意识，这一切我们都可在陀思妥耶夫斯基的作品中重新找到。”黑塞还说：陀氏作品是“预言性的”，“即是对近些年我们所目睹的欧洲在外表上所遭受的败落和混乱的预见性的反映”。[42]
陀氏作品在奥地利文学界的反响也很强烈。卡夫卡（1883—1924）在1914年12月20日日记中写道：那种“反对陀思妥耶夫斯基把许多精神病患者引进自己作品的意见是完全错误的。这些人物并没有生病。他们的病态只不过是概括性格的手段，而且是一种非常细致和富于成果的手段。”卡夫卡是看得很深刻的，并且就陀氏小说人物的双重性写道：“卡拉马佐夫父亲，虽然是个恶劣的人物，但绝不是蠢物，相反是个非常聪明的人物，几乎与伊凡对等……”[43]斯蒂芬·茨威格（1881—1942）用了十年时间写成《三大师》（1920），分别评述巴尔扎克、狄更斯和陀思妥耶夫斯基，也做了一些比较。茨威格指出：陀氏“与存在的一切奥秘密切相连”；他的世界“存在于梦幻和燃烧着的明晰现实之间”。如果说，“在狄更斯笔下，一切愿望的结局总是这样的：一座温馨的农家小院坐落在绿荫深处，里面住着一群快乐的孩子；而在巴尔扎克笔下，结局总是一座住着贵族或百万富翁的宫殿”，那么，陀氏的主人公则“不愿停留，甚至在幸福身旁也根本不停。他们全都想继续前进”，都怀着一颗折磨他们的“更高贵的心”。陀氏的“每位主人公都扪心自问，犹如俄罗斯在扪心自问一样：我是谁？我有多大价值？”“在奋力争取真我的过程中，才是陀思妥耶夫斯基真正扣人心弦之处。”茨威格称陀氏的现实主义为“神奇的现实主义”，他的人物“只有在兴奋、热情、情绪激动的状态下才显得生动”。歌德是“双眼看世界”，陀氏是“双耳听乾坤”，“必得先听见自己的人物说话，或让他们开口说话，好让我们如见其人”。茨威格强调陀氏是“文学界伟大的跨越界限者”，描绘人类灵魂中的“无意识、下意识与未探明的一切”，“在艺术中开辟了一门崭新的心理学”。茨威格和黑塞一样，很注意阐述陀氏本人及其小说人物的双重性；同时，茨威格明确指出，陀氏在信仰上帝时，保持“某些清醒”；他既是“最虔诚的信徒”，又是“极端的无神论者”。[44]
奥地利精神分析学者弗洛伊德（1856—1939）也注意到陀氏的思想与艺术，在1920年10月写给斯蒂芬·茨威格的信中说：“陀思妥耶夫斯基是一位不靠精神分析法就不能理解的存在”，“他通过每一登场人物、每一篇文章，亲自阐明了什么是精神分析。《卡拉马佐夫兄弟》是以陀思妥耶夫斯基的个人问题，即弑父问题为主题，以行为和犯罪意识之间的矛盾相克为主题的，这个事实仅仅是一例”，又说，“也许可以用歇斯底里来表述陀思妥耶夫斯基的整个形象”。[45]后来，在《陀思妥耶夫斯基与弑父》（1928）一文中，弗洛伊德推论陀氏具有弑父的“俄狄浦斯情结”，这一论述是缺乏根据的。弗洛伊德还受到当时误传的作家传记材料的影响，提到陀氏有施虐者的心理和行为，但又说：“事实上他是一个受虐狂者——也就是说，他是最温和、最仁慈和最乐于助人的人。”[46]弗洛伊德对陀氏的小说评价很高，认为：“陀思妥耶夫斯基的地位并不低于莎士比亚。《卡拉马佐夫兄弟》是迄今为止最壮丽的长篇小说，小说里关于宗教大法官的描写是世界文学中的高峰之一，其价值是难于估量的。可惜，在有创造性的艺术家这个问题面前，精神分析学是无能为力的。”[47]看来，弗洛伊德在陀氏的精神分析上做了保留，然而，陀氏在小说艺术上运用的意识流描写，却同弗洛伊德精神分析法中关于潜意识、前意识等理论有相通之处。
1922年，法国名作家纪德（1869—1951）在巴黎老鸽棚剧院做了评析陀氏创作的著名系列演讲。纪德强调陀氏是被托尔斯泰高峰遮住了的更高峰。尽管巴尔扎克的“人间喜剧”更为绚丽多彩，陀氏却“达到了更深的区域，他触及到了任何小说家都望尘莫及的要点”。陀氏小说“绝不诞生于对现实的观察”，“也不是诞生于一个预先设计的思想”，而是“诞生于思想与事件的相遇中”，“这两者紧密相结合以致很难说哪个因素超过另一因素，可以说，他的小说中最为现实的场面，也是最富有心理学和伦理学意义的场面”。纪德在比较分析中表述对陀氏艺术的独到见解：“在斯丹达尔、托尔斯泰的小说中，光线是恒常的、平均的、弥漫的。所有的物体都以同样的方式被照亮，从四面看去它们都一样。它们没有影子”，而在陀氏那里，“如同在伦勃朗的画作中一样，起重要功能的是阴影”。陀氏将人物和事件聚在一起，“将一束强光打在它们上面，使光线只照在一面”，“每个人物都沉浸在他人的阴影中，又依靠在自己的阴影上”。纪德热情推荐陀氏作品：“如果不去读陀思妥耶夫斯基的作品，我们周围或者甚至在我们身上又有多少奇异的、病理的、反常的心理状态不为我们所知啊！”陀氏为我们“擦亮了眼睛”，面对复杂性。纪德还指出：“巴尔扎克的《人间喜剧》是福音书与拉丁精神结合的产物，而陀思妥耶夫斯基的俄罗斯喜剧则是福音书与佛教、与亚细亚精神结合的产物。”[48]
英国学者爱德华·卡尔（1892— ）在其专著《陀思妥耶夫斯基新传》（1931）的结尾部分中指出：“西欧小说发展于17、18世纪。那是一个理性的时代，是一个基于合理的说明和分类，试图整理人生的纷纭复杂的时代”，因此包括巴尔扎克在内的小说家的理想曾经是发现和塑造“完整的典型”；只是到了陀思妥耶夫斯基那里才返回到莎士比亚那种“深刻而充满矛盾的人物的构思”。陀氏开拓了“将性格分解成其构成要素”的分析性方法，这正是“陀思妥耶夫斯基对小说技巧的最重要的贡献，它已经成为现代小说的常用手段”。卡尔通俗易懂地勾画了欧洲小说发展的一条轨道。他还简明地指出了陀氏宗教信仰的原由：陀氏的信念“将现象界和人类世界都看成不合理的东西”，这一信念“受在某处应当存在支配宇宙的、合理的、至少是伦理的力量的信念所调节”；“他关于应当信仰上帝的信念是来自对人的不合理性的确认的”。[49]
陀氏小说在日本现代文学界引起了强烈反响。著名作家夏目潄石（1867—1916）早在20世纪初就研读过陀氏的作品，在随笔、小说集《往事回忆》（1915）中谈及陀氏是“超过屠格涅夫的艺术家”，并揣摩陀氏癫痫病发作前的精神恍惚状态，关于死的体验等等。夏目漱石说：“我经常要把陀思妥耶夫斯基接连不断地想来想去。非常耐心地将寒冷的天空、新的刑坛、他站在刑坛上的姿态、他只穿着一件衬衣在发抖的姿势描绘来描绘去。”陀氏的经历和创作引起这位日本名作家深沉的思考。他最后一部小说《明暗》（1916）中的人物小林说道：“谁要是读过俄国小说，尤其是陀思妥耶夫斯基的小说，就一定知道：不论是多么卑贱的人，或者多么没有文化的人，有时也会从他口中倾泻出催人泪下的、珍贵的、毫无装饰的、纯洁真挚的感情泉流。”[50]这里道出了陀氏小说显著的艺术特征及其艺术感染力所在。
著名诗人和小说家岛崎藤村（1872—1943）在《关于陀思妥耶夫斯基的事》（1925）一文中说：陀氏是“始终抱有同情心的人”，“这种同情心成了他的宗教观，也成了忍受苦难的生涯”，并描写“贫穷和被虐待的人”，最后走向“民众的良心”的道路。然而，“过度的热情在不知不觉中产生了某种夸张”；在他的作品中，“过于对比地处理了像灵与肉、神圣与邪恶这样的事物”。岛崎藤村独特地提出：在陀氏作品中，永远留在我们心中的“与其说是他着力的地方，不如说是那些细微的插曲”。“我们回想起的并非那宏伟的构图，反而是隐藏其中的小场面，行人的影子，像是偶然发现并作为局部留存起来的发亮的描写。回想起将人的心吸引到事物深奥处的那些幻想性的现实的断面。”[51]岛崎藤村深切地感受到了陀氏小说细微处的独特艺术魅力。
在我国，鲁迅（1881—1936）于1926年校对了由素园译的陀氏《穷人》中文本，并在译本《小引》中说：陀氏是“显示灵魂的深者”，“所以一读那作品，便令人发生精神的变化。灵魂的深处并不平安，敢于正视的本来就不多，更何况写出？因此有些柔软无力的读者，便往往将他只看作‘残酷的天才’。”鲁迅看到探索人类灵魂的深刻意义：“在甚深的灵魂中，无所谓‘残酷’，更无所谓慈悲；但将这灵魂显示于人的，是‘在高的意义上的写实主义者’”，“天才的心诚然是博大的”。在《陀思妥耶夫斯基的事》（1935）中，鲁迅进一步指出：“医学者往往用病态来解释陀思妥耶夫斯基的作品。这伦勃罗梭[52]式的说明，在现今的大多数的国度里，恐怕实在也非常便利，能得一般人们的赞许的。但是，即使他是神经病者，也是俄国专制时代的神经病者，倘若谁身受了和他相类的重压，那么，愈身受，也就会愈懂得他那夹着夸张的真实，热到发冷的热情，快要破裂的忍从，于是爱他起来的罢。”[53]鲁迅对陀氏艺术特征的分析十分深刻，令人深思。
郑振铎（1898—1958）在《文学大纲》（1926—1927）中评述陀思妥耶夫斯基说：“他的伟大，乃在他的恳深的人道精神，乃在他的为被侮辱的人，为被人不齿的上帝之子说话。”“他用力抒写这一班被损害、被侮辱、被不齿者的生活，内在的与外面的生活。他更发现：他们的行为虽极龌龊，而他们的灵魂的光明却并未完全丧失。人的气息，在这些人当中是更多的存在着的。于是他不禁的蕴着满腔同情去写他们。他有了这伟大的爱的精神，而他的小说便自然而然的在字里行间潜伏着一种最感人的感动力，使读者完全忘记了他艺术上的缺陷。”[54]这些评论既通俗易懂，又表达出陀氏的文学精神。
20世纪20年代，苏联学术界对陀氏的创作展开了多方面的研究。1922年起，由多利宁（1880—1968）主编的《陀思妥耶夫斯基研究资料丛刊》相继问世，纠正了西欧某些陀氏传记材料中的谬误。1926—1930年间，苏联的国家出版社刊行了13卷本的陀思妥耶夫斯基全集。杰出的文学史家、陀学专家多利宁在论文《彷徨的形象·关于陀思妥耶夫斯基的艺术手法》（1921）中指出：“对陀思妥耶夫斯基来说，最富有特征意义的是他的创作的实验性方法，那种不同寻常的感觉的清晰性，由此他那么善于表达精细的感受，将心灵的所有紧张状态集中表现于某一个细节上”，例如，“通过天真无邪的、天使般纯洁的孩子们的苦难表达对世界性悲剧的感受”。[55]文学史家恩格尔哈德（1887—1942）在《陀思妥耶夫斯基的思想小说》（1924）一文中指出：陀氏所写的不是“18世纪风味的哲学小说”，而是“关于思想的小说”；就像冒险、轶闻和生活图画等等成为其他小说家描写的客体那样，“思想”成为陀氏小说描写的客体；陀氏把这一独特种类的小说“培育和提高到非凡的高度”，“他在自己的宗教哲理结构中没有证明思想，而在大多数情况下只是在其一切后果中表现和演示它。”[56]恩格尔哈德强调了陀氏对思想进行了客观的艺术描写。另一位陀学专家格罗斯曼（1888—1965）发表了《陀思妥耶夫斯基的道路》（1924）、《陀思妥耶夫斯基的诗学》（1925）等论著；在后一论著中认为，陀氏艺术创作的特色在于“在一部作品中把哲理性自白同刑事侦破结合起来，将宗教悲剧纳入市井小说的情节之中，通过惊险故事的一切情节波澜得到新型宗教神秘剧的启示”。[57]1928年，巴赫金（1895—1975）发表《陀思妥耶夫斯基创作问题》一书，提出了陀氏艺术方法的基本特征是“复调”结构的理论，指出：“独立和不相汇合的诸声音和诸意识的众多性，具有充分价值的诸声音的真正复调确实是陀思妥耶夫斯基诸小说的基本特性。”[58]20年代，苏联的陀氏小说艺术研究取得新进展，但是，在30年代以后的一段时间里，由于意识形态方面的偏向，陷入困境。
从20年代以来，侨居国外的俄罗斯学者也发表过不少研究陀氏的论著。批评家莫丘尔斯基（1892—1948）继《果戈理的精神道路》（1934）、《弗拉基米尔·索洛维约夫·生活与学说》（1936）之后，发表了长篇论著《陀思妥耶夫斯基·生活与创作》（1947）。莫丘尔斯基继承了俄罗斯“白银时代”的研究成果，并对陀氏小说艺术提出了一些崭新见解。例如：浪漫主义是陀氏创作的基本思想之一；“陀思妥耶夫斯基的宗教性属于基督教人道主义”；陀氏总是认为“社会是受审美原则指导的，而现代的危机，就其深处来说，正是审美意识的危机”。陀氏十分关注小说的“叙述音调问题”，“记录”的音调和“忏悔”的音调之间难于解决的矛盾是他的修辞学的重要特征，等等。[59]
在二战以来的欧美学术界中，有些学者把陀氏和存在主义思潮联系起来。美国出版的《哲学百科全书》（1972）称：“作为存在主义的一名先驱，人们经常逐字逐句引用陀思妥耶夫斯基的话语。因为在他唯理人道主义的幻灭中强调了宇宙的不可预测的性质”。法国名作家加缪（1913—1960）在《西绪福斯神话》（1943）中论述到陀氏和“小说的创造”问题。加缪认为，在现代小说中，“人们不再是讲述‘故事’，而是创造自己的天地。伟大的小说家都是哲学小说家，就是说是和主题作家对立的”，并指出巴尔扎克、斯丹达尔、陀氏、卡夫卡等等，都是这样的作家。加缪接着说：“陀思妥耶夫斯基作品中的所有主人公都执意探寻生活的意义。因此他们都具有现代人的气质：不惧怕世俗的讥讽。现代情感与传统情感的区别，就在于后者沉浸于道德问题之中，而前者则充满着形而上学的味道。这个问题在陀思妥耶夫斯基的小说中那样尖锐地提了出来，以致只能导出一些极端的解决办法。存在或者是骗局，或者是永恒的。”加缪又说：“陀思妥耶夫斯基在作品中塑造了我们那样熟悉的火热的而又冰凉的存在，这是多么奇妙的创造啊！”“大概没有人能像陀思妥耶夫斯基那样能赋予荒谬的世界如此令人可亲而又如此令人肝胆欲裂的幻象。”然而，陀氏的小说“并不是荒谬的作品，而是提出荒谬问题的著作”。[60]加缪认为陀氏是极为深刻的、研究“存在”的小说家，为陀氏研究提供了一个新视角，但是，陀氏作品不仅超越诸如“存在或者是骗局，或者是永恒的”悲观主义观念，而且是充满人道主义和理想主义的崇高激情的。
美国普林斯顿大学和斯坦福大学的荣誉教授约瑟夫·弗兰克（1918— ）历经25年的研究，相继发表了五卷本的《陀思妥耶夫斯基》（1977—2002）。他在此书中曾这样谈到在二战后对存在主义的兴趣使他开始研究陀氏作品的情景：在战后不久，“我对新的存在主义文学很感兴趣”，选择了《现代文学中的存在主义主题》作为研究课题；为掌握某些历史背景，“我从陀思妥耶夫斯基的《地下室手记》的分析开始，把它作为人们在法国存在主义中发现的基调和主题思想的先驱”；从舍斯托夫和别尔佳耶夫的著作出发，“我强调了地下室人的非理性主义和无道德感，因为他在自然规律面前悲剧性和挑战性地主张他的个性自由，无论他自己或他人要付出什么代价”。但是，“随着时间的推移，我对存在主义的兴趣大大减弱，而我对陀思妥耶夫斯基和19世纪俄罗斯文化的迷恋继续飞速增长”，转而撰写研究陀氏的专著。[61]在该书的最后一卷，弗兰克旧话重提，说：“对于萨特和加缪来说，像《地下室手记》这样的作品和像拉斯柯尔尼科夫（在《罪与罚》中）和基利洛夫（在《群魔》中）这样的人物已经成为他们在阐明他们自己的观点时提到的最重要的里程碑式作品和人物。（而且，当然，陀思妥耶夫斯基不仅对法国存在主义者来说是重要的；海德格尔生前一直把陀思妥耶夫斯基的画像挂在书房里）。”[62]弗兰克描绘了存在主义与陀思妥耶夫斯基的有趣图画，而他自己则强调在社会历史文化背景中去理解陀氏作品。
陀氏被认为是现代主义文学思潮的先驱者之一。英国企鹅出版社出版的《现代主义（1890—1930）》（1976）一书指出：“在文学中可以特别确切地说，现代运动的根基在波德莱尔、福楼拜和陀思妥耶夫斯基那里，同时也在尼采、易卜生和20世纪才发现的、1855年去世的克尔凯郭尔那里。”[63]美国学者霍尔奎斯特（1935— ）在其专著《陀思妥耶夫斯基与小说》（1977）中论述了陀氏小说的现代主义和现代性特征。他提出：果戈理发表《狂人日记》（1835）的时代，俄国知识分子的想象是与西欧并驾齐驱的，而陀思妥耶夫斯基出现在这种想象开始失去狭隘的民族音调，并开始考虑现代人类所面临的进退两难的困境的时刻；他的地下室主人公已意识到乌托邦与现实的脱节；陀氏正是由于描写现代人的这种感觉而在历史上占有那么重要的地位。霍尔奎斯特认为：陀氏小说的主题是现代的，在《群魔》中写出了“小说体裁史上的新篇章”[64]。
自1956年陀氏被作为世界文化名人进行纪念以来，苏俄的陀氏研究日趋繁荣。一批素有研究的老学者多利宁、基尔波金、弗里德连杰尔等等，相继推出了资料翔实、分析独到的专著，例如：基尔波金的《陀思妥耶夫斯基·创作道路（1821—1859）》（1960）和弗里德连杰尔的《陀思妥耶夫斯基与世界文学》（1979）等等。著名的诗人和小说家帕斯捷尔纳克（1890—1960）在长篇小说《日瓦戈医生》（1856）中有一段关于陀氏艺术的话，颇耐人寻味。小说主人公日瓦戈医生在思考艺术的本质时，在笔记中记下这样的见解：“而我从来不觉得艺术是形式的对象或方面，不如说它是内容的神秘的和隐蔽的部分。”“作品靠许多方面来说话：主题，情势，情节，主人公。但是，比起所有这一切，作品靠其中包含的艺术的存在而说出的话更多。《罪与罚》的篇页中的艺术的存在，比拉斯柯尔尼科夫的犯罪更加令人震惊。”[65]帕斯捷尔纳克提醒读者注意：陀氏小说处处存在着艺术的奥秘！
巴赫金在1929年的旧作基础上重写的《陀思妥耶夫斯基诗学问题》（1963）引起国际学术界的强烈反响和浓厚兴趣。在该书中，巴赫金根据他多年的创作美学研究，阐述了著名的复调小说理论以及狂欢节文化等问题。他指出：“陀思妥耶夫斯基继承了欧洲艺术散文发展中的‘对话路线’，创造了小说的一种崭新的体裁变体——复调小说。”[66]在复调的艺术思维中，作者不把主人公当作他进行描写的单纯客体，而是力图使主人公成为具有独立自主意识的、直抒己见的主体。作者与主人公之间，诸主人公之间，都处在对话关系中；作品所有成分的彻底对话化，并在对话中推进其主题，这正是复调小说的本质特征。陀思妥耶夫斯基的才华表现在“能够听出自己的时代是一场伟大对话，不仅能够在其中捕捉个别的声音，而且首先正是诸声音间的对话关系，其对话性相互作用”。[67]巴赫金在论述陀氏小说中的狂欢节文化要素时说：“在陀思妥耶夫斯基的世界中，所有的人物都应当相互认识和熟悉，应当进行接触，面对面地相遇，并开始相互间的谈话。所有人物都应当对话性地相互反映和相互阐明。”“正是为此而需要狂欢节的自由和狂欢节的时间与空间的艺术概念。”[68]巴赫金的论述，对从小说美学和结构要素来理解陀氏创作尤其具有启发性。
1972—1990年间，苏联科学院俄罗斯文学研究院编辑出版了《陀思妥耶夫斯基全集》（三十卷本，以下简称《陀氏全集》），以其标准的文本和详细、准确的注释，对陀氏研究做出杰出贡献。1993—1995年间，俄罗斯科学院又推出了三卷本的《陀思妥耶夫斯基生活与创作年谱》（以下简称《陀氏年谱》）。此外，1974年创刊、曾由著名学者弗里德连杰尔主篇的丛刊《陀思妥耶夫斯基·资料与研究》和1993年开始在圣彼得堡发行的丛刊《陀思妥耶夫斯基与世界文化》都发表了不少陀氏研究的论文。
英国剑桥大学出版社在本世纪初发行了《剑桥版陀思妥耶夫斯基指南》，在其“导论”中就当代读者对陀氏作品的兴趣做了令人首肯的说明。“导论”作者说：“在21世纪起步的时候，他[69]的作品就像以往那样受到广泛的称赞，而作品的冲击力，将比作者逝世后的那个世纪更多地在世界范围的文化活动中继续引起共鸣。”“陀思妥耶夫斯基的小说似乎仍然对现代所最直接关切的事物有紧密联系，恐怕他的同时代人并没有如此感觉。他所描绘的世界，例如《罪与罚》，或者《群魔》，尽管年代和社会遥远，但比起托尔斯泰或屠格涅夫所描写的任何东西都更加像是我们在其中生活的世界”；而对爱因斯坦来说，陀氏“激起了对现实的相对性和不稳定性的富于灵感的观照，给予他的东西‘比任何思想家都多，比高斯[70]要多’”。“导论”接着说：“陀思妥耶夫斯基持久的声誉的一个可能的解释是在于他的小说虚构的非凡能力，它善于满足我们探讨‘崇高’严肃的智力和激情问题的愿望，另一方面，对我们可能具有的、对能够立即引起强烈兴趣的叙述能力和‘低等’、通俗的虚构设计的任何趣味，也同时给予回应。”[71]这是从陀氏小说艺术方面所做的有趣解释。
我们感到，从19世纪上半叶的俄国感伤主义、浪漫主义和现实主义，到那个世纪末的象征主义，从20世纪初的弗洛伊德的精神分析学，到后来的存在主义，到本世纪初的“剑桥评论”，都对陀思妥耶夫斯基小说的思想和艺术有程度不同的强烈反响。有如此之多的反响，说明陀氏的思想和艺术不仅是深刻的，而且是广阔的。在我们往后探讨陀氏小说艺术的过程中还会同这些或另一些评论家、作家相遇。他们的观点，有的可能受到称赞，有的可能引发异议，但总是能够帮助我们拓宽研读陀氏作品的视野。因此，我们在述评中尽可能地直接引用了他们的话语，以便读者能够感受到他们批评话语的语气。
[1] 《俄罗斯批评界论陀思妥耶夫斯基》，莫斯科，国家文学出版社，1956年，第12—35页。
[2] 《迈科夫文学批评集》，列宁格勒，文学出版社，1985年，第180页。
[3] 《陀思妥耶夫斯基全集》（三十卷本），列宁格勒，科学出版社，1972—1990年，第18卷，第70页。
[4] 《俄罗斯批评界论陀思妥耶夫斯基》，第42—65页。
[5] 阿·格里戈里耶夫：《艺术与道德伦理》，莫斯科，现代人出版社，1986年，第283页。
[6] 同上书，第68页。
[7] 《陀思妥耶夫斯基生活与创作年谱》，圣彼得堡，科学院规划出版社，1993—1995年，第1卷，第371—372页。
[8] 同上书，第360、362页。
[9] 《托尔斯泰二十二卷集》，第17—18卷，莫斯科，文学出版社，1984年，第876页。
[10] 《屠格涅夫十二卷集》，第12卷，莫斯科，国家文学出版社，1958年，第330页。
[11] 《陀思妥耶夫斯基生活与创作年谱》，第1卷，第457页。
[12] 《陀思妥耶夫斯基生活与创作年谱》，第2卷，第93页。
[13] 《陀思妥耶夫斯基全集》（三十卷本），第29卷，第1册，第19页。
[14] 同上书，第25卷，第91页。
[15] 《陀思妥耶夫斯基生活与创作年谱》，第2卷，第338、305—306页。
[16] 《陀思妥耶夫斯基全集》（三十卷本），第30卷，第1册，第300页。
[17] 《陀思妥耶夫斯基生活与创作年谱》，第3卷，第384页。
[18] 《陀思妥耶夫斯基全集》（三十卷本），第27卷，第65页。
[19] 同上书，第48页。
[20] 《思想巨人·19世纪末20世纪初俄罗斯批评界论陀思妥耶夫斯基》（以下简称《思想巨人》），圣彼得堡，文学出版社，1997年，第29—49页。
[21] 《俄罗斯批评界论陀思妥耶夫斯基》，第306—341页。
[22] 《陀思妥耶夫斯基生活与创作年谱》，第2卷，第118页；第3卷，第327页。
[23] 《俄罗斯小说》，巴黎，普隆出版社，1927年，第267—272页。
[24] 《尼采全集》，东京，理想社，1980年，第16卷，第72页。本卷译者塚越敏、下村铁男。注：《地下的精神》指《地下室手记》。
[25] 《尼采全集》，第16卷，第77—78页。
[26] 尼采：《偶像的黄昏》，周国平译，北京，光明日报出版社，1996年，第88—89页。
[27] 参看弗里德连杰尔：《陀思妥耶夫斯基与世界文学》，莫斯科，文学出版社，1979年，第234—246页。
[28] 罗扎诺夫：《陀思妥耶夫斯基的“大法官”》，张百春译，北京，华夏出版社，2002年，第41—52页。
[29] 《思想巨人》，第261—265页。
[30] 同上书，第272—276页。
[31] 《思想巨人》，第280—302页。
[32] 梅列日科夫斯基：《列·托尔斯泰和陀思妥耶夫斯基·永恒的旅伴》，莫斯科，共和国出版社，1995年，第107—140页。
[33] 《思想巨人》，第378—383页。
[34] 《思想巨人》，第318、321页。
[35] 别尔佳耶夫：《陀思妥耶夫斯基的世界观》，巴黎，YMCA出版社，1968年，第7—30页。
[36] 《思想巨人》，第397—409页。
[37] 《思想巨人》，第464—537页。
[38] 高尔基：《论文学》（续集），北京，人民文学出版社，1979年，第50—53页。
[39] 默理：《陀思妥耶夫斯基研究》，伦敦，马丁·塞克出版社，1923年，第5—6页。
[40] 同上书，第68—69页。
[41] 同上书，第25—33页。
[42] 黑塞：《陀思妥耶夫斯基（1821—1881）》、《关于陀思妥耶夫斯基的〈白痴〉的断想》，斯人译，见《陀思妥耶夫斯基的上帝》，北京，社会科学文献出版社，1999年，第41—49页。
[43] 《卡夫卡日记，1914—1923》，纽约，肖肯出版社，1976年，第104页。
[44] 茨威格：《三大师》，姜丽、史行果译，北京，西苑出版社，1998年，第69—156页。
[45] 小此木启吾编：《弗洛伊德》，东京，平凡社，1980年，第205页。
[46] 《弗洛伊德论美文选》，张唤民、陈伟奇译，上海，知识出版社，1987年，第151页。
[47] 同上书，第150页。固有名词按通用译名更动。
[48] 纪德：《关于陀思妥耶夫斯基的几次谈话》，余中先译，见《陀思妥耶夫斯基的上帝》，第101—119页。
[49] 卡尔：《陀思妥耶夫斯基》，松村达雄译，东京，筑摩书房，1985年，第301—305页。
[50] 《漱石全集》，东京，岩波书店，1957年，第17卷，第50—54页。
[51] 转引自《文艺读本，陀思妥耶夫斯基卷，Ⅱ》，东京，河出书房新社，1980年，第96页。
[52] 伦勃罗梭，1836—1909年，意大利精神病学学者。
[53] 《鲁迅论俄罗斯文学》，上海，时代出版社，1951年，第20—25页。
[54] 郑振铎：《文学大纲》，下册，桂林，广西师范大学出版社，2003年，第366—367页。
[55] 多利宁：《陀思妥耶夫斯基及其他人》，列宁格勒，文学出版社，1989年，第92页。
[56] 《思想巨人》，第562页。
[57] 转引自《巴赫金全集》，石家庄，河北教育出版社，1998年，第5卷，第16页。
[58] 转引自《俄罗斯批评界论陀思妥耶夫斯基》，第403页。
[59] 莫丘尔斯基：《果戈理、索洛维约夫、陀思妥耶夫斯基》，莫斯科，共和国出版社，1995年，第225、294、440、320页。
[60] 加缪：《西西里的神话》（又译《西绪福斯神话》），杜小真译，北京，生活·读书·新知三联书店，1987年，第130—146页。
[61] 弗兰克：《陀思妥耶夫斯基》，第一卷序言，新泽西，普林斯顿大学出版社，1977年，第11页。
[62] 同上书，第五卷序言，新泽西，普林斯顿大学出版社，2002年，第11页。
[63] 布雷德伯里、麦克法兰编：《现代主义（1890—1930）》，米德尔塞克斯，企鹅出版社，1981年，第68页。
[64] 见霍尔奎斯特：《陀思妥耶夫斯基与小说》，新泽西，普林斯顿大学出版社，1977年，第126页。
[65] 帕斯捷尔纳克：《日瓦戈医生》，莫斯科，苏维埃俄罗斯出版社，1989年，第330页。
[66] 巴赫金：《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，莫斯科，苏维埃俄罗斯出版社，1979年，第312页。
[67] 同上书，第103页。
[68] 同上书，第207页。
[69] 指陀思妥耶夫斯基。
[70] 高斯，1774—1855，德国杰出的数学家。
[71] W·莱瑟巴罗编：《剑桥版陀思妥耶夫斯基指南》，伦敦，剑桥大学出版社，2002年，第1—2页。