第5章 一般巫术理论概要

第一节 历史沿革与原始材料

巫术长期以来是人们思考的对象。但是，古代哲学家、炼金士和神学家们出于纯粹实践目的对巫术的思考都应属于巫术的历史，在有关巫术的科学研究的历史上则并无一席之地。这些科学研究的目录是从格林兄弟（des frères Grimm）的著述开始的，他们开启了一长串的研究，我们的工作就是尾随其后的。

现在，对于大部分主要类别的巫术事实已有了一些很好的专题著作。或是从历史的观点出发收集了一些巫术事实，或是从逻辑的观点出发对它们进行了整理，从而建立了庞大的索引库。另一方面，人们还得出了许多概念，如遗迹概念或感应概念。

我们直接的前辈是人类学学派的学者们，正是由于他们，才有了一套十分连贯的巫术理论。泰勒（Tylor）先生在他的《原始文明》[46]中两次涉及巫术。他首先把巫术的鬼神学与原始的万物有灵论联系起来；在第二卷中，他是最早讨论感应巫术的人之一，也即讨论各种巫术仪式，它们依据所谓的感应法则从同一到同一、从邻近到邻近、从意象到事物、从部分到全体；但是这尤其是要让人看清，它在我们的社会中属于历史遗迹的体系。实际上，泰勒先生只是根据万物有灵论构成了一种巫术来解释巫术。同样，维尔肯（Wilken）和悉尼·哈特兰（Sydney Hartland）先生研究过巫术，一个涉及的是万物有灵论和萨满教，另一个讨论了生命的抵押，把在人与物或与其生命相关的存在之间的关系纳入到感应关系之中。

在弗雷泽（Frazer）和莱曼（Lehmann）先生那里，我们才接触到真正的巫术理论。我们认为，弗雷泽先生在他的《金枝》第二版中所阐述的理论，最清楚不过地表现了泰勒先生、艾尔弗雷德·莱尔爵士（sir Alfred Lyall）、杰文斯（Jevons）先生、兰（Lang）先生和奥尔登伯格（Oldenberg）先生做出过贡献的传统。尽管具体的观点各异，但是所有这些作者都同意把巫术当做一种前科学的科学，而且这就是我们首先乐于讨论的弗雷泽先生的理论基础。对于弗雷泽先生来说，那些旨在通过运用两种感应法则（相似法则与邻近法则）产生特殊效果的实践，都是巫术的，他是这样说的：“相似物产生相似物；那些曾经有过联系、却又不再存在的事物，继续相互作用，好像还有联系似的。”我们可以添上这种说法的必然结论：“部分对于整体来说，就像形象对于它所表现的事物一样。”因此，人类学学派提出的定义力图把巫术纳入感应巫术之中。在这方面，弗雷泽先生的一些说法非常明确；它们不允许迟疑和例外：感应是巫术充分和必要的特性；所有的巫术仪式都是感应的，而且所有的感应仪式都是巫术的。人们都认为，如果巫师们所举行的仪式不是在模仿祈祷和宗教献祭，那么它们其实是类似于后者的。人们还认为，祭司们在许多社会中都有一种摆弄巫术的卓越本领。但是有人会说，这些事实说明了最近的一些混淆，没有必要在巫术定义中考虑它们；巫术定义只应该考虑纯粹的巫术。

从这第一个命题中还可能推理出其他命题。首先，巫术仪式是直接起作用的，不用某个精灵作中介。而且，它必须要有灵验。关于这两个属性，第一个属性不是普遍的，因为巫术在它的退化过程中受到宗教的玷污，从宗教中借用了诸神和魔鬼的形象；但是，第二个属性的真实性并没有因此而受到影响，因为一旦人们假定了一个中介，巫术仪式就会像作用于各种现象一样影响它。巫术仪式是强迫、限制，而宗教则是调和。巫术正是通过这后一个属性而与宗教在人们试图混淆它们的所有情况下截然区分开来，在弗雷泽看来，这后一个属性其实是巫术最持久和最普遍的特性。

这个理论是与一个范围更广的假说纠缠在一起的。它认为，巫术是人类思想的第一个形式。它过去存在于纯粹的状态中，而且人最初只能够用巫术术语来思考。有人认为，巫术仪式在各种原始崇拜和民间传说中的主导地位是支持这种假说的一个重要证据。而且，人们证实了在澳大利亚中部的几个部落中也有这种巫术，那儿的图腾仪式有着巫术特点。因此，巫术同时构成了原始人的所有神秘生活和科学生活。它是我们所能假设或观察到的精神演变的第一个阶段。宗教则摆脱了巫术的失败与错误。人首先是毫不迟疑地具体表现他的观念及其观念联想的方式，认为创造事物就像他想象的那样，而且相信自己是自然力量的主人，就像是自己举止的主人一样，他最终发现世界阻碍了它；他立即赋予世界他为自己窃取来的各种神秘力量；在成为神之后，他就居住在诸神的世界里。他并不限制诸神，而是通过崇拜（也即献祭与祈祷）与诸神发生关系。当然，弗雷泽先生提出这一假设时是有所保留的。但是，他坚持这一点。此外，他在解释人类精神是怎样走出宗教、迈向科学时，补全了这一假说。当他能够观察到宗教的种种错误时，他又回到了对因果性原则的简单应用上；但是，此后，它指的是试验因果性，而不再是巫术因果性。我们将详细讨论这种理论的各种观点。

莱曼先生的工作是一种心理学研究，它以简短的巫术史作为自己的序言。它源于对当代事实的观察。他把巫术界定为“迷信实践”，也即“既非宗教信仰，又非科学信仰”，它以通灵术与神秘学的方式在当今社会中继续存在。在通过实验心理学的方法专门分析通灵论者的主要经验之后，他终于在巫术中发现了幻觉、中邪、期望现象所引发的知觉错误。

所有这些研究都有一个共同的特点或弱点。人们没有全部列举出各种不同的巫术事实，因此，无法肯定人们是否成功地形成了一个涵盖所有巫术事实的科学概念。弗雷泽先生与杰文斯先生界定巫术的努力是带有偏见的。他们选择了各种典型的事实；他们相信存在一种纯粹的巫术，而且把它完全归结为各种感应事实。但是，他们没有证明他们的选择的合法性。他们把大量的实践放在一边，认为所有曾从事感应活动的人，或被人看见干过这种事的人，都被称为巫师，咒语与仪式亦是如此，所谓的魔鬼会出现其中。如果人们不考虑到各种旧的定义，而且如果人们最终形成了非常狭隘的一类观念和实践，除此之外，人们只认识到各种巫术的表象，那么我们也要求人们解释一下那些促使许多人把本身不存在的事实当作巫术事实的幻觉。这是我们期望不到的。是否有人会对我们说，感应事实形成了一类自然的和独立的事实（重要的是区分这类事实）呢？这是可能的；还必须指出，它们引发了各种表达、意象和各种完全不同的社会态度，以致人们可以说，它们有别于其他巫术。此外，我们认为事情并非如此。无论如何，可以确定的是，人们只是向我们提供了一套有关感应行为（而非有关一般巫术）的理论。总之，至今也没有人给我们一个清楚的、完整的和令人满意的巫术概念，而且它又是我们必不可少的。因此，我们被迫提出我们自己有关巫术的概念。

为此，我们不能仅限于研究一两种巫术，而应该同时考虑到尽可能多的巫术。其实，我们并不希望从对一个精心挑选的巫术的分析中推论出一种涵盖一切巫术现象的法则，因为我们无法确定巫术的界限，这使得我们害怕这里并没有表现出巫术现象的整体性。另一方面，我们应该要研究各种迥然不同的系统。这将是确定它与其他种类的社会现象之间各种关系（尽管因为文明的不同而不同）的手段，巫术处处都包含着这些关系的基本要素，而且，它处处都是恒定的。但是，我们尤其应该同时研究非常原始的社会里的巫术和相当分化的社会里的巫术。在第一类巫术中，我们发现了它们完整的基本事实、原初事实，其他事实都是从它们之中派生出来的。第二类巫术，以及它们更加完整的组织和更加明确的制度，给我们提供了更加清晰明白的事实，让我们可以理解第一类巫术。

我们打算只考虑那些十分确定的、并为我们勾勒出各种完整的巫术系统的文献。如果我们想极大地减少别人的批评，那么这就会大大地缩小我们观察的范围。因此，我们应该只观察和比较一定数量的巫术。它们包括几个澳大利亚部落的巫术[47]；包括一些美拉尼西亚社会的巫术[48]；包括易洛魁人最早的两个种族即切罗基人和休伦人的巫术，以及奥吉布瓦人的阿尔冈昆巫术。[49]我们同样会考虑到古代墨西哥人的巫术。[50]在我们的考虑范围之内的，还有马六甲海峡一带的马来人的近现代巫术[51]以及印度的两种巫术形式：西北省份的当代日常巫术形式和吠陀文学时代的某些婆罗门提出的相当深奥的巫术形式。[52]我们很少利用各种闪语文献，不过，我们并没有忽视它们。[53]有关希腊巫术与拉丁巫术的研究[54]对于我们研究各种巫术表现和一种已经分化的巫术的实际功能特别有用。最后，我们还利用了中世纪的巫术史[55]和法兰西人、日耳曼人、凯尔特人、芬兰人的民间传说向我们提供的各种已经得到证实的事实。

第二节 巫术的定义

我们暂时设定原则上巫术在各个不同的社会里是与其他的社会事实体系完全不同的。若果真如此，那么有必要认为，巫术不仅构成了一类独特的现象，而且可以有一个明确的定义。不过，我们必须从我们的角度出发得出这一定义，因为我们无法满意地称这些被其行为者或观察者们如此指示的事实是巫术的。这些人都是站在各种主观的立场上看问题的，必然不是科学的。有一个宗教称其余的古代崇拜都是巫术的，甚至是在人们不再以宗教的方式实施这些崇拜之前；这种观察方式已经强加给了学者们，比如像斯基特（Skeat）先生这样杰出的民俗学家都认为马来人的古代土地仪式是巫术的。我们认为，只有那些对所有社会来说真的是巫术的、而不是只被某一部分的社会认定是巫术的事物，才应该被说成是巫术的。但是，我们也清楚，各个社会并不总是对它们的巫术有着一种非常清楚的意识，一旦它们有了这种意识，那也只是缓慢地达到这一点的。因此，我们不奢望立即找出有关一种完善的巫术定义的各种术语，因为这种定义唯有在有关巫术与宗教关系的研究结论中才能得出。

巫术包括了行为者、行为和表现：我们把完成各种巫术行为的个体称为“巫师”，即使他不是干这一行的；我们把与巫术行为相应的各种观念与信仰称为“巫术表现”；至于作为我们定义其他巫术要素的相关对象的行为，我们称之为“巫术仪式”。从现在起，最重要的是把这些行为与可能与之混淆的各类社会实践区分开来。

巫术仪式和一切巫术首先是传统的事实。各种不可重复的行为不是巫术的。其有效性不被整个群体相信的各种行为也不是巫术的。巫术仪式的形式是可以传达的，它是被舆论认可的。由此，各种在严格意义上是个体的行为，如那些个体所进行的特别迷信的活动，是不能被称为巫术的。

巫术行为可能与之混淆的各种传统实践是：司法行为、技术、宗教仪式。人们曾把司法义务的体系与巫术联系起来，这是因为双方都存在各种承担义务和有约束力的词语和姿势，以及各种庄重的形式。但是，若是说司法行为通常都有一种仪式的特征，而且契约、誓言、神意裁判从某些方面看都是神圣的事情，那么它们是与各种仪式混合在一起了，它们本身并不是巫术仪式。如果它们有一种特殊的效果，而且它们也不仅仅是在各方之间建立种种契约关系，那么它们就不是司法行为，而是巫术的或宗教的行为了。相反，仪式行为本质上能够产生出不同于协约的东西来；它们特别有效；它们是创造者；它们在创造（ils font）。巫术仪式就是如此；因此，它们通常根据这一有效性来给自己取名：在印度，与仪式一词最相契合的词是“karman”（行为）；迷惑也同样是“factum”（行为），尤其是“krtyâ”。德语词“Zauber”有着同样词源学的意义；其他语言也使用了词根是“faire”（做、创造）的词来指巫术。

但是，各类技术也是创造性的。它们表现的各种姿势同样被认为是有效力的。由此观之，绝大部分的人都难以把它们与仪式区分开来。此外，巫术也许并非只能达到我们的艺术和技能所达到的各种目的之一。一旦针对同样的目标，那么它们自然会联结起来，它们的混合也是一种常态现象。但是它们混合的比例却是各种各样的。一般地说，在捕鱼、狩猎和农业中，巫术触及到了技术，并且协助它。而且，巫术还包容了其他艺术，诸如医学、炼金术。在很长时间里，技术的要素是被尽可能地缩小的，巫术支配了它们；它们之所以依赖于巫术，是因为它们正是在巫术之内发展起来的。不仅医疗活动至今仍然被各种宗教规范、巫术规范、祈祷、咒语、星相预知所包围，而且药品、医生的饮食、外科医生的用刀是一个真正的象征、感应、顺势疗法、反感的网络。实际上，它们被认为是巫术的。仪式的有效性与艺术的有效性没有被区分开来，而是同时被思考。

因为巫术的传统特性还存在于各种艺术和技能之中，所以人们更容易把它们混淆起来。手艺人的一整套手势和巫师的一整套手势一样是被统一规范的。然而，艺术与巫术却是处处不同的，因为人们感到它们在方法方面存在着某种难以察觉的差异。在技术中，效果被认为是机械的产物。人们知道，它是协调各种手势、工具和行为者的直接结果，而且紧随着看到了它的动机；结果在性质上是手段相同的：投掷扔出了标枪，烹饪要用火。而且，传统不断地受到那种总是检验技术信念的价值的经验的控制。甚至艺术的存在也取决于对这种因果同质性的连续感知。当一种技术同时既是巫术又是技术时，巫术的部分就不在这一界定之中。因此，在一种医疗实践中，各种语词、咒语、仪式规定或占星术规定就是巫术的；其中就有各种神秘的力量、各种精神，而且起支配作用的是整个观念世界，它使得各种意念、仪式手势被认为具有一种完全特殊的效能，不同于它们的机械功效。人们并不认为这些手势的感性效果就是真正的效果。后者总是超越了前者，而且，通常也不在同一个档次。比如当有人用木棍在泉水中搅动，以便让老天下雨时。这就是仪式的目的，人们可以把这些仪式称为“功效自生的传统行为”。

但是，我们也只是界定了仪式，而非巫术仪式，现在则要把它与宗教仪式区分开来。我们曾看到，弗雷泽先生给我们提出了种种标准。第一个标准是，巫术仪式是一种感应仪式。然而，这种特征是不充分的。不仅存在着各种不是感应仪式的巫术仪式，而且还存在着不是巫术特有的感应，因为在宗教中就有各种感应行为。当大祭司在耶路撒冷的庙堂中庆祝住棚节，高举双臂，向祭坛中倒水时，他显然完成了一种旨在祈雨的感应仪式。当印度主祭在庄重的献祭过程中根据他浇祭的方式随意地延长或缩短献祭者的生命时，他的仪式还具有突出的感应性。从两方面来看，这些符号是完全清楚的；仪式似乎是通过自身起作用的；然而，在这两种不同的情况下，它都是宗教仪式：完成仪式的行为者、地点的特点或所出现的诸神、庄重的举止、崇拜仪式参与者的意图，在这方面没有任何可疑之处。因此，感应仪式不但可以是巫术仪式，也可以是宗教仪式。

弗雷泽先生提出的第二个标准是，巫术仪式一般是通过自身起作用的，它是自我节制的，而宗教仪式则崇拜和获得恩宠；一个是直接的机械行为；另一个则是间接地以理服人，它的行为者是一个心灵调解人。但是，这种区分还不够；因为宗教仪式通常是有限制的，而且在大部分的古代宗教中，神不能回避一个形式上完美的仪式。进而，我们将会看到，认为所有巫术仪式都有直接的影响力，这是不正确的，因为在巫术中存在着各种精灵，而且甚至还有诸神。最后，精灵、神或魔鬼并不总是注定要听从巫师的命令，后者最终要祈求前者。

因此，我们必须寻觅其他符号。为了找到它们，我们要一步步地来。

在各种仪式中，有一些当然是宗教仪式：这些是庄重的、公开的、义务的和定期的仪式；正如节日和圣事一样。然而，有一些具有这种特征的仪式，弗雷泽先生不承认它们是宗教仪式。他认为，澳大利亚人的一切典礼和大部分奥义传授的典礼，因为它们所包括的是各种感应仪式，所以是巫术的。然而，阿兰达人的氏族仪式（即所谓的因提丘玛[56]仪式）以及奥义传授的部落仪式，其实都确实具有宗教一词所引发的重要性、庄重性和神圣性。在这些仪式的过程中出现的各种图腾形式和图腾祖先，都具有这些令人敬畏的力量，弗雷泽先生认为，它们的介入是宗教行为的象征。它们甚至是人们在典礼过程中所祈求的对象。

相反，还有其他一些仪式，它们通常都是巫术仪式。它们是魔法。我们看到法律与宗教就是经常这样称呼它们的。因为是不合法的，所以它们受到明令禁止和惩罚。说得正式一点，禁令在此指的是巫术仪式与宗教仪式之间的对立。正是它确定了魔法的巫术特性，因为有一些宗教仪式同样是有害的；比如某些献祭（devotio）情况，对城邦敌人、违反葬礼或誓言的人的诅咒，以及所有承认仪式禁令的死亡仪式。我们甚至可以说，有一些魔法只是相对于那些害怕它们的人才是如此。禁令是整个巫术趋近的极限。

这两个极端可以说形成了巫术与宗教这两极：一极是献祭，另一极是魔法。宗教总是创造一种理想，它是各种颂歌、祝福、献祭要达到的目的和各种禁令要保护的对象，而这些领域却是巫术回避的。巫术的目的是魔法，各种巫术仪式是围绕着它组织起来的，而且它总是初步描绘了人是怎样从巫术中形成的。在这两极之间，堆集着大量混杂的事实，其特殊性质不是一目了然的。它们是各种没有受到特殊禁止和规范的实践。有一些宗教行为是个人的随意行为；有一些巫术行为是合法的。一方面，这是个人偶然的崇拜行为；另一方面，这又是与技术相关的（比如与医疗技术相关的）巫术实践。如果我们中有一个农民要驱除田里的田鼠，一个印度农民要准备他的军需药品，一个芬兰农民对他的狩猎武器念咒语，那么他们会很好地紧盯着认定的目标，完成各种应允的行为。巫术与家庭崇拜的相似性正如我们在美拉尼西亚所看到的，在那里，巫术出现在一系列以祖先为对象的行为中。我们不否认这些混淆存在的可能性，哪怕是把它们留到以后去解释，我们在此理应坚持这一点。我们暂时接受格林的定义，他认为巫术是“为了满足家庭生活的低级需要而形成的一种宗教”。但是，无论巫术与宗教的连续性对我们有什么好处，重要的是，我们目前首先要对这些事实进行分类，而且列举出我们能够承认的它们的某些外在特点。因为它们的相似性并不妨碍人们去感受这两种仪式的差异，以及举办这两种仪式来表示他们的这种感受。因此，我们需要探寻使我们可以对它们进行分类的各种符号。

首先，巫术仪式与宗教仪式通常具有不同的行为者；它们不是由一些相同的个人来完成的。特别是当祭司行巫术之时，他的姿势不是他履行职责的正常姿势；他背向祭台，他用左手来做本应该用右手来完成的事，如此等等。

但是，还有其他一些符号，我们必须把它们组织起来。首先是选择举办巫术典礼的恰当地点。巫术典礼并非通常是在庙宇或家庭祭台上举行的；而是在远离住家的树林中，在夜里或阴暗的地方，或者是在家中各个角落里，也就是说在偏僻的地方。宗教仪式一般都找重要的日子，在大庭广众之下进行，而巫术仪式却要避免这样做。即使是合法的，它也会把自己像魔法一样隐藏起来。甚至当巫师必须在公众面前表演时，他也寻求避开公众。他悄悄地摆出姿势，说话也是含糊不清的；在全家人面前给人看病的医生与土法接骨医生，嘀嘀咕咕地说着他们的秘诀，避开他们的诱导动作，让自己陷入各种伪装的或真实的迷狂状态之中。因此，巫师在社会中是孤独的，尤其是当他隐居在树林深处的时候。即使当着他的同事们的面，他也几乎总是保持着矜持的态度；他在等待着。孤独就像奥义一样，是巫术仪式内在本性的一种几近完美的符号。巫术仪式总是以个人或个人以私人的名义所做的事；行为与行为者都为神秘所笼罩。

其实，这些不同的符号只是表示了巫术仪式的非宗教性。它是反宗教的，而且人们也希望它是反宗教的。总之，它不属于这些所谓的有组织的崇拜系统。相反，即使是一种偶然的和随意的宗教实践，都是不出预料的、有规范的和正式的。它属于一种崇拜。在许愿和因为疾病而做出赎罪献祭时奉献给神灵的贡品一直是一种定期的、义务的甚至是必要的献礼，而不管是否自愿。巫术仪式则相反，虽然它有时必须是定期的（如农业巫术），或者当它是为了某些目的（如为了治疗的目的）而被制订出来的时候，它是必要的，但是，它一直被认为是不定的、反常的，至少是没有价值的。人们可以想见，各种医疗仪式是十分有用的和合法的，但是它们并没有像向祛病神灵所做的赎罪献祭或许愿那样的庄重和义务感。在向医生、拥有物神或精灵的人、土法接骨医生、巫师的求助中，只有必要性，而没有道德义务。

然而，我们有几个有关巫术崇拜的例子。这就是希腊巫术中有关赫卡忒的崇拜，在中世纪巫术中有关狄安娜和魔鬼的崇拜，有关印度主神之一楼陀罗-湿婆的一部分崇拜。但是，这些都是两次成形的事实，十分简单地证明了巫师们出于自身的考虑确立了一种以宗教崇拜为模式的崇拜。

我们就这样得出了一种有关巫术仪式的暂时充分的定义。我们因此称一切不属于一种有组织的崇拜的仪式是私下的、秘密的、神奇的仪式，它以违禁的仪式为界限。考虑到我们刚才提出的有关其他巫术要素的定义，从这一巫术定义中衍生出了对巫术概念的第一个规定。我们不是通过巫术仪式的形式，而是通过各种巫术仪式得以产生、并且标明它们在整个社会习俗中的地位的条件来界定巫术的。

第三节 巫术的诸要素

一、巫师

我们曾把巫术仪式的行为者称为巫师，不论他是不是干这一行的。实际上，我们发现存在着一些可以被不是干这一行的人完成的巫术仪式。其中有巫医中老太婆的各种土方，以及在农村生活中必须经常进行的所有乡村实际活动；同样，各种狩猎或捕鱼的仪式一般都是人人能表演的。但是，我们看到这些仪式比它们所表现的要少得多。而且，它们总是初步的，只回应一些非常有限的公共需要。即使是在一些经常求助于此的落后群体中，也只有很少几个人实际上这样做。事实上，这一大众巫术一般只以家族的各个首领或一家之主作为自己的表演者。此外，许多表演者都不喜欢独自表演，而是拿更加内行的人或聪明的人作为挡箭牌。大部分人或是有所顾虑，或是缺乏自信而迟疑不决，他们拒绝说出一种有用的秘诀。

有一种错误的观点认为，旧时的巫师在表演他的仪式时总是处于他的正常状态之中。通常正是因为他不处于正常状态中，所以他能够用农作物来做。他观察到一些食物禁忌或性禁忌；他禁食；他做梦；他做了这样或那样的预备姿势；没有想到，仪式至少暂时让他成了另一个人。此外，使用巫术方法的人自己认为它是一种十分普通的财产权。说出“我祖母的秘诀”的农民因此被确认能够使用它；使用这一秘诀只限在职业范围内进行。

同样，我们要指出某个团体的全体成员被公共信仰赋予了偶尔能变成巫术才能的天生资质的情况，诸如在现代印度的一些巫术家族（西北部各邦的奥伽斯家族，米尔扎布尔邦的贝伽斯家族）。秘密社会的各位成员还可能通过他们奥义传授和巫术力量的事实被认为是有天赋的；在一个奥义传授起着重大作用的完整社会里，其成员也同样如此。总之，旧时的巫师们对于他们的仪式来说并不是纯粹世俗的。

说真的，若是存在大家都能摆弄的各种仪式，而且其实践不要求什么特别的技巧，那么它们就会因为不断重复而庸俗化了，因为消耗精力而简单化了，或者它们本性上就是庸俗的。但是，无论如何，为了给予追随者最起码的资格，至少还要有掌握秘诀的知识、通晓传统的途径。因此，根据一般的规则，这一观察说明了巫术实践是由各位专业人员完成的。目前存在着各种巫师，他们到处引人注目，人们对他们的观察已经非常深入了。

不仅仅存在各种巫师，而且从理论上说，在许多社会里，运用巫术是他们的专职。这就是一些梵文文本明确向我们揭示的：我们看到只有婆罗门才能够摆弄仪式；当事人甚至不是一位自主的行为者，他参与到典礼之中，他被动地遵循各种指令，重复别人下达给他的一些说法，在各种庄严的时刻碰碰主祭，除此之外，什么也没有了。简言之，他扮演的是牺牲者在献祭中面对祭司时扮演的角色。在古代印度，巫师拥有的对巫术的这一绝对所有权并非仅仅是理论的。我们有理由认为，这事实上是被贵族和国王们所属的种姓即刹帝利承认的真正属于婆罗门的特权；某些古典戏剧的场面为我们提供了这方面的证据。在其他社会中，确实盛行过流行巫术，虽然不是绝对的，但是它却有着自己的实践者。一种类似的观念在基督教的欧洲曾经占上风。无论谁干巫术这一行，他都被认为是巫师，并因此而遭到惩罚。巫术罪是一种一般的罪行。对于教会与法律来说，不存在没有巫师的巫术。

1，巫师的资质。——不是谁想当巫师就是巫师的：有一些巫师的资质把巫师与普通人区分了开来。一些资质是后天获得的，另一些则是先天的；有一些是人们赋予他们的，另一些是他们确实拥有的。

人们认为，若是巫师隐身了，他可以通过某些显示他的物理特征来观察。在他的眼中，瞳孔盖住了虹膜，因此看到的影像就颠倒了。人们以为他没有影子。在中世纪，人们在他的身上寻找“魔鬼的标志”。此外，毫无疑问，许多歇斯底里的巫师带有麻痹的烙印。至于对巫师的特殊目光的各种信仰，它们部分依赖于实际的观察。人们到处寻找有着活泼的、异样的、闪烁的和虚假的目光的人，这种“带邪气的眼光”让人感到害怕和不受欢迎。这意味着这些人完全可以成为巫师。那些神经质者、易躁症患者或者智力超常者适合于一般的巫术环境。各种粗暴的姿势、一段断断续续的话、各种叙述声音或吟诗声音也塑造了巫师。所有这些符号通常指示某种神经质，在许多社会里，巫师们培养它，它也在各种仪式过程中激化出来。这些仪式常常伴有各种真正的神经质的忧虑、歇斯底里的危机，或者出现蜡屈症状。巫师陷入各种迷狂之中，有时是实实在在的迷狂，一般是自愿被诱入迷狂之中。他通常自信、也总是被带出人性之外。从预备性的花招到醒来，大家仔细地、焦急地看着他，就像我们今天盯着催眠现象看一样。从这种场合，他得到了一种深刻的印象，它让他相信这些异常的状态表现了一种使得巫术富有成效的不知名的力量。这些神经质现象是通灵声音的象征符号，判定某某人适合于巫术。

一些身体特殊性或一种出奇的灵巧手法让人们注意、担心和敌视某些人，诸如腹语者、耍花招的人、卖艺人，他们也是命定要做巫师的：只要有点残疾就足够了，如驼子、独眼龙、瞎子等。别人对待他们的方式在他们心中激起的情感、他们对虐待或荣誉的看法甚至让他们习惯于把一些特殊力量归于自己。

所有这些个体，残疾者和迷狂者、神经质者和卖艺人，实际上形成了各种社会阶层。赋予他们种种巫术力量的，更多的不是他们个人的体质特征，而是社会对待他们这类人的态度。

对于女人来说，情况也是如此。不是由于她们的身体特征，而是由于对于她们资质的社会情感，使得她们在各地被公认为比男人更有巫术天赋。她们生活中的一些转变期引起了各种惊讶和忧虑，这些让她们有了一个特殊的地位。然而，正是在成年、月经来潮、妊娠、生产时，以及更年期之后，女人们的巫术力量达到了它们最强烈的程度。她们被认为向巫术提供了行为的手段或所谓的行为者。其中，老太太是女巫；处女们则是高贵的辅助者；经血和其他排泄物一般都有特殊的用途。此外，众所周知，女人特别易于患上歇斯底里症；她们发起神经来，看上去好像受到了超人力量的折磨，这样一来，她们就得到了一种特别的权威。但是，甚至是在占据她们生命中很大一部分的各种转变期之外，女人们要么是迷信的对象，要么是各种法律规范和宗教规范的对象，这些规范表明了她们在社会内部形成了一个阶层。人们还认为她们与男人们非常不同，相信她们是神秘活动的中心，而且是巫术力量的亲属。另一方面，因为女人被排除在大部分的崇拜之外，即使允许她参加，也只是起一个十分消极的作用，所以她接受奥义传授的实践只限于巫术。由于女人们的巫术特性属于她们的社会资质，因此它尤其是舆论的事情。很少有被人们相信的女巫。经常会产生这种奇怪的现象：男人是巫师，而女人是有巫术使命的。在《阿闼婆吠陀》中，各种驱魔法都是针对女巫而发的，而所有诅咒又是巫师干的。在大部分的原始社会里，老妇、女人因为不是她们干的中魔现象而被指责和惩罚。在中世纪，特别是从14世纪开始，女巫占了大多数；但是，必须指出，这是迫害时代，我们是通过她们的案件而了解她们的；这么多的女巫受迫害表现了各种社会偏见，宗教裁判所利用了它们，而且大量女巫的出现也为它们提供了口实。

儿童在巫术中通常是特别必要的助手，特别是在占卜巫术中，他们有时甚至是出于自身的考虑而干巫术的，像澳大利亚的迪埃里人，及在现代印度，孩子们一边唱着恰到好处的巫术歌诀，一边迎着大象卷起的灰尘，弄得满身脏兮兮的。众所周知，他们的社会地位十分特殊。由于他们的年龄，又没有受过一定的奥义传授，他们还有一种不确定的和模糊的特性。赋予他们巫术力量的还是那些巫师阶层的资质。

我们看到巫术是与某些职业的训练联系在一起的，如医生、理发匠、铁匠、牧羊人、表演者、掘墓人，但是巫术力量不是赋予个体的，而是给同业行会的。所有的医生、牧羊人、铁匠至少是潜在的巫师。医生们因为其手艺混有巫术，而且很技术化，所以既神秘，又不可思议；理发匠们因为接触了身体的糟粕，经常由于担心着魔而把它们毁掉或隐藏起来；铁匠们因为摆弄的是作为一般迷信对象的实体，因为他们的职业不仅艰难，而且笼罩着各种秘密，所以没有魔力是不行的；牧羊人则是因为他们与动物、植物、星辰保持着恒定的关系；掘墓人是因为他们接触死亡。他们的职业生活把他们与大家区别开来，这一区别赋予了他们一种凌驾于大家之上的巫术权威。还有一种职业也把从事这一职业的人单独区分开来，其程度是其他职业望尘莫及的，因为它一般只是由一个人为整个社会（甚至是很大的社会）做的，这就是刽子手的职业。然而，确切地说，刽子手们有着找到窃贼、抓住吸血鬼的各种秘诀，他们就是巫师。

在社会中有着特殊权威的个体们，他们的特殊处境可以为了巫师们而施展他们的特殊权威。在澳大利亚的阿兰达人那里，当地图腾群体的酋长以及各种典礼的主持同时也是巫师。在新几内亚，没有比巫师们更有影响力的人了。我们有理由认为，在整个美拉尼西亚地区，作为有玛纳的个体，也即有着通灵力量并与精灵有关系的个体，酋长有着与宗教力量一样灵光的巫术力量。毫无疑问，在印度人和凯尔特人的史诗中，神话君主们的巫术能力也是根据同样的理由被解释的。这一事实对于弗雷泽先生把巫术研究引入有关国王-祭司-诸神的研究之中是相当重要的。我们认为，国王们与其说是巫师，不如说是诸神与祭司。另一方面，巫师们通常有着第一等的政治权威；他们是通常有着巨大影响力的人。因此，他们的社会境况预先决定了他们要施行巫术，反之亦然，施行巫术预先决定了他们的社会境况。

在祭司功能完全专门化的社会中，教士们经常有着巫术嫌疑。在中世纪，人们认为教士们特别成了魔鬼们攻击的目标，随后，他们企图完成各种魔鬼们的行为，也即巫术行为。在此情况下，作为教士，他们就是巫师。正是他们的独身、他们的孤离、他们的祝圣仪式、他们与超自然的关系，使得他们古里古怪，面临别人怀疑的危险。他们成为怀疑的对象，这经常得到证实。或者是他们出于自己的考虑而从事巫术，或者是他们这些教士的介入被认为是完成各种巫术典礼所必要的，而且人们通常是在他们不知情的情况下让他们参与其中。那些坏教士们，特别是那些违反了贞洁誓愿的教士们自然有着被人指责从事巫术的危险。

当一个宗教被废除后，为了新教会的各成员，被人瞧不起的旧教士们就成了巫师。马来人或信仰伊斯兰教的夏默人就是这样看待实际上从古代祭司那里演变来的“招魂”（pawang）或“祭祀”（paja）的。同样，邪道从事巫术：纯洁派教徒们、伏多瓦派教徒们等都被当作巫师来对待。但是，因为天主教认为巫术观念包含了错误宗教的观念，我们这里碰上了一个崭新的现象，以后我们会研究它。然而，让我们感兴趣的可疑事实是，我们在此发现巫术是以集体的方式被给予整个群体的。我们现在看到巫师们都来源于只有模糊的巫术使命的各个阶层，但在这里，某个教派的所有成员都是巫师。无论对于亚历山大学派来说，还是对于中世纪的天主教会来说，所有犹太人都是巫师。

同样，外国人作为群体也是一群巫师。对于澳大利亚各部落来说，所有在部落内部发生的自然死亡是邻近部落诅咒的结果。所有家族间的仇杀都源于此。查默斯告诉我们，在新几内亚的莫尔兹比港口有托阿里皮和克瓦塔皮两个村庄，它们花了大量时间，想把对方的巫术归为己有。这在各原始民族中几乎是普遍的事。在吠陀印度时期，有一位巫师的名字就是外国人的名字。这个外国人还特别是居住在邻近敌国的人。由此，我们可以说，巫术力量是根据地理位置来界定的。我们有一些关于亚述人驱魔法的巫术力量的确切地理分布的例子：“女巫，你着魔了，我解脱了；伊拉姆的女巫，我解脱了；魁特安的女巫，我解脱了；吕鲁比安的女巫，我解脱了；香尼伽比安的女巫，我解脱了。”[57]当两个文明接触时，巫术一般被归到较低级的文明一边。经典的例子有印度的达休人、芬兰人和拉普兰人，他们分别被印度人和斯堪的纳维亚人指责为有魔法的。所有美拉尼西亚或非洲的热带丛林部落都被生活在平原上和海滨的较文明部落视为有魔法的。所有生活在定居人群之中的流动部落都被归为有魔法的一类。直到今天，茨冈人、印度一大批流动的种族（如商人、轻革矾鞣工人和铁匠）仍然如此。在这些外来群体中，某些部落、民族、家族尤其是与巫术相关的。

此外，这一巫术定性不完全是错误的，因为有一些群体声称实际上在某些现象上对自己有着某些超人的和宗教的力量，而对其他人则有一些巫术的力量。婆罗门在希腊人、阿拉伯人和耶稣会会士们看来是巫师，他们认为自己有着一种准神式的全能力量。有一些社团窃取了呼风或唤雨的天赋，从而被认为是拥有这些天赋的周边部落。因此，澳大利亚的蒙特-冈比叶部落有一个主管风的氏族，邻近的博安迪克部落指责他们随意地呼风唤雨；同样，拉普兰人向欧洲水手们出售装风的袋子。

我们可以一般地断言，被赋予巫术训练的个体们除了他们的巫术资质外，在视他们为巫师的社会内部已经有一种不同的条件。我们无法把这一命题普遍化，说所有反常的社会条件是为巫术训练准备的。然而，我们相信一种类似的归纳有可能是正确的。但是，我们并不想从先前的事实中得出巫师全部都是一些外国人、教士、酋长、医生、铁匠或女人的结论。一些巫师并没有被纳入上述阶层之中。而且，我们已表示过，有时巫师的这一特性可以胜任一些职责或职业。

我们的结论是，某些个体因为有关他们的处境的社会情感而与巫术联系在一起，也即不属于一个特殊阶层的巫师们，他们同样必须是强烈的社会情感的对象，而且，针对只是巫师的巫师们的社会情感是与那些在所有上述阶层中让人们相信存在各种巫术力量的社会情感相同的。然而，若是这些情感首先是被它们的反常性激发出来的，那么我们可以归纳出这样一位巫师有着一种被社会界定为反常处境的结论。我们并不强调巫师的反面特性，现在我们将探究什么是他的正面特性和特殊天赋。

我们已经指出了一定数量的正面资质，它们表明巫师的作用是神经质、手法灵巧，等等。人们总是赋予巫师一种不同寻常的机敏和技能。一种有关巫术的过于简单化的理论可以把希望寄托在他们的理智和邪念上，以便通过各种创造与欺骗来解释它的仪式。但是，我们继续通过假设归于巫师的这些实在的资质属于其传统的形象，其中还掺进了其他特征，它们以不同的方式帮助确立了他的信誉。

这些神话和传奇的特征一般是以传说、故事或小说的形式表现出来的神话或口述传说的对象。这些传说在全世界的日常生活中有着重要的地位，构成了民间传说的主要部分之一。正如印度有关娑摩提婆的著名故事集所说的，“诸神有着永久的幸福，人是生活在永久的不幸之中的，而居于人与诸神之间的那些存在物的活动依据各自不同的命运却是快乐的。所以我要向你讲述维迪亚达拉的生平”，也即鬼神以及巫师的生平。[58]但是，这些故事和传说不仅仅是一种想象的游戏，一种集体幻想的传统养料；在许多漫长的夜晚，不断地重复它们让人保持了一种期待和担忧，所以让人带着一点点惊讶而产生各种幻觉，并付诸行动。此外，在寓言与信仰之间，在故事与真实的历史、必须相信的神话之间，并没有任何界限。在仔细听完巫师的话后，人们最终看到他行动起来，尤其是向他请教。人们赋予他的巨大力量让人们毫不怀疑他能够轻易地提供人们所需要的一些小服务。为什么不相信人们认为高于诸神并能创造世界的婆罗门无法在有机会的时候治愈一头母牛呢？若是巫师的想象经过从故事到故事、从叙事者到叙事者而变得过度膨胀的话，那正是因为巫师成了大众想象中所喜爱的英雄之一，也许是出于一些成见，也许是同时以巫术为对象的浪漫兴趣使然。当祭司的各种力量是按照宗教来界定的时候，巫师就有了外在于巫术的形象了。它是被无穷无尽的“所谓的”构成的，而且，巫师也只好长得像他的画像了。若是几乎所有巫术小说的英雄们的文学特征都被纳入现实巫师的典型特征之中，那么我们也不必惊讶。

相关的各种神话资质是力量或赋予力量。由此观之，在想象中说得最多的，是巫师如何轻易地实现他的全部意愿。他具有别人无法想象的在现实中召唤许多事物的能力。他的语词、手势、眨眼，甚至他的思想，都是力量。他整个人释放出了自然、人、精灵和诸神都要顺从的气息和影响。

除了这一对物的一般力量外，巫师具有对自身的各种力量，这些是他的主要力量。他的意志让他完成了别人无法实现的各种运动。人们相信他摆脱了地心引力的定律，能够在瞬间之内升入空中，前往自己想去的地方。他有无所不在的天赋。他甚至摆脱了矛盾律。1221年，哈尔伯施塔特地区的布道者和巫师约翰尼斯·托托尼库斯（Johannes Teutonicus）一天夜里竟同时在哈尔伯施塔特、美因茨和科隆做三次弥撒；有关这件事的故事不少。然而，巫术的信徒们对这种移动的性质抱有一种不确定的态度。是不是个体自己移动了自己？还是他的副本或他委派的代表他的灵魂呢？唯有神学或哲学企图摆脱这种二律背反。公众对此并不担心，巫师们就靠这个不确定活着，并且利用包裹在自己行为周围的神秘性让这种不确定性继续下去。我们自己不必去解决这些矛盾，它们依赖于原始社会里灵魂概念与身体概念之间的无差别性，它比我们通常想象的大得多。

但是，在这两个概念中，唯有灵魂概念因为曾经有过和至今还有的神秘的和神奇的东西，才可能得到各种充分的阐释。巫师的灵魂还是比较令人吃惊的，它的各种资质要比一般的灵魂更富幻想、更加隐秘，其内心深处也更加隐晦。巫师的灵魂本质上是移动的，可以脱离他的身体。因此，当各种原始形式的泛灵论信仰被废除后，当人们不再相信世俗的灵魂在梦中变作苍蝇或蝴蝶飞来飞去时，人们仍然把这一特性留给了巫师的灵魂。人们还承认这一点的一个征象就是，在他入睡后，一只苍蝇在他的嘴边飞舞。总之，与那些不是自愿移动的其他灵魂不同，巫师的灵魂是听从自己的命令逸出体外的。在澳大利亚的库尔奈人那里，当施展秘术的时候，“巴尔纳”（barn）会派他的灵魂去监视前来的敌人。关于印度，我们将引用瑜伽的例子，尽管这是有关一种与其说是宗教不如说是哲学、与其说是巫术不如说是宗教的神秘主义。在练瑜伽功时，瑜伽信奉者们统一到世界的第一超验原则上，他们在这种统一中获得巫术的力量（悉地[59]）。佛教的《波颠阇利经》清楚地说明了这一点，它们甚至把这一能力扩展到与瑜伽信奉者不同的巫师们身上。有关该佛经第四部分第一条的一些评论说明了主要的悉地是上浮。总之，所有能够让灵魂逸出体外的个体都是巫师；我们没有发现有任何例外。众所周知，这就是通常以萨满教（尽管这个名字选得很不好）命名的所有事实的原则。

这一灵魂就是他的副本，这就是说，这不是他的人格中不知名的一部分，而是他的人格本身。它凭着自己的意志，不是行动起来，而是把自己转移出去，以便有所作为。甚至在某些情况下，巫师必须具有双重性。因此，达雅克人的巫师必须在招魂过程中寻找他的医生们。一些助手看到了面前的医生的身体，然而，他在身体与灵魂方面都不在场，因为他的副本不是一个纯粹的精灵。这两个双重性术语只有在它们可以严格地互换时才是同一的。人们其实也可以想象出，巫师闹双包是为了让一个副本代替他，他自己则转移到别处去。在中世纪，人们就是这样解释巫师们的空中转移的。有人说过，当巫师前往参加巫魔夜会时，他会让一个鬼魂，也即“一个鬼神代表”待在他的床上。这个酷似别人的鬼魂只是一个副本。这个例子证实了这一双重性观念可能导致一些完全相反的使用方式。巫师的这个基本力量还可以用上千种不同的方式来理解，好像它有着无限的等级。

巫师的副本可以是他的气息和魔力的一种短暂的物质化，如同一团旋转的灰尘或旋风，有时会从中出现其灵魂或他自己的身体形象。此外，这是一个完全不同于巫师的存在，或者甚至几乎不取决于他的意志，但是，它总是为了替他服务而出现。因此，他经常伴有许多助手、动物或精灵，它们只是他的副本或外在的灵魂。

巫师的化身出现在这两个极端之间的中途；这实际上是一种动物方面的双重性。因为若是在化身中有着两种形式的存在，那么它们本质上只是一个存在。在一些也许是最频繁出现的化身中，其中一种形式看上去取消了另一种形式。在欧洲，空中移动正是通过化身才实现的。这两个主题是密切联系在一起的，以至于它们是统一在同一个概念之中的。在中世纪，这就是“striga”概念，源于古代希腊-罗马；“striga”就是古代的“strix”，它是一个女巫和一只鸟。人们在住宅外碰上的是化身为黑猫、母狼、野兔的女巫，化身为公山羊的巫师，等等。当巫师或女巫为了害人而化身时，他们是变作动物的样子的，而且，人们说撞见他们的样子就是如此。但是这两者还一直保持着相对独立性。一方面，巫师在夜间的空中移动中最终还保存着人的样子，只是与以前的化身交织在一起。另一方面，有时连续会被打断，巫师与他的动物副本在一些不同的巫术活动中同时被使用。在此情况下，这个动物不再是一个暂时的双重化，而是与女巫不同的一个熟识的助手。例如女巫玛格丽特和菲利帕·弗劳尔的猫路特金，它因为迷惑过拉特兰伯爵的一位亲属而于1619年3月11日在林肯被烧死。此外，在所有表现为绝对化身的事实中，总是暗含了巫师无所不在的意思。当遇到巫师的动物化身时，人们不知道是在与他本人、还只是与他的代表打交道。人们还无法避免我们曾在上文中谈及的这一原始的混用。

欧洲的女巫们在她们的化身中并不是无差别地利用所有动物作为化身的。她们会定期变换，有时是母马，有时是蛙，有时又是猫，等等。这些事实促使我们认识到化身相当于一种与某个动物的定期结合。我们几乎在各处都碰上这些结合。阿尔冈昆人、易洛魁人或切罗基人的巫医，或广而言之，红皮人的巫医，有着玛尼托-动物的结合，说着奥吉布瓦语。同样，在某些美拉尼西亚的岛屿上，巫师们用蛇和鲨鱼作为助手。根据一般的规划，巫师的力量在这些不同的情况下，是与他的动物们勾连在一起的。他正是从与他结合的动物身上获得了力量；这个动物向他揭示了巫术的口诀与仪式，甚至他的力量的各种界限有时是由这种结合来界定的。在红皮人那里，巫师的辅助物赋予他控制同类牲畜和与之相关的事物的力量；正是在此意义上，让布利克（Jamblique）说过“蛇的巫术”和“狮子的巫术”分别具有控制蛇和狮子的力量，并治愈了它们的伤口。

除了一些罕见的事实外，巫师原则上不是与某个特殊的动物，而是与所有动物种类保持关系的。因此，这些关系类似于图腾关系。难道必须相信它们真的如此吗？我们有关欧洲的猜想被证明适合于澳大利亚或北美。相关的动物是一个个体的图腾。豪伊特（Howitt）告诉过我们一位默灵巫师被带到袋鼠出没的地方；袋鼠因此成了他的图腾；他不应该吃它的肉。他必须相信，巫师们是第一批、也是最后一批获得类似启示并拥有个人图腾的人。在图腾崇拜的解体过程中，各个巫师家族甚至可能继承民族的各种图腾，以便让它们永远传下去。在美拉尼西亚，奥克托皮斯这个家族就是这样，它有权力让人们成功地捕捉到章鱼。若是人们能够确切地表明所有与动物的巫术关系都源于图腾，那么人们必须指出，在存在这类关系的情况下，巫师的资格是由图腾资质来确定的。但是，我们可以从刚才比较过的一系列事实中简单地归纳出，这里并没有寓言，只存在有关一种有助于规定巫师处境的真正社会习俗的各种征象。大家不能根据这些事实在许多巫术中、特别是在古代印度的婆罗门教中的缺憾来反对我们刚才对这些事实的解释。因为一方面，我们只是通过远离原始主干的巫术博士们有关巫术仪式的文学作品来了解这种巫术的；另一方面，同样在印度，这种变化主题一直存在：如各种传奇和《本生经》中有着丰富的鬼神故事和圣人故事，还有巫师变形的故事。印度的民间传说和巫术习俗至今仍然存在。

我们在前面曾讨论过巫师的各种辅助精灵，但是很难把它们与那些和巫师有着图腾关系或其他关系的动物们区分开来。这些动物是或者能够适合各种精灵的。至于精灵，它们一般都有各种实在的或想象的动物形式。而且在辅助动物的主题与辅助精灵的主题之间存在着这种关系，即在这两种情况下，巫师自身的来源在其自身之外。其巫师的资质来自他与有着自身独立性的合作者们之间的配合。这种配合有着双重性，它有着各种各样的等级和形式。它完全是宽松的，可以归结为一种偶然地与各种精灵交流的简单权力。巫师知道它们的住处，通晓它们的语言，有着接触它们的各种仪式。这些就是与各种亡灵、仙女和其他同类精灵（马来人的鬼[Hantus]、阿兰达人的伊闰塔里尼亚[Iruntarinias]和印度人的提婆多[Devatas]，等等）的关系。在美拉尼西亚的许多岛屿上，巫师一般都有着影响其父母灵魂的权力。

亲缘关系是人们一致赋予巫师与各种精灵的关系的诸形式之一。人们认定其为一种对于父亲、母亲和祖先而言的精灵。在当今的印度，有一些家族从类似的来源中获取其巫术资质。在威尔士地区，人们认为一些垄断巫术的相关技艺的家族来自一个男人与一位仙女的结合。这种关系一般是以默认的或有意的、一般的或特殊的、永久的或暂时的契约、合同形式出现的。一种法律关系涉及两个部分。在中世纪，合同被认为具有证书形式，它是用血写成的或签名的，得到了血的保证。因此，这同时是一种血书契约。在各种故事中，合同似乎是以不正式的赌博、游戏、赛跑、比赛的形式出现的，其中，精灵（鬼神或魔鬼）通常都会失败。

人们常常喜欢把这些关系想象成性关系：女巫们都有梦魔[60]，有梦魔的女人都被归入女巫之列。这一事实在欧洲、新喀里多尼亚以及其他地方都能遇见。欧洲的巫魔夜会没有魔鬼们与巫师们的性关系是不行的。这一结合最终可以成为婚姻这一永久契约。这些形象不是次要的；在中世纪和古代希腊-罗马，它们有助于形成巫师正面资质的概念。吸血鬼实际上被理解成一个淫妇、一个妓女，而且正是在有关“与魔鬼交媾”的争论中，巫术概念大部分得到了澄清。用来表现鬼神与巫师的结合的各种不同形象是聚合在一起的：有人说了这样一个故事，一位拉杰普特人在俘获鼻疽的女性精灵之后，把它带回了家，他与它的后代至今仍然世袭了占上风的权力。这样一个例子可以同时包括游戏、契约和后代的主题。

这一关系不是偶然和外在的，而是深刻地影响了巫师的身体资质和道德资质。巫师带有他的盟友魔鬼的标志；澳大利亚的巫师们因为他们的精灵的干扰，说话短舌头，他们的腹部露了出来，他们的内脏被换成新的了。在班克斯岛上，一些巫师的舌头上刺有一条绿色的蛇（麻埃[maé]）。巫师一般是一个魔鬼附身的人，他甚至像神一样，中了魔，而祭司很少会这样。此外，巫师意识到了自己的存在，一般也知道附在他身上的精灵。对巫师着魔的信仰是普遍的。在基督教的欧洲，人们都把巫师看成是一位中魔者，以至于要给他驱魔。反过来，人们会把中魔者看成一位巫师。而且，不仅巫师的权力和状态被大家用着魔来解释，而且还有一些巫术体系，其中着魔是巫术活动的条件。在西伯利亚，在马来西亚，萨满教的情况是有约束力的。在这种情况下，不仅巫师感到自身有一种与自己不同的人格，而且他的人格被彻底消除了，只有鬼神用他的嘴巴来说话。若是我们暂不考虑许多模仿实际的和经过实验的状态的情况，那么我们就会发现这里涉及的是一些在心理学上和生理学上作为双重人格状态的事实。然而，值得注意的是，巫师在某种程度上是其着魔状态的主人；他能够引发它，他实际上是通过各种适当的实践来激发它的，如舞蹈、单调的音乐、中毒。总之，这是巫师的职业资质之一，不仅仅是神话资质，而且是身体资质，即能够让魔鬼附身。这是他们长期以来掌管的一门科学。现在，我们又几乎回到了我们的出发点，因为灵魂的逸出和引入，对于个体和社会来说只是同一种现象显现的两种方式，在个体看来是人格的变化，从社会的观点来看，则是转入到精灵世界之中。此外，这两种表现形式可以吻合起来；因此苏人或奥吉布瓦人的萨满只在鬼魂附身时才发生有效的作用，而且只在其灵魂的闲逛过程中才获得他的动物神灵。

所有这些神话都是彼此包容的。若它们是以巫师为对象的社会舆论的各种象征符号，那么我们是不会花这么长的时间来关注它们的。同样，巫师是通过他与动物们的关系被界定的，而且，他是通过他与精灵们的关系被界定的，最后，是通过其灵魂的各种资质被界定的。此外，巫师与精灵的关系可以达到完全融合的地步；当巫师与巫术精灵有着同一个名字时，这种关系自然更容易达到完全融合的地步。这种事实太频繁了，以至于它几乎成了准则；人们一般没有必要把它们区分开来。由此，人们看到了巫师在什么程度上离开了尘世；特别是当他的灵魂逸出身体时，也就是当他行动时；正如我们在前文中所指出的，他实际上属于精灵的世界，而不是人的世界。

因此，即使当巫师的资格不是通过他的社会地位来认定时，他甚至可以通过以自己为对象的各种连贯表现被确认为巫师。他首先是有着特定资质、关系和权力的人。巫师的职业归根结底是一个地位较好的职业，也许是首要职业之一。因为它的资格需要社会确认，所以个人不是自主地和心甘情愿地入这一行的。你甚至可以找到几个例子，其中巫师本身的态度并不管用。

因此，正是舆论造就了巫师和他发挥的各种影响。多亏了舆论，他无所不晓、无所不知。若是在自然中不存在秘密，若是他直接从光线、太阳、星辰、彩虹或水中获取力量，那么这是公共舆论要他这么做的。此外，这一舆论不是一直承认所有巫师有着各种无限的力量或同样的力量。在大部分时间里，甚至在很狭窄的团体中，巫师们有着不同的能力。巫师的职业不仅构成了一个特殊性，而且本身有着各种特殊性。

2，奥义传授，巫术社会。——在舆论看来，人怎样成为巫师呢？人通过启示、成圣仪式和传统成为巫师。这三重资格认证的方式已经被观察者、巫师自己指出过，它通常导致了各种不同类别巫师的区分。前面引用过的《波颠阇利经》（Ⅳ，Ⅰ）说过：“悉地（巫术力量）来自出生、植物、说法、苦行欲望、迷狂。”

显然，巫师总是相信自己与为己服务的、并从中获得他的学说的一个或一些精灵有关系。这一首要的秘授方式是要么相当简单、要么十分发达的各种神话和故事的对象。其中最简单的渲染了浮士德的魔鬼靡菲斯特到来的主题。但是，这确实特别复杂。在默灵巫师们那里，未来的巫师（默惹卜[murup]）睡在曾被他切开肚皮的一位老太太的墓地上；入睡后，这块肚皮，也即那位老太太的默惹卜把他带到天顶之上，他在那里遇上了告诉他各种仪式和口诀的精灵与诸神；当他醒来后，他的身体塞满了小块的石英，像药袋一样，这样在他的巫术仪式过程中，他知道怎样从他的嘴里吐出这些小块石英来；它们是精灵的礼物与抵押。在此，正是巫师被带到了精灵世界之中；而且，精灵也被引入到他的身体中；因此，启示都是通过鬼魂附身而实现的，比如在苏人和马来人那里。但是，在这两种情况下，个人从与精灵的暂时接触中取得了一种永久的力量。要证实这一永久的巫术特性，我们可以想象一下刚才谈到过的人格的深刻变化。我们说过，巫师的各个内脏曾被精灵们更新过，精灵们用手拍打他，咬他的舌头，在澳大利亚中部的各部落中，巫师的舌头都是有窟窿的，这就是他所受到的待遇的证据。人们直截了当地说，为了在启示之后再生，初学巫术的新手实际上死去了。

这一暂时死亡的观念是巫术秘授和宗教秘授的一个主题。但是，巫师们比别人赋予了有关复活的故事更多的东西。为了幸运地走出我们习惯的探究领域，我们将引用加拿大巴芬岛爱斯基摩人的故事。一个人想成为巫医（angekok），巫医启蒙者就把他杀了；他要躺上八天，而且被冰冻起来；在此期间，他的灵魂在海底、天上和地下游荡；他学会了自然的秘密；当巫医让他醒来后，向他的四肢吹气，他就成了巫医。我们从中看到了通过许多巫术行为的一种完全启示，它包括一种人格更新，看到了向精灵世界的转移，看到了巫术科学也即宇宙知识是怎样获得的。

在这个双重性过程中，巫师获得了各种巫术力量。但是，与萨满教的情况（鬼魂附身和双重性必须被更新）不同，这些启蒙双重性只是在巫师生活中一次完成的，巫师从中取得了长久的特权。它们至少有一次是必需的。其实，这些神话表现是与奥义传授的各种实际仪式相吻合的；个体要睡在森林中、墓地上，从事一系列的实践，实行各种苦行训练、禁忌仪式。而且，个体要陷入迷狂和梦幻之中，他的梦幻不是纯粹的神话，即使是巫师独自地自我启蒙。

但是，其他巫师经常会介入进来：对于萨满们来说，让被启蒙者获得他最初迷狂状态的，是一位年长的祭司（pâja）。此外，对于初学巫术的人来说，一般还有一个圣职授任礼，参与者是受训巫师。除了精灵的秘授方式之外，阿伦塔人还知道巫师的秘授方式，它是由各种苦行仪式、擦身、抹油和其他积累起来的仪式组成的，通过它，被启蒙者从他的导师那里取得了一些象征巫术力量的小碎石。在希腊人的纸莎草纸文献中，有一个冗长的巫师授任礼的指南，即“缪斯本领的奥义传授”[61]，它向我们详细揭示了一个类似典礼的所有步骤：洗礼、献祭仪式、祈祷，最终是解释世界秘密的神话启示。但是，复杂的仪式并非总是必要的。当共同召唤精灵（马六甲海峡的马来人的招魂活动就是如此）时，或在一块圣地上引见精灵（比如在美拉尼西亚）时，就有巫师授任礼。总之，巫术的奥义传授产生了与其他奥义传授相同的效果。它规定了一种人格的变化，后者必要时被理解成一种名称的变化。它在个体与他的超自然同伙们之间建立了一种密切的接触，即一种永久的潜在着魔状态。此外，巫术的奥义传授在某些社会里通常是与宗教的秘授活动相互混同的。比如在红皮人、易洛魁人或苏人那里，医术力量是在被介绍进秘密社会时获得的。尽管我们还没有证据，但是我们推测在某些美拉尼西亚人的社会里，有着相同的情况。

经过简化，奥义传授最终是通过接近纯粹和简单的传统完成的。但是，巫术传统从不是一种完全简单和平凡的东西。事实上，在交流一个秘诀时，教授者、初学巫术的新手以及周围所有的人有着一种不同寻常的态度。门徒认为并相信自己是一个当选者。秘授行为一般是正式的，其神秘性没有破坏它的庄重。它伴有各种形式的仪式、洗礼、预防措施；还要讲究时间和地点的条件；在其他情况下，巫术教育中的重要之处在于，宇宙论的启示先于秘诀传授，后者取决于前者。巫术秘密不是无条件地可以得到的，甚至购买施魔法的人在契约条款之外是无法随意地使用它的。非法得到的施魔法是不发挥作用的，或者反过来危害使用它的人。所有国家的民间传说在这方面都有数不清的例子。我们在这些信仰中看到了有关一种精灵状态的各种象征，每次巫术知识（即使是最通俗的）被传授时，这种精灵就被实现了。这些传授条件、这种契约表明，要把巫术奥义从一个人传授给另一个人，这一传授活动要在一个真正封闭的社会里进行。因此，启示、秘授与传统是对等的；它们以各自的方式表明了一个新成员被整合进了巫师团体。

不仅仅舆论认为巫师们形成了一个特殊的阶层，他们自己也是这样认为的，虽然他们是孤立的，但是他们事实上可以形成真正的巫术群体。这些巫术群体通过世袭或自行遴选来招收新人。希腊的作家们向我们指出过一些巫术家族，有人还向我们指出过在凯尔特人地区、印度、马来西亚和美拉尼西亚也有这类家族，巫术是家族中被小心保护的一件财富。但是它并非总是按照与其他财产一样的传承谱系：在美拉尼西亚这个完全是母系传承的地区，巫术是从父亲传给儿子的；在威尔士地区，一般是母传子，父传女。在秘密社会（也即人们自愿参加的宗派团体）起着重要作用的社会群体中，巫师团体是与秘密社会混同在一起的。希腊纸莎草纸文献向我们揭示的各个巫师社团类似于亚历山大城的神秘社团。一般来说，在存在巫术团体的情况下，我们无法把它们与宗教社团区分开来。但是，我们知道，在中世纪，人们只认为巫术是集体从事的事情。一些最古老的文献曾谈到过巫师大会，我们在随狄安娜飞行的神话中，以后又在巫魔夜会中再次发现这些巫师大会。这一印象显然是清晰的，而且，巫术教堂和巫术风气的存在都是有据可查的。不过，若是有必要在人们有关巫术家族和宗派的叙述中给舆论与神话留下地盘，那么也必须让我们有理由相信巫术应该总是部分地通过一些小团体来起作用的，直至今日，最后一批秘术门徒们也组成了这类小团体。此外，即使在没有直接的巫师社团的地方，在道德上也存在一个职业团体，它的地位不明，但是有听众。我们发现，巫师一般都有一种生活准则，它是一种行会纪律。这种准则有时旨在追求道德品质、纯洁仪式，看重对另一个事物的控制；简言之，这些专业人员互相展现了他们职业的外表。

若是有人反对我们刚才有关巫术行为者的社会特性的说法，认为存在一种不是由有资格的人施行的通俗巫术，那么我们的回答是，这一巫术的行为者们总是努力尽可能地类似于他们的巫师观念。而且，我们请大家注意，这一通俗巫术只在一些十分简单的小团体、小村庄或家族中苟延残喘；我们有理由认为，其成员表现出相同的巫术姿势的这些小团体其实是巫术社团。

二、各种行为

巫师的各种行为是仪式，我们在描述它们的同时，试图指出它们很好地回应了仪式概念的一切内涵。必须注意，在各种民俗采风中，它们的表现形式通常并不复杂，而且相当平凡；若是这些采风的作者们没有透露出一点这是一些仪式，那么我们将力图从中提示出一些非常平凡的、没有特殊性的姿势。但是，我们认为这不是一些简单的和缺乏仪式的行为。它们看上去很简单，这是因为对它们的描述或观察都不好，或者是因为它们失去了威力。至于我们，我们将在各种小型的和不为人知的仪式中探寻巫术仪式的各种典型行为。

与此相反，我们认识了大量相当复杂的巫术仪式。例如，印度迷魂法的仪式就特别广博（《乔尸迦经》，47—49）。它要求一块有凶兆的木头、经过某些方式被割下来的草、特别的油和不祥之火；遵循与吉兆的仪式相反的方向；找到一块荒芜的盐地；最后，应该根据秘诀挑出一个日期施行迷魂法。但是这显然是一个凶日，在一个不吉祥的星座之下，在阴暗处进行（47，1—11）。随后是对当事人特别冗长的奥义传授，有注解（盖沙瓦注，12）说这是一种笛克沙（dîska）[62]，与正式献祭开始时献祭者经历的奥义传授相似。从这时开始，婆罗门成了主要仪式的主角，或者是形成迷魂法的各种仪式的主角；因为在阅读我们的文献时，无法了解我们计算过（47，23到49，27）的32类仪式（其中许多都有多达3种形式）是否属于唯一庞大的典礼，或者它们在理论上是否不同。其中最不复杂的一个仪式是拿一个用黏土做成的人偶（voult）进行的（49，23），不少于12天。迷魂法是通过净化仪式完成的（49，27）。——在切罗基人或昆士兰的皮塔-皮塔人那里，诅咒仪式并不非常简单。最后，在我们保存的希腊人的纸莎草纸文献与亚述人的文献中，有着各种需时很长的驱魔法和占卜仪式。

1，各种仪式的条件。——若是我们现在去分析一般的仪式，那么我们必须首先注意，一种巫术格言除了指示一种或多种主要操作活动外，还包括列举许多附属的戒律，它们与宗教仪式的教规完全对等。每次当我们面对真正的仪式、礼拜仪式时，对时机的精确枚举在巫术中并不缺乏。

完成仪式的时机是被仔细确定的。某些仪式必须在夜里或夜里某些被选定的时刻进行，比如午夜；其他一些仪式则在白天的某些时刻里，在日落或日出时进行；这两个时刻尤其是有魔力的。一周中的每一天各不相同；如星期五是巫魔夜会之日，不影响其他几天：从有了星期开始，仪式就被指定在固定的一天里进行。同样，在每个月里确定仪式的日期，但是这尤其是、也许宁可是通过月亮的运行和月亏期来确定的。对太阴历的各个日期的遵守一般是完全固定的。在古代印度，所有巫术仪式在理论上都是与新月和满月时的献祭联结在一起的。甚至从古代文本和较现代的文本来看，明亮的15天是留给有关吉兆的仪式，昏暗的15天则属于有关凶兆的仪式。同样还要留心星辰的运行，日、月、星辰的合合分分，以及星辰各自的位置。由此，占星术是与巫术相连的，我们拥有的希腊巫术文本中就有一部分出现在占星术著作中。在印度，中世纪早期的占星术和天文学巨著在最后一部分都是有关巫术的。月份和年轮的顺序数有时在考虑之内。一般地讲，二至点和二分点的白天，特别是先于它们的夜晚。闰日，重大的节日，如我们一些圣人的节日，一切有点独特的时代都是特别有利的。因此，所有这些已知条件相互交错，规定了各种极少能够实现的条件；若是我们由此相信印度巫师，那么某些仪式只能卓有成效地进行45年。

巫术仪式不是不挑地点的，而是在一些特定的地方进行的。像宗教一样，巫术通常有一些真正的圣地；在某些情况下，它们的圣地是共同的，比如在美拉尼西亚、马来西亚以及现代印度，村庄的祭神坛供巫术之用；在基督教的欧洲，某些巫术仪式必须在教堂、甚至祭坛之上进行。在另一些情况下，地点是经过挑选的，因为宗教典礼不应该在此举行，因为这儿要么是不纯洁的，要么是经过特殊的考虑。墓地、十字路口、森林、沼泽、垃圾坑都是巫术偏爱的地方。人们在村边、地头、门口、屋顶、主梁、路上、街上、车道上以及不论有什么特点的地点施展巫术。人们可能满意的最低标准就是，这块地方与仪式有着一种充分的关系；为了迷惑一个敌人，人们向他的房子或在他的面前吐口水。在没有其他规定的情况下，巫师围绕着他画出一个巫术的圆圈或正方形，即寺庙（templum），这就是他工作的地方。

我们刚才看到，在巫术仪式如献祭中，有着各种时间与地点的条件，当然，还有其他一些条件。人们在巫术领域中使用一些材料和工具，但是这些工具不是随随便便的什么东西都可以用的。准备和选择它们是仪式的目的，而且特别需要满足时间与地点的各种条件。因此，切罗基人的萨满要在阴历的某一天日出之时去寻找他的药草；他按照固定的顺序，用规定的手指来采摘药草，而且小心不让自己的影子遮住它们。另外，这一切都是在举行完一系列的仪式之后才进行的。人们用的是澡盆上的铅、墓地上的土等。配制仪式的物品材料需要漫长的时间和细致的态度。在印度，护身符或春药的所有配方成分都必须浸泡过，而且首先必须经过长时间的擦油，方式特别。一般而言，巫术物品若不是宗教祭品，至少是被诅咒的，也就是说具有一种巫术成圣仪式。除了这些先决的魔法外，大部分所使用的物品像祭礼的牺牲品一样已经有了一种原始的规定。一些是被宗教肯定的，即被吃过或销毁后的剩余祭品、死人的骨头、圣水等等。另一些一般是被否定的，如残羹冷饭、碎片、碎指甲、剪下来的头发、粪便、胎儿、清理好的垃圾，以及人的所有弃物和没有正常用途的东西。随后是许多为了自己而根据它们实际的或应当的属性或者还有它们与仪式的关系来使用的物品：动物、植物、石头；最后，其他材料如蜡、胶水、石膏、水、蜂蜜、奶，只用于混合并使用其他物品，似乎是用来盛巫术大餐的盘子。最后这些材料通常有着自己的力量，而且是一些有时是非常形式化的规范对象：在印度，一般规定使用具有特定颜色的母牛的奶，而且它的牛犊有着与它相同的颜色。列举出所有这些材料，这就形成了巫术的药典。它在巫术教学中本应该占有它在各种教义上具有的重要地位。但是，若是它在希腊-罗马世界里是十分重要的，以至于毫无局限，那么这就意味着希腊-罗马的巫术没有给我们留下一般而充分的巫术实践的仪式或规则。毫无疑问，对于一个巫师群体来说，它在既定的时间里几乎绝对是有限定的，像我们在《阿闼婆吠陀》的文献、《乔尸迦经》的第8—11章或者是在切罗基人的手稿中看到的那样。我们认为，这些材料的名册有着药典的强制性，我们原则上认为我们完整掌握的一些巫术药典著作曾经是某位巫师或一群巫师的完全的和有限的指南。

除了使用这些材料外，各种典礼还使用一整套工具，其中各个要素最终都有适合自身的一种巫术价值。在这些工具中，最简单的是魔杖。中国人的占卜罗盘是最复杂的工具之一。希腊-拉丁的巫师们有一整套的盆、环、刀、尺、圆形切片、木铃、纺锤、钥匙、镜子等。一位易洛魁人或苏人的药袋里除了他人的玩偶、羽毛、宝石、串珠、枯骨、祈祷棒、刀子和箭外，还像浮士德博士的书房一样充满了各种各样古怪的东西。

至于巫师和他的主顾，他们与巫术仪式的关系正是牺牲者和祭司与献祭的关系；他们必须遵从一些预备性的仪式，这些仪式有时只是针对他们，但是有时还针对他们的家庭或他们的整个群体。其他一些规定还有：他们必须保持贞洁，必须是纯洁的，事先要净手、涂油；斋戒或禁食某些食物；他们必须穿上一件特别的衣服，要么是新的，要么是脏的，要么是全白的，要么扎上大红头带，等等。他们必须化妆、戴上面具、伪装起来、头戴冠饰等。有时候，他们必须赤身裸体，这也许是为了撤除他们与巫术力量之间的一切藩篱，也许是为了根据韵文故事中那位善良妇人的不得体的举止行事。最后，某些精神禀性是必需的；必须要有信仰和严肃认真的态度。

所有这些有关巫术典礼的时间、地点、材料、工具和行为者的戒律构成了真正的准备、巫术的开场仪式，类似于我们在别处说过的献祭中的开场仪式。这些仪式如此重要，以至于它们自身形成了各种与它们所限定的典礼不同的典礼。根据《阿闼婆吠陀》的文献，为了准备每一次新的仪式，典礼之前有一次献祭，通常还伴有一些额外的仪式；在希腊，人们预先经过冗长的描述完成特殊的护符，进行口头的或书面的祷告，准备好不同的避邪物，它们的目的旨在保护巫师免受他使用的力量影响，避免他自己的错误及其对手的阴谋诡计。从我们所处的角度来看，人们可以把某些与旨在达到他们目标的中心仪式相比不太重要的典礼当作一些预备性的仪式，诸如巫术舞蹈、靡靡之音、铜锣鼓乐，还有熏蒸法、中毒。所有这些实践把各位主祭及其主顾们置入了一个特殊的状态之中，它不仅在道德上和心理上、而且有时在生理上不同于他们的正常状态，这种状况在也是属于仪式的萨满教的鬼魂附身和自愿的或强制的梦幻中得到了完满的实现。这些事实的数目和重要性证实了巫术仪式是在一个已经分化的巫术环境中举行的，典礼的全部准备活动都旨在限定这一环境并把它与其他环境区别开来。必要时，一个简单的态度、一句怨言、一个词、一个手势、一个目光就足以表明它的存在。

像献祭一样，各种结束仪式也会定期举行，旨在限制仪式的各种效果，不让参与者遭受处罚。人们扔掉或毁弃未使用过的典礼的产物；人们把自己擦得干干净净；在离开巫术场地时小心不要转头。这些不是个人的一些预防措施，它们是规定的；它们是巫术活动的规则，直接表现在切罗基人的仪式或吠陀印度的祭祀仪式中，同样也属于希腊-拉丁的巫术仪式的一部分。维吉尔在第八首牧歌的结尾处（第102节）小心翼翼地提到了它们：

阿马里利，把火化后的骨灰拿到外面去，

高举过头把它扔到河里去；让它一去不复返……

在伟大的巴黎巫术纸莎草纸文献保存的有关“占卜典礼”的仪式中，我们还发现了真正是结束仪式的一种最终祷告。

根据一般规则，人们可以说巫术增加了仪式的条件，最后不得不寻找脱身之计，直至找到为止。与巫术有关的文学传统远没有减弱巫术活动的表面复杂性，而且愉快地发展了它。这就是说，它坚信于巫术观念。此外，一旦失败，巫师自然会用步骤和形式上的缺陷作为挡箭牌。但是，人们没有理由认为这里只有一种简单的手法，巫师们因此会成为第一批受害者，让他们的职业成为不可能。这些仪式的重要性和无限增加直接取决于巫术自身的本质特征。必须指出，大部分要当心的环境都是反常的环境。若是巫术仪式平庸得很，人们就很少愿意举行仪式。人们只使用圣约翰节、圣马丁节、圣诞节、星期五圣日或新月时的草木，这不是没有理由的。这都不是一些平常的东西。总之，这只是把所有巫术仪式要达到的这一反常性赋予典礼。巫术中的各种手势都与正常手势相反，或者至少与宗教仪式中所允许的手势相反；时间条件和其他条件表面上看都是无法实现的；所有巫术材料不如说是邪恶的，而且其实践亦是淫荡的。整个巫术仪式都有着一种古里古怪、矫揉造作和不自然的样子，毫无最近某些理论家所说的巫术简单性。

2，仪式的性质。——我们现在触及了直接有效的主要仪式。它们一般同时包括各种手工仪式和口头仪式。除这一主要区分之外，我们不想搞一套巫术仪式的分类。出于我们解释的需要，我们只是建立了一定数量的仪式组，它们之间不是泾渭分明的。

各种手工仪式。——在现有的宗教科学中，感应仪式或象征仪式是第一个具有巫术特性的。它们的理论已经被完整地提出，相关的目录也已被建立起来，而且非常丰富，以至于我们不必再提了。只要读了这些目录，大家也许就会认为象征仪式的数目在理论上是不确定的，所有象征行为本质上都是有效的。相反，我们认为（但是无法提出任何证据），对于一个既定的巫术，被规定的和施行的象征仪式的数目总是有限的。此外，我们相信，举行仪式只是因为它们是被规定的，而不是因为它们在逻辑上是可以实现的。面对可能象征的无限性，以及在全人类中观察到的象征的无限性，对于某一巫术有效的象征数目就特别少了。我们可以说，若是我们真正找到象征仪式的目录，那么总是存在着各种象征的限制规则。当然，我们并没有这些目录，因为巫师们只需要通过对象而不是通过方法来给仪式分类的。

而且，若是感应方法是在全部巫术和人类中普遍应用的方法，若是存在真正的感应仪式，那么一般来说，巫师们不会随意地进行感应投机，他们担心的不是仪式的机制，而是传达这些仪式的传统和它们的形式的或特殊的特征。

因此，在我们看来，这些实践不是一些机械有效的姿势，而是庄重的行为和真正的仪式。其实，从我们熟知的印度、美洲或希腊的仪式中，我们难以列出有关纯粹感应仪式的一览表来。由于感应主题变化多端，它是模糊不清的。

但是，在巫术中存在着各种感应仪式。首先有一类仪式对等于宗教神圣化和非神圣化的仪式。净礼体系是十分重要的，以至于印度人的赎罪（çânti）祭礼似乎是《阿闼婆吠陀》的婆罗门的一种专长，而且在希腊，“καθαρμóV”一词最终是指一般的巫术仪式。这些净礼是通过熏蒸法、蒸汽浴、火浴、沐浴等完成的。大部分的治疗仪式和驱魔仪式也是通过类似的实践完成的。

其次是一些献祭仪式。在我们前面谈过的“占卜典礼”和印度施魔法中都有这类仪式。在《阿闼婆吠陀》的文献中，除了一些必须要完成的预备性的献祭外，大部分的仪式都是献祭或含有献祭：这样，箭的咒语是在木箭堆上进行的，它是用来献祭的；在所有这类仪式上，在全部被消费的物品中有一部分必须被奉献出来作为祭品。在希腊文献中，献祭至少经常被提到。献祭的形象甚至是强制的，以至于在巫术中成了一种指导形象，根据它，全部的操作步骤在思想中按顺序排列。因此，在希腊人有关炼金术的著作中，我们多次发现被一种献祭讽喻解释为黄金铜的蜕变。献祭的主题，特别是儿童献祭的主题在我们有关古代巫术与中世纪巫术中是共同的；我们几乎到处都碰到这类例子。不过，它们来自于神话，而非巫术实践。我们认为所有这些仪式都是献祭，因为它们事实上就是这样交付给我们的；各种词汇没有把它们与宗教献祭区分开来，就像没有把巫术净礼与宗教净礼区分开来一样。此外，它们产生了与宗教献祭相同的效果，它们释放各种影响、力量，这些是与后者交流的方式。在“占卜典礼”中，神真的出现在典礼中。这些文献也告诉我们，在这些巫术仪式中，所处理的各种材料实际上已被改变和神化了。我们在一句尚未受到基督教影响的咒语中读到：“你是酒，或者你不是酒，但你是雅典娜的头颅，你是酒，或者你不是酒，但你是奥赛罗的内脏，你是伊奥的内脏。”[63]

因此，巫术中存在着种种献祭，但是我们发现并不是所有的巫术中都有献祭。在切罗基人那里或在澳大利亚，不存在这些献祭。在马来西亚，它们数量很少：乳香和鲜花供品可能来源于佛教或印度教，山羊与公鸡这类罕见的祭品通常源于伊斯兰教。原则上，没有巫术献祭的地方，同样也没有宗教献祭。总之，有关巫术献祭的特别研究并不像对感应仪式的研究那样是巫术研究必不可少的，我们把它留给另一份研究工作去完成，那时我们特别要把巫术仪式比作宗教仪式。不过，我们已经可以提出献祭在巫术和宗教中并不形成一个由十分专门化的仪式组成的封闭的类别。一方面，在前面引述过的有关箭木献祭的例子中，确切地说，在所有巫术赎罪献祭中，它们只是包括了以它们为形式的感应仪式。另一方面，它们触及到了巫术烹饪法。它们只是成千种巫术烹饪法中的一种方式。因此，在希腊巫术中，“膏药”的制作并没有与献祭区分开来；纸莎草纸文献把以熏蒸法为目的的巫术混合或者把其他东西命名为“祭品”。

在此，我们发现面对的是一大批没有很好界定的实践，它们在巫术及其学说中占有很重要的地位；因为它们限于使用一些必须靠接触来传递自身力量的实体；换言之，它们提供了使用感应联想或感应地使用种种物品的手段。因为它们既一般又奇怪，所以它们用自己的怪举动来掩饰整个巫术，提供有关巫术日常形象的两种本质特征。巫师的祭坛就是他的巫术小锅。巫术是一种烹饪、准备搅拌、发酵和菜肴的艺术。它的产物被捣碎、研磨、搅拌、稀释、转变成香水、饮料、浸剂、面团、有着特殊形式的糕点、雕像，以便被熏制、喝掉、吃掉或者作为护身符。这种烹饪法、化学或药剂学不仅仅旨在让这些巫术物品成为可用的东西，也是为了赋予它们仪式，而且是它们的功效中不小的部分。它自身是有仪式的，非常形式和传统；它的行为都是仪式。这些仪式不应该无差别地被归入为一种巫术典礼准备的或伴随的各种仪式之列。准备材料和制作产品是带有开场仪式和结束仪式的一些完备典礼的主要的和中心的目的。这种烹饪法在献祭中是制作牺牲品，在巫术仪式上也是如此。这是一个仪式时代。

这种制作物品的艺术使其他技艺复杂化。巫术准备各种雕像，用面团、黏土、蜡、蜂蜜、石膏、金属或碎纸片、纸莎草纸或羊皮纸、沙子或木头等来做。巫术雕刻、制模、描绘、刻图、刺绣、编织、刻字；它使用骨饰、镶嵌工艺品，但是我们不知道它还使用多少其他物品。这些不同的手艺让它做成了它的诸神或鬼魂、它的魔法玩偶和表征的小雕像。它制作灰色衣服、肩衣、吉祥物、护身符，制作所有必须被视为一些连续仪式的对象。

各种口头仪式。——人们通常用咒语的一般名称指示巫术的各种口头仪式，而且我们没有发现不遵循这一用法的理由。但是，这不意味着在巫术中只有一类口头仪式。相反，咒语体系在巫术中如此重要，以至于它在某些巫术中非常不同。人们似乎没有分给它属于它的那部分。只要阅读了某些现代目录，大家就会相信巫术只是由各种手工仪式组成的；口头仪式只是为了记忆而被提及的，而且在关于其余部分的冗长清单中消失了。其他一些采风则相反，如洛翁罗特有关芬兰巫术的采风，只含有各种咒语。很少有人给我们提供一种有关两大仪式类别的平衡的充足观念，像斯基特替马来人的巫术或穆尼（Mooney）为切罗基人的巫术所做的那样。巫师们的各种仪式或作品表明了一方没有另一方一般是不行的。它们是紧密地联系在一起的，以至于要给出一种有关巫术典礼的精确观念，人们都必须把它们合起来进行研究。若是这两大类仪式中的一种想占据优势，那么它就是咒语那一类。是否存在真正沉默的仪式，这是可疑的，但是肯定有大量的仪式绝对是口头的。

在巫术中，我们几乎发现了在宗教中认识到的所有口头仪式形式：誓言、祝愿、希望、祈祷、颂歌、感叹词、简单的用语。但是，正如我们未曾想过把各种手工仪式进行分类，我们也不想把口头仪式归在这一项目下。它们在此并不对应于各种有着明确界定的事实群体。巫术的混沌使得仪式的形式并不准确地符合它们的对象，其不合比例让我们吃惊。我们看到一些激情迸发达到极点的颂歌是与各种最平庸的目的联系在一起的。

我们发现，存在着一组与我们所说的感应仪式相对应的咒语。其中一些自身有感应地运作起来，这就是命名各种巫术行为或物品，并通过感应来激发它们。在一次医疗魔法或一次驱魔中，人们使用一些表示隔离、拒绝的双关语，或者那些表示作为恶心原因的疾病或鬼魂的双关语。用同音异义词和拟声就是在语言上通过感应打击疾病的方式之一。另一种用来产生一类感应咒语的手段是描述相应的手工仪式：“在你说这些话的同时撒盐；给德尔斐斯你撒出的盐。”[64]人们似乎经常认为对巫术行为的描述或提及，就足以产生它和它的效果。

同样，巫术包括各种献祭，献祭又包括各种祈祷、颂歌以及特别是对诸神的祈祷。这里是一个在克服水肿病的简单感应仪式上念出来的梵文祷词的例子：“这位阿修罗统治着诸神，当然，国王伐楼拿的意志是真理（必然要实现）；对这一疾病，我很好地施展了我的魔力，从（神的）狂怒中，我赎回这个人。荣耀归于你，啊，伐楼拿国王，归于你的愤怒；因为可怕啊，你晓得所有的欺骗。我把其他上千的人统统丢给你；通过你的仁慈，这个人将活上上百个秋天……”[65]伐楼拿是水神，他惩罚水肿引发的各种毛病，自然成了这一颂歌中被恳求的对象了。[66]或者更确切地说，他成了这一口诀中被恳求的对象。[67]在人们从希腊巫术纸莎草纸中恢复出来的各种对阿耳忒弥斯和太阳的祈祷中，祷告中的抒情辞藻因为巫术杂物的侵入而变得反常，遭到抑制。只要我们稍微把这些祷告与颂歌和这一反常的表现剥离开来，它们就会迫切地需要我们通常认为的宗教祈祷。它们通常来自于宗教仪式，特别是被废除的或外来的宗教仪式。因此，迪特里希（Dieterich）先生最近从巴黎的大纸莎草纸中摘录出了一小段密特拉崇拜仪式。同样，一些神圣的文献和宗教物品有时可以成为巫术物品。还有那些圣书，如《圣经》、《古兰经》、《吠陀》、《三藏》在咒语方面提供了很大一部分的人性。如果说带有宗教特征的口头仪式体系在现代巫术中延伸到了这一点，那么我们不必吃惊；这一事实是与这一体系在宗教实践中的扩展密切相关的，同样，献祭机制的巫术应用也是与它的宗教应用分不开的。对于一个既定的社会来说，只有一定数量的仪式形式是可以接受的。

手工仪式在巫术中没有正常地做到的，就是叙述各种神话。但是恰恰相反，有关第三组语言仪式，我们称之为神秘咒语。在这些咒语中，第一种咒语是描述一种类似于人想产生的操作活动。这一描述的形式是故事或史诗叙事，其中的各式人物都是英雄或神灵。人们把现在这种情况归入到一种原型情况之中，推理的形式如下：若是这样一位（神、圣人或英雄）在这样一种情况下能够干出这样或那样的事情（通常是极其困难的），那么他就可以在现在这个类似的情况下干出同样的事情来。第二类神秘魔法是由所谓的“初始仪式”形成的。它们描述了仪式针对的人、事物或鬼魂的变化，细数了它们的资质与名字；这是一种对魔法对象的揭示；巫师向这一对象提起了巫术诉讼，确定它的身份，围捕它，强迫它，让它消极被动，让它服从各种命令。

所有这些咒语能够传达到很远的地方。不过，它们缩小自己的范围也是经常的事。在口头仪式只有一种完全机械的行为之后，必要时，要结结巴巴地说出一种拟声词、一个表示仪式对象的词和指定人物的名字。各种祈祷易于被还原成简单地提一下一个神的或鬼魂的名字，或者一个几乎空洞的宗教名字，如“qodesch”的“trisagion”，等等。那些神秘的魔法在结束时简单地说出一个专名或一个共名。这些名字变了样；人们用一些字母取代了它们：“trisagion”被它的第一个字母取代，星辰的名字被相应的元音取代；由此，我们落入了谜一样的“巫术用语”或错误的代数公式之中，这也是有关炼金术活动的各种概述最终的结果。

若是所有这些口头仪式以这类形式为目的，那么这就意味着它们具有相同的功能。它们至少是为了激发一种力量和让某种仪式专门化。人们祈求、呼唤、展现让仪式灵验的精神力量，或者至少感到有说出希望哪种力量的需要。这就是以这个或那个神的名义施展的驱魔法。人们请一位权威来作证，这就是神秘的魔法。另一方面，人们在议论手工仪式的目的何在，它为谁而施展。人们在迷魂法的玩偶上写下或说出被迷惑的人的名字；在采摘某些药用植物时，必须说明用它们来干什么、是给谁用的。因此，口头魔法明确和完成了它可能取代的手工仪式。此外，所有的仪式姿势都有一句话；因为至少在一种内心语言中总有最低限度的表现，其中仪式的本性和目的就表达了出来。这就是为什么我们认为不存在真正的无声仪式，因为表面的沉默不妨碍作为欲望意识的这一不言自明的咒语。由此看来，手工仪式正是对这一无声的咒语的释义；姿势是一个记号与语言。言语与行为绝对是等价的，这就是为什么我们认为手工仪式的陈述是一些咒语。不用正式的身体行为，一个巫师通过他的声音、呼吸，或者是他的欲望，去创造、取消、指导、驱逐，去做一切事情。

一切咒语都是一种秘诀，一切手工仪式潜在地都是一种秘诀，这一事实表明了所有巫术的形式主义的特性。至于咒语，没有人怀疑过它们是仪式，不仅是传统的和正式的，而且赋有“自生的”有效性；人们从不认为语词在身体上产生过各种欲求的效果。至于手工仪式，情况不太明显。因为在仪式与欲求效果之间有着一种十分密切的呼应，有时是符合逻辑的，有时甚至是实验性质的。当然，蒸汽浴、巫术按摩实际上减轻了病人的痛苦。但是，这两类仪式实际上有着相同的特性，引起相同的注意。它们都是在一个反常的世界中被施行的。

咒语是由一种特殊的语言形成的，这是诸神、精灵和巫术的语言。有两个事实说明了它的重要性也许是最令人吃惊的，这就是马来西亚所使用的“精灵的语言”和爱斯基摩人所使用的巫师语言。至于希腊，让布利克告诉我们“巫术用语”是诸神的语言。巫术在讲普拉克利特语的印度说梵文，在希腊世界中讲埃及语和希伯来语，在拉丁世界中讲希腊语，在我们之中讲拉丁语。它到处寻找无法理解的古语和各种奇怪的术语。正像我们在澳大利亚看到的那样，从它问世起，人们就发现它含糊不清地说着它的驱病咒语。

手工仪式的稀奇古怪是与口头仪式的隐晦与吞吞吐吐相呼应的。巫术不是对个体情绪的一种简单表达，它每时每刻对举止和措词都有限制。一切都是被严格规定好的。它规定了格律和旋律。巫术的各种秘诀必须低声说出，或者按照特殊的音调唱出来。就像在奥利金（Origène）[68]那里，我们在《百道梵书》中发现，声调可能比语词更重要。举止也是被严格管制的。巫师让它富有韵律，像舞蹈一般：仪式告诉他应该动哪只手、哪个手指，应该迈哪只脚；什么时候应该坐下、起身、睡觉、跳跃、哭泣，应该向哪个方向走。他只以自己为伴，并不比祭司更自由。此外，还有一些为手工仪式和口头仪式共同拥有的一般准则，即有关数目和方向的准则。举止和话语必须被重复过一定数量的次数。不是什么数字都可以的，它们必须是所谓的巫术数目或神圣的数目：3、4、5、7、9、11、13、20等。另一方面，语词或行为必须在面向东南西北四个基点之一的情况下被说出或施展，遵循的方向最低限度是施魔者面向中魔的对象。总之，巫术仪式是非常正式的，它不是以世俗举止的简单性为目的，而是对神秘主义的雅致十分讲究。

最简单的巫术仪式像绝大多数有着各种规定的仪式一样，是有形式的。直到现在，我们都在谈论巫术，好像它只存在于正面的行为中似的。但是，它也包括一些负面的仪式，它们都是我们谈过的非常简单的仪式。当我们提到巫师和当事人要遵守的各种节制时，我们已经在列举巫术典礼的准备活动中碰到过它们了。但是，这些仪式同样是受到约束的，或者是单独被实施的。正是它们构成了大量的所谓迷信行为的事实。为了避免受到某种巫术的影响，它们特别不要去做某件事情。然而，这些仪式不仅是正式的，而且是最正式的，因为它们表现出了一种几乎完美的强制特征。与此相关的那类职责表明了它们是各种社会力量的作品，比我们在其他仪式的传统的、反常的和形式主义的特征的帮助下可能为其他仪式所作的规定还要好得多。但是，关于这个有关感应禁忌、也即我们称之为消极巫术的重要问题，我们的前辈和我们自己的研究并没有弄清楚，无法让我们相信除指出了研究的主题外，还能够做什么。目前，我们在这些事实中只发现了一个有关这一巫术要素（即有关预先规定的对象的集体仪式）的证据。

至于积极的仪式，我们已经看到它们对于每个巫术来说是如何限定它们的数目的。它们组成成分的数目（其中有咒语、消极的仪式、献祭、烹饪仪式等）不是没有限制的。它旨在用很小的数目来确立一些稳定的复合体，即所谓的各种典礼，它们完全类似于各种工具，或者是所谓的各类艺术。在每种巫术形成的各种可能形式之间，存在着一种选择，一种挑选。我们不断地发现，一旦被确立之后，这类没有标志的复合体，不管其构成的逻辑如何，均为一切目的所用。这些就是女巫利用被她迷惑的事物进行招魂的这一主题的各种变化。当涉及不再产出黄油的奶时，就在搅乳器[69]中捣奶，但人们会继续打奶以便去除所有其他的巫术。这里，我们有了一种巫术典礼的类型；当然，它不是唯一提供同一主题的典礼。人们同时引用了一些只通过类似的增殖来证实自己那带有两个或三个玩偶的魇魔法。这些事实凭着它们的韧性和形式主义，是与宗教节日相类似的。另一方面，艺术与技术有着各种族的或民族的类型，我们同样还可以说，一切巫术都有自己的、可以认识的、被占主导地位的一些仪式所规定的类型：在澳大利亚的魇魔法中死人骨头的用法、美洲巫术中的烟熏法、受到犹太教或伊斯兰教影响的巫术中穆斯林的或犹太人的降福和信条。唯有马来人似乎把奇怪的集会主题视为仪式。

若是在各个社会中都有对巫术形式的详细规定，那么在每种巫术之内，或者换一个角度来看，在我们曾描述的每一个宏大的仪式组中，都存在着各种主要的变化形式。挑选哪种类型，这部分是职业巫师的工作，他把一种仪式或少量仪式应用到确定其资格的全部情况之中。每位巫师都有一套秘诀、一件工具、一只药袋，他一定会随时使用它们。巫师的专业性在于，他们更多的是遵循所实施的各种仪式，而不是他们拥有的力量。另外，那些偶尔为之的巫师们对仪式知道的要比所谓的巫师少，他们会无止境地重新产生出各种仪式。由此，那些既没有韵律、又缺乏根据的、被无限应用的秘诀完全成了不可理喻的东西。据此，我们再次看到了形式是怎样企图凌驾于内容之上的。但是，我们刚才有关巫术仪式的各种变化的讨论并不证明它们其实是可以分类的。除了许多变动的仪式外，在这个无形无状的整体中产生的各种变化完全是偶然的，并不对应于实际上的功能划分；在巫术中，与宗教制度相类似的东西是不存在的。

三、各种表现

各种巫术实践不是没有意义的。它们对应于通常是相当丰富的各种表现，这些表现构成了巫术的第三个要素。我们已经看到，所有的仪式都是一种语言，它因此传达出一种观念。

所有巫术行为具有的最小的表现就是对其效果的表现。但是这个最基本的表现已经相当复杂了。它在许多时候都是如此，有着许多成分。我们至少可以指出其中一些来，不过，我们对它们的分析不仅仅是理论上的，因为有些巫术已经意识到了它们的差异，而且用语词或不同的隐喻把它们记录了下来。

首先，我们认为巫师及其信徒们从不会表现他们仪式的特殊效果，而不考虑到（至少是隐约地）巫术的一般效果。所有的巫术行为似乎源于一种三段论的推理，其中大前提通常是清楚的，甚至被表达在咒语之中：“自然克制自然，毒药要被毒药克制。”“我们知道你的来源……你怎么能够在这里开杀戒呢？”[70]仪式产生的结果是如此的特殊，它们甚至在施行巫术的时候被认为具有一切共同的特性。其实，一直存在着强加或废除一种特性或一种条件的情况：如施魔或驱魔，中邪或获救，简言之，状态的变化。我们认为，一切巫术行为的表现旨在让各种生命存在或事物进入这样一种状态中，即某些手势、意外事件或现象必然会产生；或者旨在让它们脱离一种有害的状态。各种巫术行为是根据初始状态、决定变化的意义的各种形势以及它们被赋予的各种特殊目的而相互区分开来的，但是，它们在以改变既定状态为目的这一方面又是相似的。然而，巫师深知他的巫术总是与自身相似的；他总是认为：巫术是变化的艺术，即印度人所说的“摩耶”（mâyâ）。

但是，除了这种完全形式化的概念外，在巫术仪式的观念中有着其他一些具体要素。这些东西来来去去：灵魂又回来了，高热被驱除了。人们试图理解意象累积所产生的效果。着了魔的人是一个病人、残疾人和囚犯。人们打断了他的骨头，把其中的骨髓蒸发掉，剥他的皮。有利的意象是把人们联结或分开的联系意象：“被恶意地联结起来的巫术联系”，“被描绘在地上的连接”，等等。在希腊人那里，魔法是一种“蛊惑联系”，一种“春药”。在拉丁语中，这一观念被“religio”一词非常抽象地表达了出来，它有着相同的意义。根据一种针对一系列喉咙痛苦的咒语，它在列举了一些技术的和描述性的术语之后，说道：“虔信因此会招魂、带走、迷惑皮肤和内脏”[71]；“religio”在此被当作一种含混的存在，一种人可以把握和驱逐的离散个性。而且，正是通过各种道德的意象、和平的意象、爱的意象、诱惑的意象、担忧的意象、正义的意象、所有权的意象，人表达出了仪式的种种效果。被我们如此这般理解的这一轮廓模糊的表现有时被浓缩在用一个特殊的词来表示的一个清晰的概念中。亚述人用玛米特（mâmit）一词表达了类似的概念。在美拉尼西亚，玛米特的对等词是玛纳，这是人们在结束仪式中看到的。在易洛魁人（休伦人）那里，巫师发动了奥兰达；在古代印度，是婆罗门（中立的）发挥作用；对于我们来说，我们正是通过魔法、命运、魔力和语词规定了这些观念，这些手段表明了这些观念是多么缺乏理论性。人们谈论它们，就像说一些具体事物和物质对象一样；人们抛出一个符咒，一个如尼文字符；人们清洗、淹没和烧掉一种命运。

在我们完整表现的第三个时刻，人们认为仪式中的人和所感兴趣的事物之间存在着某种关系。这种关系有时被理解为性关系。有一种亚述-巴比伦人的咒语在鬼魂们与旨在表现它们的各种意象之间确立了一种神秘的联姻：“您，控制了N所有的恶，N儿子在追逐它，如果你是男性，那么这就是你的女人，如果你是女性，那么这就是你的男人。”[72]还有上千种理解这种关系的方式。人们可以把它表现为巫师与中魔者之间的相互控制。巫师们可以在他们的牺牲品之后被传染上，因此而被后者所控制。同样，在蛊惑了本来就握有魔法的巫师的同时，人们可以解除魔法。而且，正是巫师，或者他的灵魂，或是巫师的鬼魂控制了中魔者。他就是这样控制了他的牺牲品。鬼魂的控制是对巫师与他的仪式主体之间关系的最强有力的表现、最简单的蛊惑，也是最虚弱的表现。人们总是明确地认为在巫术行为者、病人、材料、精灵与巫术仪式的目标之间有着一种连续性。总而言之，我们重新在巫术中发现了我们在献祭中找到的东西。巫术隐含着一种意象混同，我们认为，如果没有这种混同，仪式是无法想象的。同样，献祭者、牺牲品、上帝与献祭是混在一起的，同样，巫师、仪式及其效果产生了各种相互不可分割的意象的大杂烩；这种混同本身还是表现的对象。其实，巫术仪式的各种不同表现时刻是一清二楚的，它们被纳入一种因果混同的综合表现中。这就是巫术、直接的和无限的有效性以及直接创造的观念；这就是绝对的错觉，印度人称之为“摩耶”。在期望与它的实现之间，巫术中不存在什么间隔，这就是巫术的明确特征之一，特别是在故事中。我们刚才描述的所有这些表现只是巫术观念的各种不同形式和时刻。除此之外，巫术还包括一些更加确定的表现，对此，我们将会加以描述。

根据是否存在个体的观念，我们把这些表现分成非人物的表现和人物表现。前者可以被分成抽象的和具体的，后者本来就是具体的。

1，各种抽象的非人物表现。巫术的诸法则。——巫术的各种非人物表现，这是巫术通过炼金士和医生的装置明确地或含蓄地提出的各种法则。最近一些年来，人们认为这类表现极端重要。人们相信巫术只是被这类表现所支配，并由此自然地得出了巫术是一门科学的结论；因为谁说出了法则，谁就说出了科学。其实，巫术似乎在因果律的主题上有着巨大的变异。但是，这一点没有告诉我们任何内容，因为令人惊奇的是它可能是另一类东西，因为它唯一的目的就是产生各种效果。我们所承认的一切就是，如果简化了它的秘诀，那么不把它看成是一门科学学科、一门原始科学是不可能的，这也正是弗雷泽先生和杰文斯先生的工作。而且，巫术起着科学的作用，具有原始科学的地位。巫术的这一科学特性一般都被巫师们发现了，并被他们有意培养着。我们所说的迈向科学的努力在以各种已获知识、一种精制的实践为前提的、并且在实证科学观念已经出现的环境中起作用的科学的各种高级形式中，自然是再清楚不过的事了。

在乱成一团的各种表述中分清三种控制法则是可能的。若是根据感应一词来理解反感，那么我们可以把这三种控制法则称为感应法则：邻近法则、相似法则、对比法则。相互接触的事物是或者仍然是相连的，相似物产生相似物，相反的东西影响相反的东西。泰勒先生及其后来的其他人曾指出过除去观念的主观联想决定了事实的客观联系这一不同之外，也即除去思想的偶然联想等同于事物的因果联系这一不同之外，这些法则只是观念联想的法则（我们补充一点，这是在成年人那里）。我们可以把这三种说法合而为一，而且指出：邻近、相似与对比在思想与事实中相当于同时、同一和对立。必须追问的是，这些说法是否真正地考虑到这些所谓的法则实际上被人理解的方式。

首先，让我们考虑一下邻近法则。这一邻近感应概念最简单的形式是以部分等同于整体的方式。部分相当于事物的整体。牙齿、唾液、汗水、指甲、头发完整地表现了人。因此，以它们为手段，人们可以直接作用于人，要么引诱他，要么迷惑他。分隔并不打断连续性，人们甚至可以利用整体的某一部分重建或激发整体：“从部分到整体”。要给出这些现在众所周知的信仰的例子是无益的。这同一个法则可以换一种表达方式：一个人的人格是不可分割的，它完整地存在于它的每个部分之中。

这一说法不仅对于人是有用的，而且对于事物也是有用的。在巫术中，一件物品的本质像属于它的整体一样，也是属于它的部分的。总之，这一法则完全是普遍的，表明了个体的灵魂与事物的精神本质具有一个相同的特性。这不是全部；每个对象都完整地包含着它所属的种类的本质原则：所有的火焰都有火，所有死人的骨头都包含死亡，同样，一根头发可以含有一个人的生命原则。这些观察旨在指出这不仅牵涉到各种有关个体灵魂的概念，而且这一法则是无法通过灵魂所隐含的这些特性得到说明的。这不再是生命抵押理论的一个必然的结果；相反，对生命抵押的信仰只是“从部分到整体”的一个特殊情况。

此外，这一邻近法则还包含其他说明。所有与人、衣服、脚印、身体在草地上或床上的印迹、床、座位、人习惯使用的对象、玩偶和其他物品直接接触的东西，都被比作那些脱离身体的部分。接触不必是习惯性的或经常性的，或者确实被实施过，像在接触衣服或常用对象的情况下：人们向道路、偶尔接触的对象、洗澡水、一只被咬过的水果等念咒语。一般对残羹冷饭实施的巫术来自这一观念，即在剩菜、吃下的食物和与食物具有相同实体的食客之间存在着连续性、绝对的同一性。一种完全相似的连续性关系存在于一个人与他的家庭之间。当人们对他的父母采取行动时，也一定会影响到他；因此，在巫术用语中提到他们的名字，或者在用来损害他的巫术对象上写上他们的名字，是有用的。甚至在一个人与他的家畜、房屋、屋顶、土地等之间，也存在这种关系。在一道伤口与造成它的武器之间，会通过连续性确立一种感应关系，人们可以借助武器的中介作用来治疗伤口。这种联系把凶手与他的牺牲品维系了起来。感应连续性的观念让人相信，尸体在接近凶手时会流血；它会突然地重现凶杀的情景。这一解释是有道理的，因为我们有一些更清楚的例子来说明这种连续性。它突出了罪犯：比如，人们相信，当有人虐待一只红喉雀时，他的奶牛就会产出红奶来（瑞士，西门塔尔[73]）。

总之，个体与事物是与许多感应伙伴（其数量在理论上是无限的）分不开的。它们之间的关系链是十分紧密的，它们之间的连续性亦是如此，所以，要产生预期的效果，对这一关系链中的这一个或那一个采取行动，这是无关紧要的。悉尼·哈特兰（Sydney Hartland）先生承认，一个被人抛弃的女孩可以设想通过感应让她的情人痛苦，即让她的头发缠绕在蟾蜍的爪子或一支雪茄上。在美拉尼西亚（在新赫布里底和所罗门群岛上），一个人若是刺伤了别人，他的朋友们就可以立即用巫术让受伤敌人的伤口感染。

通过整体与部分的预定关系或偶然的接触而得以实现的巫术连续性观念，包含传染病的观念。资质、疾病、生命、机会、所有种类的巫术影响，都被认为是可以沿着这些感应链传送的。在巫术的和宗教的观念中，传染病观念是被理解得很好的观念之一。但愿它不会妨碍我们暂时在此歇歇脚。在想象的传染病的情况下，正如我们在献祭中所看到的那样，产生了一种意象的混合，由此导致了事物和与之接触的存在者之间的相对认同。因此，正是有关移动物的意象沿着感应链移动。这一感应链通常被表现在仪式之中，如在印度，到了主要仪式的某一时刻，巫师被当事人接触，或者像在澳大利亚，巫师与他要对之采取行动的个体维持一种联系或联结，以便被驱逐的疾病沿着它走动。但是，巫术传染病不仅仅是观念的，限于不可见的世界；它是具体的和物质的，从各方面来看都类似于身体上的传染病。波尔多的马塞勒斯（Marcellus）就建议，要想诊断体内的疾病，要让病人与一只吃奶的小狗睡上三天，病人要亲自用嘴来给狗喂奶；然后，他只要剖开这个畜生的肚子就行了；[74]马塞勒斯还补充说，狗的死治愈了这个人。一个完全相同的仪式在中非的巴冈达斯被实施过。在类似的情况下，意象的混同是无可挑剔的，不仅仅有错觉，还有幻觉。人们确实看到疾病走开了，被传递出去了。与其说存在着观念的联想，不如说是观念的传递。

但是，这种观念传递是与情感传递纠缠在一起的。因为在巫术典礼的整个过程中，存在着一种相同的情感，它赋予典礼意义与声调，而且实际上控制了整个观念联想。正是它向我们说明了连续性法则是怎样在巫术仪式中起作用的。

在大部分邻近感应的应用之中，并没有从特性或状态，对象或人到另一个对象或另一个人的纯粹简单的延伸。若是我们表述的这一法则是绝对的，或者，若是在它起作用的巫术活动中，它是唯一被隐含在它的理智形式之中的，若是只存在一些相互关联的观念，那么人们首先看到的是，由无数可能的、必然的或偶然的接触构成的一条巫术链，它的所有成分会同样受到必须要传递的特性的影响，然后，无论这一链节如何，它的一些成分的全部特性被完整地传递给了其他成分。然而，它并非如此，没有它，巫术是不可能存在的。人们总是把感应的效果限制在期望得到的效果上。一方面，人们在某一时刻打断感应流；另一方面，人们传送的只是一个或者少量可传递的特性。因此，在巫师接收了当事人的疾病之后，他没有为之感到痛苦。同样，他传递的只是用来延续生命的木乃伊粉剂的期限、黄金与钻石的价值、死人牙齿的麻木；正是这个被抽取出来的特性被疾病感染了。

而且，人们认定这些有问题的特性本来要局限在某个地方；比如，人们把一个人的运气局限在茅屋顶的一根麦秆上。人们从这一局限性得出了可分离性的结论。古代希腊人和罗马人曾想通过把蜥蜴的眼睛转送给病人来治愈眼病；蜥蜴在接触到用来作为护身符的石头之前是瞎子，因此所需要的特性在脱离了自己的根基之后必须全部来到人们想把它送到的地方去。这一分离和抽取被仪式完整地表现出来；但是这一预防措施并非是绝对必要的。

邻近性法则的理论效果的这一限定是它应用的条件。举办仪式和导致观念联想的相同需要规定了观念联想的关节和选择。因此，在抽象的巫术邻近概念起作用的所有情况下，观念联想都同时夹杂着情感传送、抽取现象和专注现象、意向现象，这些现象都发生在意识中，但是像观念联想一样都被客观化。

第二个法则，也即相似性法则，它对感应概念的表达不像第一个法则那么直接。我们认为，当弗雷泽先生与哈特兰先生一起把感应这一名称留给传染病现象，而把模拟感应的名称给予我们现在将要讨论的现象时，他是有道理的。从这一相似性法则中，我们认识到了两个必须被区分开来的主要公式：相似的东西激发相似的东西；相似的东西作用于相似的东西，而且专门治愈相似的东西。

我们先来讨论第一个公式；它也就是说相似等同于邻近。形象对于事物就像部分对于整体一样。换言之，除了直接的接触与交流之外，一个简单的形象在整体上是有所表现的。人们似乎把这一公式应用于魇魔法的各种典礼中。但是，无论如何表现，并不是形象概念在这里起作用。相似性其实是约定的；它没有画像般的相似性。只有当习俗把形象与它的对象联系起来后，它们才有了共同性。这一形象（玩偶或者图画）是一个十分简化的图式，一种变了形的表意文字；它只是在理论上抽象地酷似原物。因此，相似性法则的作用像前一个法则一样，是以抽象和专注的现象为前提的。类似并非来自于一种错觉。而且，人们可能用不着所谓的意象。只要提到名字，或者只要想到这个名字，甚至只要一点点类似的想法就足以弄出一个被随意选择的代用品，如鸟、动物、树枝、弓弦、针、环以及意向存在的代表。总之，意象只是由它的功能来界定的，即让一个人出现。关键之处在于，表现的功能被完成了。由此，具有这种功能的对象可以在典礼过程中发生变化，或者，这一功能也可以被划分。一旦有人想让一个敌人失明，他会首先让他的一根头发穿过一个曾缝过三件裹尸布的针孔，然后用这根针刺瞎一只蟾蜍的双眼，这样，头发与蟾蜍就相继充当了“伏特”。正如维克多·亨利（Victor Henry）先生所指出的，当某只蟾蜍出现在婆罗门的魇魔法的仪式上时，它在整个典礼过程中同时代表了魔法、施魔者和施魔的实体。

与邻近性法则一样，相似性法则不仅对于人及其灵魂，而且对于事物及其方式、对于可能的与现实的事物、对于道德和物质，都是有用的。意象概念一旦被推而广之，就成了象征概念。人们可以象征地表现雨水、雷电、太阳、发烧、借助小罂粟而出生的孩子、玩具武器、促使全村团结的水罐、爱情纽结，等等，而且人们通过这些表现来创造。和前面提到的一样，意象的混用在此也是完全的，而且，风不是在观念上、而是实际上被装进了一个瓶子里，或一个羊皮袋中，委身于各种纽结或圆环之中。

但是，在运用法则中，还出现了一整套十分引人注目的解释工作。在规定各种符号和使用它们时，出现了专注与抽象的相同现象，如果没有它们，那么我们无法想象在各种着魔形象中运用相似性的法则，也无法想象连续性法则的作用。巫师们只是勾勒出各种被选作象征符号的对象的特征，如新鲜、沉重、铅的颜色、黏土的硬化或软化等。举行仪式的需要与意向不仅选择了各种象征符号，规定了它们的用法，而且还限定了相似的后果（从理论上讲，它们像邻近联想系列一样，应该是无限的）。而且，符号的一切特性没有被传递到象征物之上。巫师相信自己能够随心所欲地减少他的手势的意义，比如，通过各种葬礼的符号，把各种所产生出来的效果限制在睡眠或失明中；祈雨的巫师满意的是大雨，因为他害怕倾盆大雨，一个类似青蛙的瞎子并没有变魔法似的变成一只青蛙。

我们没有看到这种表面上是独断的抽象作用和解释作用，最终无限地增加可能象征的数目，而是看到，与遐想的各种能力相比，这一数目对于既定的巫术来说，特别被缩小了。对于一个事物来说，人们只有一个符号或少量的符号。而且，只有很少的事物是用符号来表达的。最后，巫术想象十分缺乏创新，以至于它想象出来的少数符号得到了十分不同的运用：纽结的巫术用来表示爱情、雨、风、魔法、战争、语言和上千种其他东西。这种象征意义的匮乏不是心理上要有自由梦幻的个体的真实情况。但是，这一个体发现自己面对着各种仪式、传统的观念，而且他并不想有所更新，因为他只相信传统，而且除了传统之外，既不存在信仰，也没有仪式，鉴于此，传统自然就贫乏了。

相似律的第二种形式，即相似物作用于相似物，不同于第一种形式，因为人们在它的表述中只考虑到这些抽象和关注的现象，它们总是限制运用另一个形式。当第一个公式只考虑一般的追忆时，后者只看到类比在一个既定的方向上产生了某种效果。于是，行为的意义是由仪式来指出的。我们以治愈伊费克洛（Iphiclos）的传说为例：一天，他的父亲费来克斯（Phylax）阉割了一些公山羊，曾用那血淋淋的刀威胁过他。于是因为感应，他没有了生育能力，一直没有孩子；他向占卜者墨兰普斯（Melampos）请教，后者让他喝酒，他一连喝了10天，然后那把刀的铁锈就在费来克斯种植的树里找到了。这把刀还能够通过感应来加重伊费克洛的痛苦；同样通过感应，伊费克洛的各种素质必须从刀上经过；但是，墨兰普斯只抓住第二种效果不放，而且只局限在它对可疑的痛苦的影响上；国王的不育就被工具的绝育能力吸走了。同样，在印度，当婆罗门用切除术来治疗水肿时，他没有让病人吃过多的流质食物，而是让病人接触水，水就吸走了让他痛苦的水。

如果这些事实是按照相似律分类的，如果它们属于模拟感应（attractio similium）的抽象概念，那么它们就在它控制的那些事实中形成了单独的一个门类。这里不仅仅有相似律的推理结果，要知道一种竞赛概念也许和相似律同样重要，这通过相似律在一切典礼中所支配的大量仪式表现了出来。

在没有结束对相似律的这最后一种形式的阐述之前，我们已经接触到了矛盾律。因为当相似物治愈相似物时，正是相似物产生了一个对立面。绝育刀产生了繁殖力，水引起了水肿的消失，等等。有关这些类似仪式的完整公式是：相似物为了引发相反物而作用于相似物。反过来，在第一系列的模拟感应事实中，相似物为了激发一种相似物，作用于一种相反物：当我祈雨时，我通过洒水来消除干旱。因此，有关相似性的抽象概念是与有关矛盾性的抽象概念不可分割的。于是，各种有关相似性的公式也可以统一在“对立面相互排斥”这一公式中，换言之，可以根据矛盾律来理解。

但是，巫师们是单独对这一矛盾律进行思考的。感应等同于反感；但是，两者又完全不同。证据在于，比如一些以“论感应-反感”为标题的书名在古代是知名的。全部巫术体系、巫术药品体系和反魔法体系都被归在反感概念的名下。所有的巫术都是在各种对立与反对上打主意：运气与不幸、冷与热、水与火、自由与约束，等等。最后，有大量的事物通过对立而被分门别类，而且，人们还利用它们的矛盾。因此，我们认为巫术上的对比概念是一种区分概念。

说真的，像相似没有矛盾是不行的一样，矛盾没有相似也是不行的。因此，根据吠陀印度的祭祀仪式，人们在祈雨时，会利用阿尔卡（arka，其义是光线、光明、太阳）树枝来引发它的对立面——太阳。但是，我们在这种矛盾的仪式中已经看到了各种感应的机制。它们并非互不相容，最好的证明就是，人们在这个树枝的帮助下，可以直接让上天降下暴风雨、打雷和闪电。在这两种情况下，仪式的内容都是一样的。只是采取的方式有点不同：一方面，人们亮出火来，另一方面，人们又把烈炭藏起来；对仪式的这种简单的变动是主导仪式的意志的表现。我们因此认为，相反物通过激发它的相似物而排斥了它的相反物。

因此，相似的各种不同公式恰恰是与矛盾的公式相关的。如果我们在此再采用我们曾在有关献祭的研究中使用过的仪式图式观念，那么我们认为这些象征意义是按照三种图式表现出来的，分别对应于三种公式：相似物产生相似物；相似物作用于相似物；相反物作用于相反物，而且根据它们的各种要素的排列秩序而不同。在第一种情况下，人们首先想不出现这种状态；在第二种情况下，人们首先想出现这种状态；在第三种情况下，人们特别想出现与我们的意愿相反的状态。在第一种情况下，人们想通过符号不让上天降雨；在第二种情况下，人们想的是利用符号让上天下雨；在第三种情况下，人们想的也是下雨，即通过利用符号激发它的对立物来制止它。这样，各种有关相似和矛盾的抽象概念都被纳入最一般的传统象征概念之中。

同样，相似律与邻近律是互为目的的。弗雷泽先生已经指出过这一点；他可以轻易地做到这一点。凭借相似性的各种仪式通常用的是接触；女巫与她的服饰的接触，巫师与他的魔杖之间的接触，武器与伤口之间的接触，等等。实体的感应效果只有通过吞服、浸泡、触摸等才被传递。反过来，接触一般以传递象征来源的性质为目的。在对头发实施魇魔法的仪式上，头发就成了象征性的毁灭与毁灭的牺牲品之间统一的特征。在无数类似的情况下，我们甚至没有碰到过清晰的概念图式和仪式图式，而是与各种错综复杂的概念与仪式周旋。巫术行为是复杂的，只能被困难地归在两个有问题的项目之一中。事实上，除了纯粹的相似性之外，一套套的魇魔法仪式还包括邻近性、相似性和无效的矛盾性，而施行者对此却没有在意，他们实际上只考虑他们仪式的终极目的。

如果我们现在来考虑这两种法则，撇开它们的复杂运用不谈，那么我们首先看到，这些不同的（模拟的）感应行为并非总被认为是理所当然的。人们想出从身体上散发各种气息、各种游荡的巫术形象、各种维系巫师与他的行为的细绳、绳索、链子；甚至巫师的灵魂都会前往完成他刚才引发的行为。因此，《巫锤》[75]向我们谈到过一位巫师，为了让上天下雨，他把他的扫帚浸在水塘里，然后飞到空中去找雨。奥吉布瓦人有许多象形文字，向我们显示了巫师-祭司在仪式之后，单臂伸向天空，刺击天穹，带回云雾。这样，人们试图把相似理解为邻近。反过来，邻近本身也等同于相似，这是因为：只要在各个部分之中、在所接触的各种事物中、在整体中，流动和存在着同一个让它们彼此类似的本质，那么这一法则就是真的。因此，尽管所有这些有关相似、邻近、矛盾的抽象的和非人格的表现各自在不同时候曾被人意识到是不同的，但是它们本来就是混在一起的。这显然是我们必须去揭示的同一个概念的三个方面。

对于这种混同，那些对他们的仪式最审慎的巫师是深有感触的。炼金士们都有一个普遍的原则，他们认为它是他们理论思考的最好公式，而且喜欢将它预加在他们的秘诀之前：“一就是一切，而且一切就在一之中。”以下是随便抽出的一般最恰当地表达了这一原则的话：“一就是一切，而且正是凭借它，一切才得以形成。一就是一’切，而且如果一不包括一切，那么一切就形成不了。”这个在一之中的一切，就是世界。然而，有人有时向我们说，世界被视为一只动物，它的各个部分尽管相互分隔，却发生着必然的联系。它们不仅相似，而且相互邻近。这种巫术泛神论综合了我们各种不同的法则。但是，炼金士们在这个公式上并不固执，也许除非是为了给它加上形而上学的和哲学的评注，在这方面，我们只有一些残片断简了。相反，他们更加坚持的是与之并列的另一个公式：“自然克制自然”，等等。“自然”被界定为同时存在于事物和它的各部分之中，也就是说，它奠定了邻近法则的基础；它还同时存在于同一种类的所有存在物之中，并由此奠定了相似法则的基础；它使得某个事物可以作用于同一种类的另一个相反的事物，而且因此奠定了矛盾法则的基础。

炼金士们并没有停留在这一抽象思考的领域里，这表明这些观念真的是在巫术中起作用的。他们所理解的“自然”是被隐藏起来的本质，是他们那种产生金子的巫水之一。那些第二类公式所包含的概念，也即炼金士们要揭示的概念，就是一种作用于另一个实体的实体概念，这种作用依靠的是它的各种属性，而不管作用的方式如何。这种行为是一种感应行为，或者是在各种感应实体之间发生的，而且可以表述如下：相似物作用于相似物。用我们炼金士们的话来说，就是相似物吸引相似物，或者，相似物支配相似物。因为人们无法用全体来作用全体；像自然被各种形式所包围，在互动事物的各种形式之间一定存在着一种恰当的关系。因此，当他们说“自然战胜了自然”时，他们是指，有一些事物处于一种十分密切的相互依赖的关系之中，以至于它们必然会相互吸引。在此意义上，他们确定自然是破坏者，因为它是分裂者，也就是说，它通过自己的影响力，瓦解了那些不稳定的复合物，随后，又引发了新的现象或形式，把它们所包含的与自身相同的稳定成分吸引到自身之中。

这是否指一种普遍的巫术概念，而不是希腊巫术的一个分支所特有的概念呢？必须指出，炼金士们并没有发明出这种普遍的巫术概念。我们是在哲学家们那里发现它的，而且，我们发现它被运用在医学之中。它似乎还在印度医学中起过作用。总之，假定这种观念在其他地方没有以这种清醒的方式被表述出来，这对我们是无关紧要的。我们所知道的是（这也是我们想从这一阐述中得到的一切），这些有关相似、邻近、矛盾的抽象表现是与关于必须从一个存在或对象被传递到另一个存在或对象的各种事物、自然、属性的概念不可分割的。这也就是说，存在着各种衡量属性和形式的阶梯，要想作用于“自然”，就一定要攀登这些阶梯；而且，巫术的创新不是自由的，其施法手段本质上是有限的。

2，各种具体的非人物表现。——巫术思想不能靠抽象来进行。我们已经清楚地看到，当炼金士谈到一般的自然时，他们谈的是一种非常特殊的自然。对他们来说，这涉及的不是一个包括各种感应法则的纯粹观念，而是与有效力的属性相当不同的表现。这促使我们谈及这些作为属性和资质的具体的非人物表现。把巫术仪式解释成属性的转移（其作用与反作用事先都是为人所知的），比起用抽象的法则来解释巫术仪式要容易得多。各种有关邻近的仪式被界定为属性的简单转移；人们把鹦鹉的饶舌性转给了不说话的孩子；把鼠牙的钢硬性转给受牙痛折磨的人。各种矛盾的仪式只是同种而不同属的属性之间的斗争：火是水的对立面，正是因为这一点，火让上天下雨。最后，各种有关相似的仪式也是这样，只是因为它们归根到底是对一种属性的凝视：巫师的火引出了太阳，因为太阳就是火。

但是，这种属性观念是十分明显的，同时本质上也是模糊的，就像一切巫术观念和宗教观念一样。在巫术和宗教中，个人是不进行理性思考的，或者，他的推理是无意识的。同样，他不需要为了举行仪式而反思仪式的结构、理解他的祈祷或献祭，同样，他并不需要他的仪式是符合逻辑的，同样，他不担心为什么他要利用这些属性，也不会费心去证明选择和使用各种物质是合理的。我们有时可以勾勒出他的各种观念遵循的隐秘路线，但是对于他来说，他一般是无法做到这一点的。面对极其明确的目标观念，他心中只有一种可能行为的模糊观念，而且传统为他提供了各种现成的手段。当人们要求不让苍蝇在一位产妇周围飞来飞去，担心她因此生出一个女儿时，人们假定苍蝇天生被赋予了一种性别属性，在此，这样做就是为了避免它的各种影响。当人们为了天晴而把挂铁锅的铁钩丢到屋外时，人们赋予了它某种效能。但是，人们描述不出那些创制仪式的人得以最终形成这些概念的观念联想链。

这类表现也许是巫术中最重要的具体的非人格的表现。使用护身符十分普遍，它表明了这类表现的外延。很大部分的巫术仪式都是旨在制造护身符，一旦按照仪式制成了护身符，人们不用仪式就可以使用它。此外，一些护身符是由各种物质合成的，这种合成也许不需要仪式；比如各种宝石、钻石、珍珠等，人们赋予它们各种巫术的属性。但是，它们保有了自身的仪式效能，或者制成它们的各种物质的内在属性，几乎可以肯定，当人们使用它们时，人们明确想到的只是它们持久的效果。

证明这种属性概念在巫术中是重要的另一个事实是，巫术关心的主要目标之一‘是确定各种人、事和观念的用法与特殊的、一般的或普遍的力量。巫师就是凭借天赋、经验或启示认识自然和各种属性的人；他的实践是由他的知识来界定的。在这里，巫术最接近科学，在这方面，它有时即使不是真正的科学，但也是学问高深的。我们这里所谈的大部分知识都是后天获得的，并且经过实验的证实。巫师们都是最早的用毒者、最早的外科医生，而且我们知道，原始人的外科学是非常发达的。我们还知道，巫师们在冶金学方面有过各种真正的发现。与那些根据我们在此有时所发现的有关感应的抽象表现把巫术比作科学的理论家们相反，我们是根据巫术对事物的各种具体属性的思考与观察而有意赋予它一种科学性。上述涉及的各种巫术法则只是一种巫术哲学。这是一系列有关因果律的、空洞的并且总是表述得不好的形式。现在，由于有了属性概念，我们见到了有关各种科学法则的真正的基础知识，也即有关存在于各种既定事物之间的各种必然的和积极的关系的基础知识。根据自己最终关心的是感染、和谐和对立这一事实，巫师们产生了不再是神秘的因果性观念，即使它涉及的是各种没有经过检验的属性。由此出发，他们最终无意识地设想出了各种词或符号的功效。

一方面，我们看到每种巫术必然会为自己建立一套有关植物、矿物、动物、肉体的各部位的目录，以便把它们各种特殊的或一般的、实验性的或非实验性的属性记录下来。另一方面，每个巫术又忙于把抽象事物的各种属性系统化：几何图形、数目、道德属性、死亡、生命、机会等；而且，最终所有巫术都会让这些不同的目录相互符合起来。

这里，我们注意到一种反对意见：有人会说正是各种感应法则规定了这些属性的本性。比如，这样一种植物或事物的属性来自于它与这种事物相同或相反的颜色，或者来自于这种事物所影响的有色存在物。但是，我们对此的回答是，根据它们的颜色，在这个事物之间并不存在观念联想，恰恰相反，我们看到的是一种近似法律性质的直接约定，人们根据它在一系列可能特性中，选择用颜色来确立这些事物之间的关系，而且，人们只选择上述事物中的一个或几个来确立这种关系。当切罗基人用他们的“黄菜根”来治愈黄疸时，他们就是这么做的。我们刚才对颜色所做的推理也同样适用于形式、抵抗和所有其他可能的属性。

另一方面，如果我们完全承认存在着一些具有某些力量的事物，那么我们根据它们的名字（让疾病安静下来，让它们安静下来）就发现，这些事物是以咒语的方式（而不是以客体的方式）作用于各种属性的，因为它们都是各种清楚明白的词。而且，在类似的情况下，我们刚才谈到的约定也更加明显，因为它指的这种理想的约定是一个词，其意义、声音、一切都被界定为一种部落协约或民族协约的产物。人们可能还难以引证巫术秘诀，它们似乎是通过自己与某些神或某些事物的关系来界定事物的属性的（比如：维纳斯的头发、朱庇特的手指、阿蒙的胡须、处女的尿液、湿婆的水、接收奥义者的头脑、帕杜的物质），总之，它们再现了这些属性的权力。因为在新的情况下，建立感应的约定是双重的；首先，人们有着确定选择名称和第一个符号（尿液=湿婆的水）的约定；而且具有确定已命名的事物（第二个符号）与效果（湿婆的水=治愈了发烧，因为湿婆是有关发烧的神）之间关系的约定。

也许，感应关系在与星宿相对应的植物、香料和矿物的类似系列中，表现得更为明显。但是，撇开把这些物质归结为它们各自的星宿的约定特性不谈，人们至少要考虑到规定上述星宿的、适合于大多数道德的力量（火星=战争，诸如此类）的约定。总之，这不是决定各种属性概念构成的感应观念，而是属性观念，是各种有关属性的社会约定，它们使得集体精神把各种相关的感应关系维系起来。

这种对于我们自己提出的反对意见的回答，并不表明我们认为事物的属性属于各种感应关系系统的一部分。恰恰相反，我们认为我们刚才谈到的那些事实是极其重要的。人们一般认为它们是协约，即象征一致性。对于我们来说，这是分类的事情，需要对去年发表在《社会学年鉴》上各种有关分类的研究比较一下。因此，那些归在这个或那个星宿名下的事物，属于一个与这种星宿及其地域和景观相同的门类或系统。具有相同颜色的事物，具有相同形式的事物，诸如此类，因为它们的颜色、形式、性别等被认为是类似的。把事物按照对立的方式组合起来，同样是一种分类方式：把事物至少分成两组（好和坏，生与死），这是一种对于所有巫术至关重要的思想方式。我们因此把有关感应与反感的系统归结为集体表现的分类系统。事物只是因为它们被归入同一个类别中，或者在同一个范畴内相互对立才相互作用。正是因为它们是同一个系统的成员，所以各种对象、运动、人、数目、事件、性质才可以被认为是相似的。也正是因为它们是同一类别的成员，所以彼此相互作用，根据是它们被认为具有相同的本性，如同一种血脉分布在整个民族之中。由此可见，它们是相似的和连续的。另一方面，从一个类别到另一个类别，必须要有各种对立。而且，巫术只是因为它是与各种类别一道起作用，所以才是可能的。类别与分类本身就是集体现象。这同时得到了它的任意性和它们包含的少量经过选择的对象的证实。总之，一旦我们最终接触到有关它们巫术属性的表现；那么我们就遇到了与语言现象类似的现象。同样，对于一个事物来说，不存在无穷的名称，同样，各种事物只有少量的符号，而且词语只与它们所指示的事物具有遥远的关系，或者并不相关。同样，在巫术符号与所指事物之间，只存有各种非常密切的、却又很不实在的关系，还有数目、性别、意象，以及完全被社会想象出来的各种性质。

在巫术中，还有各种不同于属性表现的非人物的和具体的表现。这就是有关仪式权力及其行为方式的表现。我们在上文中已经讨论过巫术的各种一般效果，指出了玛米特、玛纳、气息、链条、细绳、气流等概念的各种具体形式。对于巫师来说，它们还是有关巫师法力及其我们前面提到的行为方式的概念：目光的法力、力量、重量、不可见性、不沉性、转移的能力、直接遥控的能力，等等。

这些与抽象表现混同在一起的具体表现使人可以想出一种巫术仪式。其实，有许多仪式是与其他特定的表现不一致的。这些具体表现是充分的事实，也许证明了那些在巫术中只看到仪式的直接作用，把在所有为人所知的巫术中必然出现的鬼神表现作为次要的东西而忽视的人是正确的。

3，人物表现。鬼神学。——在我们刚才谈及的精灵概念与具体的或抽象的观念之间，实际上不存在任何断裂。在巫术活动的精灵观念与精灵观念之间，只有极易跨越的一步。由此观之，人格行为者的观念甚至可以被认为是为了具体地让仪式和资质的巫术有效性表现出来而做出的努力必然会得出的术语。事实上，人们认为鬼神学是图解各种巫术现象的一种手段：流溢物都是魔鬼，“星宿的各种好的流溢物是各种精灵、运气和命运”。由此看来，魔鬼概念不是与其他概念互相对立的，它是旨在解释法则与资质的表现方式的一种替补概念。它只是由于巫术因果性概念替代了人物观念。

所有巫术表现可以导致人物表现。与巫师酷似的人，他的辅助动物，都是他的力量和这一力量运作方式的人物化表现。对于乔萨基德[76]的玛尼托来说，奥吉布瓦人的某些象形文字表明了这一点。同样，传达纳克塔尼布（Nectanebo）命令的神魔是他的巫术力量。在所有情况下，辅助的动物和魔鬼是巫师的有效代理人。巫师通过它们来遥控。同样，仪式的力量人物化了。在亚述，玛米特与魔鬼相似。在希腊，“巫术的圆形切片”给出了魔鬼；某些巫术用语也是如此。属性观念导致同样的结果。与有神奇力量的植物相对应的是魔鬼，它们治愈或引发了各种疾病；我们在美拉尼西亚、切罗基人和欧洲（巴尔干、芬兰等）那里认识到了这些植物魔鬼。希腊巫术中海水浴的魔鬼们是从在沐浴中对对象施以魔法的用法中诞生的。从第二个例子中我们看到，人物化可能是与最微小的仪式细节联系在一起的。它同样被应用到巫术力量观念中最普遍的内容上。印度把铄乞底（Çakti）即力量神化了。它还把力量的获得也即悉地神化了，而且人们乞求与“获得力量者”悉达[77]具有相同头衔的悉地的保佑。

这一人物化的系列没有到此为止。仪式的同一对象是以其共同的名称被人物化的。首先是在生病情况下：发烧、疲倦、死亡、毁灭，总之，所有要被驱邪的对象。一种有趣的叙述史就是有关祭祀仪式的这个不确定之神即腹泻女神的历史。我们自然是在咒语、特别是招魂的体系中目睹了这一现象的产生，而不是在无法知觉到这一现象的手工仪式体系之中。在咒语中，人们实际上是在对所要驱除的疾病说话；这已经是把它当成一个人了。由于这一原因，几乎所有的疾病说法都被视为向只是作为所考虑的事物或现象的君主或王妃祈求。此外，例如在《阿闼婆吠陀》中，所有被诅咒的对象实际上成了人。箭、鼓、尿等，都是如此。这里当然有着比一种语言形式更多的东西，而且这些人也不仅仅是简单的呼唤语。他们在咒语之前和之后是存在的。这些就是希腊的“幽灵”、巴尔干民俗中的疾病精灵、印度的“命运”与“毁灭”。后者甚至有各种神话，像在大部分的巫术中，几乎所有的人物化疾病都有神话。

引入这一精灵概念不一定改变巫术仪式。原则上，巫术中的精灵不是一种自由力量，它只遵循仪式，后者指示它行动的方向。由此，没有什么东西可以泄露它的存在，甚至在咒语中也没有任何提示。然而，精灵的辅助物在巫术仪式中具有很大分量。其中，人们创作了精灵或辅助动物的形象。我们在仪式中发现了旨在激发和满足人物精灵的祈求、祭品与献祭的征象。说真的，这些仪式与中心仪式相比通常是多余的，其图式大体上是象征的或感应的。但是，它们有时十分重要，以至于包容了整个仪式。因此，各种驱魔法完全被包含在对必须被排除的魔鬼或排除魔鬼的神的献祭或祈祷中。

当涉及类似的仪式时，我们可以说精灵观念是各种仪式围绕其旋转的中心。比如，当巫师向一位神祈求派一位魔鬼帮他（如在希腊-埃及巫术中）时，魔鬼观念显然先于巫师头脑中所有其他观念。在类似的一种情况下，仪式观念及其必然包含的一切都被抹去了；精灵是一个自主的仆人，在巫术活动中表现了偶然性的部分。巫师最终承认他的科学不是可靠的，他的欲望可能不被满足。在他面前，一种力量出现了。因此，精灵时而是驯服的，时而是自由的，时而与仪式相混同，时而又有别于仪式。看来，我们面对的是这些二律背反的混淆中的一种，巫术史就像宗教史一样，其中这些混淆是大量的。要解决这种显而易见的矛盾，这是有关巫术与宗教的关系理论的事了。然而，我们可以指出，在绝大多数的巫术事实中，仪式是有约束力的，更不用说我们在别处得出这种解释的其他一些事实。

那么，什么是巫术的各种精灵呢？我们将做出一个非常扼要的分类，迅速地清点它们的数目，看看巫术是怎样征集它的精灵部队的。我们会立即发现这些精灵有着与巫术不同的性质，而且它们还属于宗教。

第一个巫术精灵范畴是由死人的灵魂构成的。甚至有些巫术，或是因为简化，或是最初就不知道其他精灵。在西美拉尼西亚，人们在巫术仪式上，就像在宗教中一样，求助于都是灵魂的、被称为“廷达洛”（tindalos）的精灵。所有死人都可以成为廷达洛，只要他通过神迹、坏事等来表现他的力量。但是，廷达洛原则上只是那些生前就有巫术权力或宗教权力的死人。因此，死人可以在此提供各种精灵。在澳大利亚和美洲，在切罗基人与奥吉布瓦人那里，同样如此。——在古代和现代印度，作为被神化的祖先的死人，在巫术中被人们祈求保佑他们。但是，在魔法中，人们祈求的是那些葬礼尚未完全弄好的死人的精灵（薜荔多[78]），是那些尚未被掩埋的死人的精灵，是那些死于非命的死人的精灵，是那些临产时死亡的妇女们的精灵，是那些一出生就夭折的婴儿的精灵（步多、丘利尔[79]等）。——在希腊巫术中，也有同样的事实，其“巫术精灵”的外号就是指灵魂：人们有时会碰到“死人的精灵”、“父母的精灵”这些按语，但是通常都是有关死于非命、尚未掩埋的魔鬼们的。在希腊地区，另一组死人还提供了一些巫术的辅助物，这就是死去的英雄，他们成了公共崇拜的对象；不过，所有巫术英雄并不一定是官方的英雄。在这一点上，美拉尼西亚的廷达洛完全可以被比作为希腊的英雄，因为他从不是一个被神化的死人，然而却必须被认为具有这种神化形式。——在基督教中，所有死人有着有用的属性、死亡的资质；但是，巫术只与未受过洗礼的儿童的灵魂、死于非命的和犯罪的死人的灵魂一起进行。——这一非常简短的说明表明了死人是巫术的精灵，或是以对他们的神圣权力的一般信仰为依据，或是根据在鬼魂世界中赋予他们一种与宗教存在相关的既定地位的特殊性质。

第二个巫术存在范畴是魔鬼范畴。当然，对于我们来说，魔鬼一词不是撒旦的同义词，而是精灵（génie）、巨灵（djinn）等的同义词。这些精灵一方面与死人的灵魂没有多少差别，另一方面尚未达到诸神的神性。虽然它们有着一种相当平凡的个性，但是它们通常已经是拥有比巫术仪式、资质或对象的简单人物化更多的东西。在澳大利亚，人们到处是以一种相当不同的方式理解它们的。甚至当我们充分了解了它们的主题时，它们总的看来还是十分专门的。在阿兰达人那里，我们发现了作为真正地方鬼神的巫术精灵，如恶兰刹（Orunchas）和伊闰塔里尼亚，其十分复杂的特性表明它们是独立的。在东美拉尼西亚，人们乞求不是死人灵魂的精灵的保佑，而且其中许多精灵并不是所谓的诸神。这些精灵占据着重要的地位，特别是在自然主义的仪式中，如所罗门群岛的乌义（vui）、佛罗里达的维戈纳（Vigona）等。在印度，提婆（devas）即诸神是与“毕舍遮”、夜叉、罗刹等相对的，从分类上说它们整个属于阿修罗范畴，其主要角色包括弗栗多（因陀罗的对手）、那牟质（同上）等[80]。众所周知，琐罗亚斯德教则与此相反，认为妲厄娲，即阿里曼的帮凶，是阿胡拉·玛兹达的对手。[81]在这两种情况下，我们触及的是作为邪恶精灵的专门的巫术存在。然而，它们的名字甚至表明了在它们与诸神之间，至少最初并不存在根本的差异。在希腊人那里，巫术存在是“精灵”，如我们所见，它们接近死人的灵魂。这些精灵的专门化促使巫术在希腊是通过它与魔鬼们的关系被界定的。存在着所有性别的魔鬼、各种各样的和永恒不变的魔鬼；一些是地方化的，另一些则住在空中。许多魔鬼有自己的名字，但都是一些巫术名称。“死人的精灵”的命运就是成为邪恶的鬼神，加入到克耳库泼、恩浦萨、凯瑞斯等[82]这类邪恶精灵中去。而且，希腊巫术偏爱各种犹太天使，特别是大天使，马来的巫术也是如此。最后，它与它的大天使、天使、执政官、魔鬼、始基一起构成了一个真正的等级制的巫术万神庙。中世纪的巫术继承了这一点，同样，远东则继承了印度人的巫术万神庙。但是，鬼神们被变成了魔鬼，根据巫术所属的撒旦-路济弗尔分成不同的等级。然而我们看到，在中世纪的巫术中，直至今日，在一些古老传统保存的比我们好的国家里，还存在着其他精灵、仙女、妖精、小鬼、山怪等。

但是，巫术不一定与专门化的精灵有关。其实，我们刚才谈及的各类专门化的精灵并非绝对是巫术的，即使成了巫术的精灵，它们还在宗教中有着自己的地位：人们绝不会说地狱概念是一个巫术概念。另一方面，在一些国家中，神与魔鬼的职能尚未区分开来。这正是整个北美地区的情况。阿尔冈昆人的神就经常兼而有之。这同样是东美拉尼西亚的情况，在那里，廷达洛亦是兼而有之。在亚述我们发现了一整套的鬼神系列，但是我们无法确定它们不是诸神。在书写文字中，它们的名字一般都带有神的词缀。其中主要的是伊吉吉（Ilgigi）和安努那基（Annunnaki），其身份尚是神秘难解。总之，鬼的职能是无法与神的职能相比的；此外，专门化鬼神的存在并不禁止巫术求助于其他精灵，只是让它们暂时起到鬼神的作用。我们还在所有巫术中看到了诸神，在基督教的巫术中看到了一些圣人出现在通灵辅助者之中。在印度，诸神甚至插手魔法领域，尽管后者已是专门化了，而且，诸神是其他所有巫术仪式的主要人物。在过去被印度化的国家如马来西亚和柬埔寨中，婆罗门的万神庙整个出现在巫术中。至于希腊的巫术文献，它们首先提到了大量的埃及诸神，或是顶着它们的埃及名称，或是带有自己的希腊名字，还有亚述诸神或波斯诸神，如雅威[83]和一连串的犹太天使与先知，这些对于希腊文明来说都是外来的诸神。但是，我们同样看到人们向带有自己希腊名字和有着特定地点性质的“主神们”宙斯、阿波罗、阿斯克勒庇俄斯（Asclépios）祈祷。在欧洲，圣母、基督和圣人们只出现在大量的咒语和特别的神话魔力中。

人物表现在巫术中有一种足以形成神话的根据。我们刚才谈到的神话魔力包括各种巫术特有的神话。其他一些神话魔力则说明了巫术传统的起源、感应关系的起源、仪式的起源等。但是，若是巫术了解各种神话，那么它知道的不过是一些基本的和非常客观的神话，这些神话只以各种事物为对象，而不是通灵之人。巫术极少诗意，它不想创造其魔鬼的历史。这些魔鬼像是一支军队中的战士，它们组成部队、精灵团队、猎人团伙、马队；它们没有真正的个体性。而且，当诸神进入巫术之中，它们失去了它们的个性，并因此摒弃了它们的神话。巫术在自身中考虑的不是个体，而是资质和力量，它们要么是一般的，要么是特别的，更何况巫术乐意改变它们，通常把它们归结为一些简单的名称。像我们已经看到那些咒语给出了各种魔鬼一样，诸神最终也被归结为各种咒语。

巫术为诸神留出地盘的事实说明了它懂得利用社会的各种必须遵守的信仰。这是因为诸神对于社会来说是各种信仰的对象，巫术让它们为自己的目的服务。但是像诸神与亡灵一样，魔鬼们是集体表现的对象，而集体表现通常是强制性的，至少是通过仪式来进行的；正因为如此，它们成了巫术的力量。事实上，所有巫术都能在这方面建立有限的目录，如果不是在数目上，那么至少也是在类型上。这一在假说和理论上的限定成了魔鬼表现的集体特性的一个首要符号。其次，有一些魔鬼是按照诸神的方式被命名的；因为它们按惯例被运用到一切目的上，所以它们从它们的多样性服务中获得了一种个体性，独自地成了某种传统的对象。而且，对通灵者的巫术力量的共同信仰通常都认定他在众目睽睽之下给出了各种证据、奇迹或有效的行为。一种集体的经验、至少是一种集体的幻象对于创造一个魔鬼是必要的。最后，必须记住大部分的巫术精灵是仪式和传统中唯一的所与；它们的存在只是在规定它们的信仰出现之后才被证实的。因此，同样，巫术的各种非人物表现似乎只有集体信仰，也即为整个群体共享的传统信仰，它们成了这一信仰的对象，同样，巫术的人物表现在我们看来也是集体的；我们甚至认为人们也会更容易接受它。

四、一般的观察

与巫师相关的精神力量的不确定的和多样的特性属于整个巫术。我们收集到的各种事实初看上去是不相称的。一些把巫术与技术、科学混同在一起，另一些则把巫术归入到宗教之中。它是介于双方之间的中介物，既不是通过它的目标，也不是通过它的过程和概念来界定自己的。我们的全部检查表明，它是最模糊的和不确定的。它通过自己的实践目的、大量应用的结构特征以及某些主要概念虚假的实验性表现得像世俗技术一样。当它诉之于各个特殊的行为者、精神中介，热衷于各种崇拜活动并且通过它对宗教的借鉴而接近宗教时，它也就从根本上与技术区别开来。它几乎不是宗教仪式，因为巫术中并没有与宗教仪式对等的东西。我们在巫术中只找到正统概念，因为对希腊-埃及巫术的非纯粹的仪式的各种巫术指责都见证了它。但是，除了宗教有别于它、它有别于宗教的对立（而且，这种对立既不是普遍的，也非长久的）之外，它的不连贯性、它留给幻想的那部分都远离了我们通常形成的有关宗教的印象。

然而，所有巫术体系现在都更清晰地向我们展现了它的统一性。这是我们通过这一拐弯抹角的说法和这些冗长的描述所确信的首要收获。我们有理由确证巫术形成了一个现实的整体。巫师们是有一些共同的特征。各种巫术活动所产生的效果尽管有着数不清的差异，但是总有一些共同的东西。各种不同的巫术方法按照类型和复杂的仪式相互联结起来。一些最不同的概念相辅相成、相互协调，除非整体还保持着其不连贯和破碎的一面。它的各个部分形成了一个整体。

但是，整体的统一性比每一部分都要现实。因为这些我们认为是连续的要素是同时被给予我们的。我们的分析把它们抽象了出来，但是它们却紧密地、必然地联为一体。当我们说一些是巫术仪式的施行者，另一些是与之相应的各种表现时，我们已经把它们与巫术仪式联系起来了。我们以为这就充分地界定了巫师和巫术的表现。至于我们的前辈们在巫术中只见到各种行为，我们也就不觉得有什么大惊小怪了。但是我们也能够通过巫师来界定巫术的各种要素：它们彼此互为前提。不存在名誉的和无所事事的巫师。要成为巫师，必须干巫术这一行的事。倒过来说，任何施行巫术活动的人当时就是巫师。有一些偶尔为之的巫师，一旦完成了巫术活动，就立即回复到日常生活之中了。至于巫术表现，它们在仪式之外是没有生命力的。对于很少提到它们的巫师来说，它们多数没有什么理论兴趣。它们只有一种实践的兴趣，并且在巫术中只通过它的活动来表达自己。最早把它们体系化的人是哲学家，而不是巫师。正是深奥的哲学提出了有关巫术表现的理论。后者甚至没有把自己构建为它的魔鬼学：在基督教的欧洲和印度，宗教列出了魔鬼的目录。在仪式之外，魔鬼们只活在故事或教义之中。因此，在巫术中没有任何纯粹的表现；巫术神话是初步的和平淡的。在宗教中，仪式及其种类、神话与教义有着一种真正的自主性，而巫术的各个要素本质上是密不可分的。

巫术是一个活生生的、不成形的和无机的整体，它的各个组成部分没有确定的位置和功能。我们甚至看到它们互相混同在一起。有时，当有关表现的一个简单说明可能成为一个仪式（“以毒攻毒”成了一种咒语）时，表现与仪式之间深刻的差异就会消失。巫师拥有的精神或控制巫师的精神是与他的灵魂和他的巫术力量混同在一起的。巫师与精神通常有着同一个名字。仪式的能量、精神的能量与巫师的能量一般是浑然一体的。巫术体系的常规状态则全面混同了各种力量与角色。除非整体的特性发生了变化，巫术体系的某一要素也可能不出现。有一些巫术仪式是不回应任何有意识的概念的，如各种迷惑的姿势和许多诅咒。相反，存在着一些表现包容仪式的情况：在系统的魔法中，对各种性质和原因的说明对它来说只是仪式。总之，巫术的各种功能不是专门化的。巫术生活不是像宗教生活那样分门别类的。它没有产生诸如献祭和僧侣之类的自主机构。我们也没有找到各种巫术事实的范畴，我们只能够把巫术分解成一些抽象的要素。它在各处仍然是处于散漫的状态。在每一种特殊情况下，我们面对的是一个比它的各个部分都要实在的整体。因此，我们已经指出，巫术作为整体是一个客观实在，它是一个事物，但是它是何种事物呢？

我们已经超越了我们临时给出的定义，确信巫术的各种不同的要素是被集体创造和确认的。这是我们必须记载的第二个实际的成果。巫师通常是被他所属的巫术团体确认的，也一直是被一般社会确认的。巫术行为是仪式化的，通过传统而一再重复。至于巫术表现，一些被借用到社会生活的其他领域里，如精神存在的观念，而且我们还进行直接与宗教有关的研究，即力图提示这一概念是否为个体经验的产物；另一些不是来自于个体的观察与反思，它们的应用没有引发个体的创造性，因为存在着传统强加的各种秘诀和说法，人们是不加检查地使用它们的。

若是巫术的各要素都是集体的，那么整个巫术是否都是如此呢？换言之，在巫术中，是否存在某个重要的东西，它不是表现的对象或集体活动的成果呢？但是，假定巫术本质上可以是一种集体现象，这并不荒谬与矛盾，在它所表现的全部特性中，我们为了将它与宗教区别开来，选择了那些把它抛在正常的社会生活之外的特性。我们已经说过，它被个体们所实践，既孤离、神秘与悄没声息，又心不在焉、七零八落，而且是独断的和随意的。若是社会现象只承认普遍性、义务和限制，那么它几乎不是社会现象。它是否以犯罪的方式成为社会现象，因为它是秘密的、非法的和违禁的？但是，它不可能绝对如此，因为它并非真的是宗教的对立面，像犯罪是法律的对立面。它必须以社会的一种特殊功能的方式成为社会现象。但是，怎样理解它呢？怎样理解集体现象（其中个体们彼此是完全独立的）观念呢？

在我们将巫术与之对照的社会中，存在着两类特殊功能。一方面是技术与科学，另一方面是宗教。巫术是一种普遍的艺术，还是一类与宗教相似的现象？在艺术或科学中，行为的原理与手段是以集体的方式被阐释的，并被传统传承下去。在此意义上，科学与艺术都是集体现象，而且艺术或科学满足的是各种共同的需要。但是，有了各种要素，个体振翅高飞。其个体逻辑让他足以过渡到另一个要素，并进而加以应用。他是自由的；他甚至可以在理论上上升到其技术或科学的出发点，证实或更正技术或科学，每一步都如此，在他遇到危险和危难时也如此，没有什么东西逃出他的控制之外。因此，如果巫术是科学与技术一类的东西，那么我们刚才看到的困难就被排除了，因为科学与技术在它们所有的主要部分上都不是集体的，作为社会功能，而且都以社会作为受益者和载体，它们只以个体作为推动者。但是，对我们来说，把巫术归入科学和艺术，这是困难的，因为我们可以在从没有看到个体的一种类似的创造性的或批判性的活动的情况下描述巫术。

我们因此还要把它比作宗教，在这种情况下，困难依然存在。实际上，我们继续假定宗教在其所有部分上是一种集体现象。这里所有的一切都是被群体或在群体的压力下形成的，而且各种信仰和实践都是强制的。在对一种仪式（如献祭）作类型分析时，我们已经确信社会到处都是直接在场的，它是在喜剧仪式之后的真正演员。我们甚至说过，献祭中的圣物尤其是社会事物。宗教生活与献祭一样，都不允许个体的首创性：创造只在得到启示的情况下才出现。个体总是感到屈从于凌驾在他之上并促使他行动的各种力量。若是我们可以指出在巫术的全部范围内起主导作用的是类似在宗教中起同样作用的各种力量，那么我们将会指出巫术具有与宗教相同的集体特性。我们唯有让大家明白这些集体力量是怎样产生的，尽管它们被隔离开来，其中巫师在我们看来中规中矩，而且我们认识到个体只是同化了各种集体力量。

第四节 对巫术的分析与解释

这样，我们就逐渐地把巫术研究归结为对各种集体力量的探究，它们在巫术中的作用就像在宗教中一样。我们甚至有理由认为，如果我们发现了它们，那么我们就同时解释了整体与各个部分。其实，我们都记得巫术是非常连贯的，而且它的各个要素是密切协作的，都只是对同一个东西的不同反映。巫术行为与巫术表现是密不可分的，以至于我们可以把巫术称为一种“实践观念”。假如我们记得在全部文明史上巫术单调乏味的行为、极少变化的表现和千篇一律的形式，我们就可以断言它构成了一类最简单的实践观念。因此，我们可以预期其中所表现的各种集体力量并不太复杂，巫师为获得这些力量所使用的方法也不复杂。

为了确定这些力量，我们将首先询问巫术是哪一种信仰的对象，然后再分析巫术功效的观念。

一、信仰

根据定义，巫术是信仰的对象。但是，巫术的诸要素彼此是不可分割的，甚至是相互混合在一起的，因而它们不可能是各种不同信仰的对象。它们同时是同一个断言的对象。这一断言针对的不仅仅是巫师的权力或仪式的价值，而是整体或巫术的原则。同样，巫术比它的各部分更实在，而且，对一般巫术的信仰要比对巫术各部分的信仰更加扎实。像宗教一样，巫术是一个整体，大家要么信仰它，要么不信仰它。这正是在巫术现实被质疑的情况下人们可以证实的东西。一些类似的论争在中世纪初期和17世纪出现过，而且隐隐约约地延续到今天，我们发现，讨论针对的只是一个事实。例如在阿戈巴（Agobard）那里，涉及的是一些制造坏天气的人；后来，是有关狄安娜的随从们施行魔法或空中飞翔所造成的虚弱无力；在贝克（Bekker）那里，[84]涉及的是精灵和魔鬼的存在；在我们这里，则是有关星体、显形、第四维度的现实。但是，各种结论立即在各处被普遍化，对一个巫术案例的信仰导致了对一切可能的巫术案例的信仰。反过来说，一次否定就会造成整个信仰体系的崩溃。这是因为巫术本身遭到了怀疑。我们有一些完全因为一次经验而坚持不信神或坚守信仰的例子。

这种对巫术的信仰的本性是什么呢？它类似于各种科学的信仰吗？后者都是“后天的”，永远受个体的控制，而且只取决于各种理性的自明性。巫术是否同样如此呢？显然不是。我们知道一种情况，即天主教会的非凡真理，它认为对巫术的信仰是一种教条，要受到各种惩罚的。一般地说，这种信仰只是机械地散布在整个社会之中；大家从出生起就分享了它。因此，对巫术的信仰与各种科学的信仰并没有太大的差别，因为每个社会都有它的科学，同样四处散布，而且其各种原理有时候也会变成宗教教条。虽然所有的科学甚至是最传统的科学都被视为实证的和经验的，但是对巫术的信仰却总是“先天的”。巫术的信仰必然先于经验：大家只是因为相信才去找出巫师。直到今天，招魂巫师们还不允许他们之中有任何怀疑者，他们认为怀疑者的存在将会妨碍他们获得成功。

巫术有如此的权威，以至于相反的经验原则上动摇不了对它的信仰。它实际上是不受控制的，甚至那些不利的事实也支持了它，因为人们总是认为这些不利的事实是反巫术、仪式错误和实施巫术的必要条件没有得到满足的结果。在审判一位叫让·米歇尔（Jean Michel）的巫师（1623年，他在布尔日被烧死）的记录中，我们看到这位穷工匠一生都没有成功的经验；只有一次，他几乎达到了目的，但是由于害怕，他逃走了。在切罗基人那里，一次不成功的魔法不但没有动摇人们对巫师的信心，反而让他增添了更多的权威。因为它的作用对于减轻一种可怕力量的各种后果是必不可少的，因为这种力量可能反过来伤害到没有好好释放它的那些笨手笨脚的人。这就是在一切巫术实验中发生的事：一些偶然的吻合被用来支持各种正常的事实，而各种矛盾的事实则被否认了。

然而，人们总是专门引用一些有具体日期与地点的简明例证来支持对巫术的信仰。但是，在这个问题上，我们拥有所有文献，在中国或在中世纪的欧洲，我们看到这些叙述总是没完没了地从文本到文本。这些传统的证据、巫术的轶闻故事并非不同于在人类中维系巫术信仰的证据和轶事。我们看到，这些所谓的轶事是非常单调的。其中，没有任何有意识的诡辩，只存在预先着魔。传统的证据是充分的；人们相信巫术故事就像相信神话一样。甚至是在巫术故事是一种说笑的情况下，这也是一种总会变味的说笑。巫术信仰因此几乎是先验的义务，与宗教信仰极其相似。

这种信仰同时存在于巫师和社会之中。但是，巫师怎么可能相信一种他总是直接以他们公正的价值来评价其手段和效果的巫术呢？这里，我们遭遇了巫术中欺骗和伪装的严重问题。

针对这个问题，我们以澳大利亚的巫师为例。在巫术行为者中，很少有人对他们仪式的有效性更加信服。但是，那些最好的作者也向我们证实了，对于在各种正常状态中所进行的任何仪式来说，巫师从没有看到或相信自己看到了其行为的机械后果。让我们考虑一下魔术的各种方法。在澳大利亚，这些方法大致归结为在各个不同部落中共同地或单独地实行的三种类型。第一种类型最普遍，这种魇魔法是通过破坏一个属于一个人或表现一个人的东西（如残羹、残骸、脚印、意象）来进行的。无法想象巫师会通过实验直接地相信在燃烧伴有蜡或油脂的残羹时，或在渗透一个意象时，他在杀生。若是幻觉只是部分的，那么斯宾塞（Spencer）和吉伦（Gillen）先生提及的仪式在于首先穿透了一个表现被诅咒的人的灵魂的对象，以便随后沿着其居住的方向逐出这一对象。第二种类型特别出现在南部、中部和西部的各个社会中，即所谓的清除肝油。巫师要走近睡着的牺牲者，用石刀打开他的胁部，取走肝油，合上伤口；他走开了，另一个人则在毫无知觉的情况下慢慢地死去了。这显然是一出从不可能真地进行的仪式。第三种类型在澳大利亚北部和中部常常被使用，即剔出死人的骨头。巫师要用致人死亡的物质拍打他的牺牲品。但是，实际上，在罗思（Roth）先生引用的几种情况下，并没有投掷武器；在其他情况下，武器被放在一定距离之外，因此无法认为它会击中目标，直接带来死亡。通常，人们没有看到它飞出去也从没有看到它在被投掷出去后立即击中目标。虽然其中某些仪式绝不可能被全部完成，而且其他仪式的有效性绝不可能被证实，但是它们的一般用法却得到了一些最好的见证人的证实，得到了作为其工具的许多对象的存在的证实。这是否就是说，巫师们出于现实的需要真诚地和自愿地掌握了这些姿势，以及为了外科手术而把握了各种行为的开端？仪式的各种前奏、各步骤的庄重性、所冒风险的激烈性（因为这是走近死亡营地），所有这些认真的行为都说明了一种真正的信仰意志。但是，我们无法想象澳大利亚巫师在打开一位中魔者的肝脏时没有立即令其丧命。

然而，除了这一信仰意志，有人向我们证实了一种实际的信仰。一些最优秀的民族志学者让我们确信巫师极其相信已经成功地实施了这些魇魔法。他成功地进入了各种神经过敏症、蜡屈症的状态之中，而且他真的能够遭受到一切幻觉的折磨。总之，巫术也许在他的仪式中只有一种温和的信仰，他知道所谓中魔的箭头离开了得了风湿病的身体，它们只是他从自己的嘴里取出的石子，当他生病了，他必然会求助于另外一位医生的帮助，他是痊愈还是死亡，取决于他的医生是宣告他得了不治之症，还是打算拯救他。总而言之，一些人没有看到箭离去，另一些人则看到它飞来了。它的到来有如旋风，像划破长空的火焰和小石子，巫师立即看到它离开了他的身体，而他本人没有把它从他的病人的身体中取出来。人们认为巫师可能具有的最低限度的可靠性，就是他至少还相信其他人的巫术。

对于澳大利亚的各种巫术来说是真实的东西，对于其他巫术亦是如此。在天主教的欧洲，至少有一种情况不必怀疑女巫的自白是受宗教裁判所迫而做出的。中世纪一开始，教会法官和神学家拒绝认可女巫们因狄安娜而得以飞翔的现实。然而，这些成了自身幻觉牺牲品的女巫们不惜牺牲自己坚持鼓吹，直至最终将其信仰强加给教会为止。在所有那些未受教育的、神经质而又聪明的、同时有点误入歧途的巫师当中，真诚的信仰确实是固执的，具有不可思议的坚定性。

但是，我们必须承认在他们中间总是存在着某种程度的伪装。我们甚至不怀疑各种巫术事实带有一种不变的“欺骗”，甚至巫师各种可靠的幻觉在某种程度上一直是故意的。豪伊特先生在论及巫师从自己的嘴里取出的石英石时说过，是首创的精神填满了他们的身体，其中一位巫师对他说：“我晓得我坚持的是什么，我知道在哪里找到它们。”我们还有其他一些厚颜无耻的自白。

然而，这不完全是简单欺骗的事。一般而言，巫师的伪装程度与我们在神经官能症的状态中观察到的是相同的，因此，它同时既是故意的，又是不由自主的。当它最初是有意而为时，渐渐地，它变成了无意识的事了，最后产生了各种极度幻觉的状态；巫师自我欺骗，就像演员忘了自己在演戏了。总之，我们应该问自己为什么巫师要以某种方式来伪装呢。我们必须避免在这里把真正的巫师与我们市集上的江湖骗子或通灵巫师们向我们吹嘘的婆罗门杂耍艺人混同起来。巫师要伪装是因为大家要他伪装，因为大家要找到他，而且因为大家强迫他行巫：他不是自由的，他是被迫行事，要么扮演传统的角色，要么扮演满足公众期望值的角色。有时，巫师可能会胡乱地自我吹嘘，但是这必然是公众的轻信促使他这样做的。斯宾塞先生与吉伦先生在阿兰达人那里发现有一群人，他们说自己参与过名为“库尔代查”（Kurdaitchas）的巫术探险，据说参与者要摘除敌人的肝油。三分之一以上的战士因此丢掉了脚趾，因为这是完成仪式的一个条件。另一方面，整个部落都看到了（确实看到了）库尔代查在营地四周游荡。实际上，大部分的人不愿意说大话和冒险；“让别人相信不真实的事情”在整个社会组织中是普遍的和相互的，因为那里的轻信是普遍的。在类似的情况下，巫师不能够被认为是一个为了利益、为了自己和利用自己的手段而行事的个人，而是一个被社会赋予某种特权的官吏（他自己也这么认为）。其实，我们已经看出，巫师是被社会任命的，或被一个有纪律性的团体接纳为成员的（社会赋予这个团体创造巫师的权力）。因此，巫师具有履行职责的精神和法官的严肃性，这是十分自然的事。巫师是严肃的，因为大家要求他严肃，而且大家要求他严肃是因为大家需要他。

因此，巫师的信仰与公众的信仰不是两件不同的事。前者是后者的反映，因为巫师的伪装只是因为公众的轻信才是可能的。正是这一巫师与公众共享的信仰使得他的法术及其未见成效的经验不会让他怀疑巫术。一旦他成了别人的助手或病人，他总是对其他人的巫术保持这种最低限度的信仰。一般地说，如果他没有看到原因是如何起作用的，那么他会看到原因所产生的结果。总之，他的信仰是真诚的，因为它是他所属的整个团体的信仰。巫术是直接的，而不是被察觉到的。正是一种集体灵魂使得巫术表现了出来，在它的后续步骤中得到了证实，而且一直都是神秘兮兮的，即使对于巫师来说也是如此。因此，从总体上看，巫术是一种先验信仰的对象；这种信仰是一种集体的和一致的信仰，而且，正是这种信仰的本性使得巫术轻易地跨越了横亘在它的所与条件与结论之间的深渊。

说信仰就意味着说所有的人坚信一种观念，因此也就是情感状态和意志行为，同时也是观念化的现象。我们于是有理由推测这种对巫术的集体信仰让我们看到了整个团体的统一情感与意志，确切地说，就是我们所探寻的各种集体力量。但是，有人可能会怀疑我们所利用的信仰理论，而且否认个人在自然理智方面的各种科学错误可以通过自我繁衍来产生当时各种统一的信仰，我们没有理由不认为这些信仰是集体的信仰，不过，它们并非来自集体的力量；我们可以引用那些具有地缘中心论与四个要素的典型的信仰作为类似信仰的例证。我们现在应该询问的是：巫术是否只建立在这些毫无疑问是普遍性的观念的基础之上。

二、对巫术现象的分析·对意识形态的解释的分析·论仪式的有效性

在我们抄录的各种巫术表现中，我们遇上了巫师们和巫术理论家们用来解释对巫术仪式有效性的信仰的各种观念。这些观念是：1，各种感应公式；2，属性的概念；3，魔鬼的概念。我们已经知道这些概念极少是简单的，也知道了它们是如何不断地相互重叠的。现在，我们将会明白，对于巫师来说，其中任何一个概念都不足以单独证明他的信仰是正当的。我们分析各种巫术仪式，是为了从中发现这些不同概念的实际运用，而且，经过分析之后，总是只剩下巫师自己意识到的东西。

我们看到，绝没有哪个巫师和人类学家直接主张把一切巫术还原为这些观念中的这个或那个观念。这一点理应让我们怀疑所有试图利用这些观念来解释巫术信仰的理论。随后，我们还看到，如果各种巫术事实构成了单独一类事实，那么它们应该起始于一个单独的原则，唯有它能够证实以它们为对象的信仰。如果某类仪式对应于这些表现中的任何一个，那么全部仪式就应该对应于另一个完全一般的表现。为了确定这类仪式可能是什么，让我们看一看上述列举的那些概念在多大程度上没有证明与它们特别相关的仪式是正当的。

1，我们认为各种感应公式（相似物产生相似物；部分等同于整体；对立物作用于对立物）不足以再现整个感应巫术仪式。它们排斥了一个并非无关紧要的剩余物。如果我们只考虑到我们已经完整描述过的那些感应仪式，那么科德林顿（Codrington）先生所解释的下面这个仪式就给我们提供了有关它们的机制的一个相当准确的观念：“在佛罗里达，具有玛纳的个人拥有精灵（维戈纳），一旦人们希望安静时，他就把那些带有他的维戈纳的叶子（水生植物的叶子？）都相互联结起来，然后把它们藏在有积水的树洞里，用恰当的法术祈求维戈纳。由此，从降雨中产生了安静。如果人们希望的是太阳，就把那些合适的叶子与攀援植物拴在一根竹竿的顶端，然后把它伸向火中。为了让玛纳进入火中，他唱起一首歌，让火烧得更旺，于是火又把玛纳传给了叶子。然后，他登上一棵树，把竹竿与最高的一根树枝连接起来；风在有弹性的竹竿周围呼呼作响，玛纳则从各部分中散发出来，于是太阳出现了。”[85]

我们只是为了具体说明才引用这个例子，因为感应仪式通常处于一个非常重要的背景中。从这个背景中，我们一定可以得出结论，即各种象征体系不足以形成一个巫术仪式。其实，当巫师们像炼金士们一样真诚地想象他们的感应实践是可以理解时，我们看到他们对一切在他们所抽象地理解为他们仪式的图式上的画蛇添足感到吃惊。基督徒说过：“那么，为什么一位不知名的炼金士要写许多著作和对鬼神的祈祷文；既然一切都是简单的和易于理解的，那么为什么要造这些炉灶和工具呢。”但是，让我们的基督徒吃惊的这个杂物堆不是毫无作用的。它表明感应观念一方面是与释放力量的观念重叠在一起，另一方面又与巫术环境相重叠。

从这种有关当下力量的观念中，我们有了一些符号。首先是各种献祭，它们的目标只是创造各种可资利用的力量；我们已经看到，这是宗教献祭的属性之一，祈祷、请求、招魂等也是如此。那些否定的仪式、禁忌、斋戒等也是如此，它们影响到巫师或他的被保护人，而且有时候一起影响到这两个人，甚至他们的家庭，这些仪式和仪式化的预防措施表明了这些力量既存在又短暂。同样，我们必须考虑到巫师自己的力量，即他自身带有的各种力量，至少，它们总是可能插一手。至于感应仪式本身，因为它是仪式化的，正如我们已经指出的那样，它必须在自身过程中产生各种特别的力量。其实，巫师们对此是心中有数的。在上面引述过的美拉尼西亚的仪式中，我们看到玛纳离开叶子、升上天空；在亚述人的仪式中，我们已经指出过那释放出来的玛米特。现在，让我们考虑一下在这些所谓原始的、没有神秘主义、尚处在人类巫术时代的社会中的一个魇魔仪式（弗雷泽先生认为，在这些社会中，感应法则是有规则地、单独地起作用的），我们立即发现这些力量的存在及其运动。这就是在阿兰达人那里，大家是怎样认为起作用的是奸妇的魇魔法。确切地说，会有一种名为“阿伦丘塔”（arungquiltha）的邪恶力量产生。人们让它带有一种灵魂石（这种意象旨在使灵魂自我欺骗，像回到自然物体之中一样进入意象之中）；这种邪恶的力量仅仅得到了模仿处死这个女人的各种姿势的强化，而且最后，这个力量被丢弃在通向处死那个女人的营地的方向上。这个仪式表明感应意象甚至不是原因；因为原因不是大家设想的感应意象，而是大家刚才想象出来的命运。

事情还没有完。在相同的情况下，我们看到，除了形成这一意象之外，在不存在灵魂的地方，仪式包括一整套其他事先着了魔的意象、带有精灵的石头、典礼前被巫术化的缝衣针；最后，仪式在一个隐秘的、具有神话色彩的地点举行。从这个我们可以大胆进行概括的观察中，我们应该得出感应典礼不是像日常活动那样进行的结论。感应典礼是在一个特殊的环境下举行的，而且这一环境是感应典礼的各种条件与形式构成的。这种环境经常被各种禁忌范围、开场仪式与结束仪式所界定。所有进入其中的东西都与它本性相同，或者变得与它本性相同。其中各种姿势与语词的一般内涵受到了感动。因此，通过感应法则对某些感应仪式的解释就留下了一种双重的剩余物。

在所有的情况下都是如此吗？在我们看来，这种剩余物对于巫术仪式来说是至关重要的。因为在所有神秘性的痕迹消失之后，巫术仪式就进入科学或技术的范围之内了。具体说来，这就是我们基督教的炼金士告诉我们的：因为他看到炼金术讨厌成为科学，所以他要求它成为宗教。如果必须祈祷，他要求人们向上帝而不是向鬼神祈祷；这就是承认炼金术以及巫术主要取决于各种神秘力量。在感应公式单独起作用的情况下，根据规定，我们用的仪式最少，那么至少会碰到仪式释放出的最少的神秘力量。对此，还要加上活跃的属性的力量，正如我们在上面指出过的，没有它，我们就无法想象出感应仪式。此外，我们总是有理由认为，所谓简单的仪式要么没有被全部观察到，要么没有被完全意识到，要么被消耗掉了，以至于没有必要再考虑它了。至于属于感应法则范围之内的各种确实简单的仪式，它们就是所谓的感应禁忌。然而，具体说来，它们是那些很好表现了隐秘的精灵力量的存在、变化和粗暴的禁忌，我们认为，巫术仪式的功效总是在这些力量的作用下分布开来的。

我们刚才看到，各种感应公式绝不是有关一个巫术仪式的全部公式。我们可以根据各种事实表明，即使是在各种感应公式得到了最清楚表述的地方，它们也只是附属的东西。这还是我们在炼金士们那里见到的。因为他们正式告诉我们，他们的动作都是从科学法则中合理地推演出来的。我们已经看到，这些法则都是感应法则：一个就是全部，全部就在一个中，自然战胜了自然；它们还连接了感应与反感，最后，根据一套深奥的象征体系来一步步地展开自己：星相学的标记、宇宙学的标记、献祭的标记、语言标记等。但是，这一套设施只是它们包装自己的技术的一件外套。这些甚至不是一门错误科学的虚构原则。在他们作品的开头，在他们手册的每一章的开头，我们找到了各种理论说明。但是，前后并不呼应。哲学观念仅仅被放在一个标题的前面，或者被放在有关铜人通过献祭变成金人的寓言的前面，这一点我们前面说过。这种准科学最后被归结为各种有时提供咒语的神话。此外，实验的秘诀可以达到与之相同的程度；有些实际操作的代数学公式或概要和确实使用过的工具图形，转变成了不可理喻的巫术符号，而且不再用来确定任何技术手段：它们只是各种有法力的咒语。除了这些我们现在知道其价值的原则和公式之外，炼金术只是一种经验论：人们煮、熔化和蒸发各种物体（人们通过经验或传统认识到它们的属性和反应）。科学观念不过是一个装饰标题。在医学中，情况也是如此。波尔多的马塞勒斯把他的大部分章节命名为“从实验中得到的各种物理的和合理的补药”；但是在这些标题之后，我们立即读到这类句子：“防止恶心的咒语：在小锡板上写上以后出现的东西，并且把它们卡在脖子上。”[86]

从前面这些说明中，我们可以推论出，各种感应公式不仅不是巫术仪式的法则，而且不是感应仪式的法则。它们只是对各种非常一般的概念的抽象解释，我们看到它们分布在巫术之中。它们并不是别的东西。感应是巫术力量通过的道路；它不是巫术力量本身。在一个巫术仪式上，它就是在我们看来被必不可少的感应公式撇在一边的东西。再举一个例子，如果我们考虑一下悉尼·哈特兰先生认为是接触感应仪式的仪式（在这些妖术中，女巫挤干一个怀抱自己孩子的女人的奶），那么我们就会认为，在这些妖术中，大众信仰更多关注的不是接触，而是毒眼和女巫或妖婆的巫术力量。

2，我们认为属性概念自身无法解释它在其中起主导作用的对巫术事实的信仰。

第一，属性概念通常不是单独给出的。对有着各种属性的事物的使用在仪式上一般是受到限制的。首先，存在着各种收获的准则：它们规定要遵循有关时间、地点、手段、意向和其他可能的东西的各种条件。应该在河边、路口，在满月那天、午夜时分，用左手的两根手指拿住所要用的植物，同时用右手抓住它，经过如此这番接触之后，心无旁骛，等等。这些准则甚至对金属、动物身体等亦有各种规定。其次，存在着有关时间、地点、数量的各种使用准则，其中不包括参加仪式的庞大队伍，这些仪式允许利用各种资质，当作各种感应机制的应用。存在着各种巫术体系，其中就像在印度一样，在巫术典礼上，无论是作为次要的护身符出现的东西，还是作为积极的实体出现的东西，都应该是擦过油的，或是祭品。

第二，巫术属性不被认为是自然地、绝对地和特别地内在于与它相关的事物中，而是相对外在的和所与的东西。有时候，它是通过仪式而存在的，如献祭、祝福、与神圣或被诅咒的事物接触、一般的魔法。另一些时候，上述属性的存在是通过神话来解释的，而且，在这种情况下，它还被认为是偶然的和后天获得的；比如，在耶稣或美狄亚走过的地方长出了一些植物；乌头是从厄喀德那（Echidna）的牙齿中生出来的；顿纳尔（Donnar）的扫帚和天鹰的植物都是巫术之物，它们的法力本性不属于榛或印度教植物。

一般地说，一个事物特殊的巫术属性被认为是依附在那些总是被视为次要的特性之上的：那就是那些类似于芋、公猪睾丸的石块的偶然形式，是带孔石块的特性，等等；就是颜色，它在印度说明了人们认定的在蜥蜴的头、铅、河中泡沫和有害的实体之间的相似性；也是抵制、姓名、稀有性、一个物体呈现在某处（陨星、史前斧头）的悖论特性、发现的时机，等等。因此，一个事物的巫术资质出自一种约定，而且，这种约定似乎扮演着一种神话或初创的仪式的角色。每个有属性的事物通过自己的特征成了一种礼仪方式。

第三，属性概念在巫术中是不完备的，以至于它总是和一种有关力量与自然的非常一般的观念混同在一起。如果效应观念总是非常明确的，那么有关特殊的资质及其直接行为的观念一直是相当含糊的。相反，我们在巫术中非常清楚地认识到具有无限力量的事物观念：盐、血、唾液、珊瑚、铁、水晶、珍贵的金属、花楸、桦树、神圣的无花果树、樟脑、乳香、烟草等，得到了各种一般的巫术力量，所以做特殊的应用或使用。此外，巫师们对这些属性的命名通常是泛泛而论的和含糊的：在印度，事物要么有吉兆，要么有凶兆，而且，有吉兆的事物是有力量、光明、光泽与生机的事物，等等。对于希腊人与现代人来说，这些是神圣的、神秘的、幸运的、不幸的事物，等等。一言以蔽之，巫术寻求各种点金石、万灵药、神水。

让我们再回到炼金士的问题上，他们提出了一种巫术属性作为感应作用的理论。他们认为，这些感应作用是一般属性的形式。如果人们分解了这些形式，就会发现这种属性。但是，正如我们已经指出过的，炼金士们并不局限在这种抽象的属性概念上，他们认为它类似本质、力量，具有无限的精灵属性，并且依附在身体之上。因此，力量概念是与自然概念一起给予我们的。根据对它们最抽象的理解，这种自然与这种力量被表现为一种非人物的灵魂、事物明确具有的力量，它与事物紧密相连，尽管不为人知，但却是可以理解的。为了不再谈论炼金士们，我们要记住，如果精灵概念是与属性概念相关的，那么反过来，后者又与前者联系在一起。属性与力量是两个不可分割的术语，属性与精灵是经常混同在一起的：带孔石块（pietra buccata）的各种力量来自居于其中的小红魔（follettino rosso）。

在属性概念之后，还有环境概念。环境是通过我们经常提到的使用事物的各种消极的或积极的条件来界定的。最后，某些传统极好地表现了这种表现方式，它们要求与某个物体的接触在巫术世界里立即传递着某种属性，如魔杖、巫镜、耶稣受难日产下的鸡蛋。然而，当我们试图把巫术仪式分析为各种属性的产物和总和时，属性的观念留给我们的剩余物比剩下的感应公式更少，因为属性的观念已经部分表达了有关巫术力量和巫术因果性的观念。

3，鬼神学的理论似乎更好地说明了各种鬼神仪式；它甚至完全解释了对鬼神的呼唤或命令意味着什么。我们在必要时可以把这一理论延伸到整个巫术之中，但是我们无法根据感应观念或巫术属性来说明鬼神仪式上的主要表现。因为一方面，并不存在一种巫术仪式，其中虽然个人精魄不一定被显现出来，但是它只在某种程度上才可能出现。另一方面，这一理论隐含着巫术是在一种特殊的环境下进行的，一切都必然在鬼神世界里发生，或者更确切地说，一切都必然在鬼神可能出现的条件下发生。最后，这一理论相当清楚地指出了巫术因果性的一个本质特征，即它的精魄性。然而，这种理论尚有它的不足之处。

人们只是用鬼神来部分地表现各种包含在一种有关鬼神的巫术活动中的力量。个人精魄的观念很难表现这些无名的力量，这些力量包括巫师的力量、言词的力量、姿势的有效性、目光的力量、意向的力量、蛊惑的力量、死亡的力量等。然而，我们已经发现这一模糊力量的概念是其他系列的表现在一种巫术仪式的全部表现中的剩余物，它非常关键，没有一个巫术能够在鬼神仪式中以鬼神的形式完整地表现它。至少，这足以解释鬼神仪式的通神术活动可以是独立的，但又是不自由的。另一方面，如果对于巫师来说，精魄的观念很好地说明了他的仪式的遥控行为和反复行为，那么它就无法向他解释他的仪式的存在及其特殊性、感应姿势、巫术实体、仪式状况、特殊的语言，等等。总之，如果鬼神学理论很好地分析了其他公式的一部分剩余，那么它只是解释了其中的一部分，而且，让自己作为剩余，成为其他理论成功地说明的一切。因此，在鬼神仪式中，精魄概念必然伴随着一种关于有效力量的非人概念。

但是，我们可以追问，这种力量概念是否并不是从精魄概念中派生出来的。这是一个尚未得到承认的假说，但是它可以得到一种严格的泛灵论的支持。第一个反对意见就是，精魄在巫术中不一定就是一个主动的存在。所有驱魔仪式、祛病咒语，特别是原始的魔法，它们都旨在赶跑一个被人们点出其名字、历史以及人们对它的作用的精魄。因此，精魄不是仪式的必要构件；它只是仪式的对象。

其次，我们不必夸大个人概念在一类鬼神表现中的重要性。我们已经说过，鬼神在各种属性或它们不太好地被人物化的仪式之外，什么也不是。它们的定义只包括影响和传递效应的概念。这些就是气息。印度教鬼神的名字还透露出了它们少许的个体性：悉达（获得力量者）、持明者（Vidyadharas，掌握科学者）；“悉地王，铄乞底王”（掌权者）的名称还存在于马来穆斯林的巫术中。阿尔冈昆人的玛尼托也是非个人的。这还表现在他们经常无法确定鬼神的数目与名称上。鬼神通常都是分门别类的，都是一群群无名的存在，经常是用各种共同的名称来表示的。我们甚至可以追问，在这类鬼神中是否存在真正的个人（超越了死人的灵魂，很少被辨认出来）和诸神。

我们不仅仅认为精魄力量的概念不是从巫术精魄概念中派生出来的，我们还有理由相信后者取决于前者。因为一方面，精魄力量概念导致了精魄概念；我们发现，亚述人的玛米特、阿尔冈昆人的玛尼托和易洛魁人的奥兰达可以被表示为精魄，却不会丧失它们拥有一般力量的才能。另一方面，难道不可以假定巫术精魄概念是两个概念之和：精魄概念与巫术力量概念，而且后者不一定就是前者的属性吗？证据在于，在一大群密集的精魄（一群精魄居住在自己的领域里）中，只有极少数可以说经过实验被承认是有力量的，而且是巫术的对象。这说明它要垄断诸神、特别是被废黜的或奇特的强大诸神的本性。

因此，如果我们偏爱对巫术信仰的泛灵论解释，那么我们就非常明显地远离了一般的泛灵论假说，因为我们认为精魄力量概念至少在巫术中是先于灵魄概念的。

总之，我们能够证明对巫术行为的信仰所根据的各种解释留下了一个我们现在要描述的剩余物，描述的方式与我们描述巫术诸要素的方式相同。我们有必要相信，这种信仰的基本理由就在这里。

我们逐步地勾勒出了巫术叠加在其非人概念和精魄概念之上的这一新的要素。在这一点上，我们认为这一新要素是一个优越于非人物概念与精魄概念的概念，而且，如果这一概念是既定的，那么其他两类概念则是它的派生物。

它是复杂的，首先包括力量观念，或者具体说来，包括所谓的“巫术潜在性”观念。这是一种力量观念，根据巫术诸要素，巫师的力量、仪式的力量、精魄的力量只是它的不同表述。因为其中任何一个要素都不是这样起作用的，而是通过约定或特殊的仪式被赋予了这种作为力量的特性，而且这种力量不是机械的，而是巫术的。此外，由此看来，巫术力量概念与我们的机械力量概念是完全类似的。同样，我们称表现运动的原因为力量，同样，巫术力量正是巫术效应的原因：疾病与死亡，幸福与健康，等等。

此外，这种概念包含了一种环境观念，有关的力量表现在这种环境中。在这种神秘的环境中，事情的发生不是像在感觉世界里那样。距离并不妨碍接触。各种形象与愿望都是立即实现的。这是精魄世界，也是精灵世界，因为这里所有是精魄的东西，都可以成为精灵。如果这种力量是无限的，而且如果这个世界是超验的，那么诸事物在此都是根据各种法则、事物之间必要的关系、语词与作为所指对象的符号之间的关系、一般感应的法则、可以被那些类似于曾在《社会学年鉴》上研究过的分类形式的分类系统化的属性法则而发生变化的。这种力量概念与这种环境概念是不可分割的；它们绝对一致，而且同时被相同的手段表现出来。因为各种礼仪形式，也即各种旨在创造巫术力量的排场，还是在典礼之前、之中和之后创造和界定环境的方式。因此，如果我们的分析是正确的，那么我们就在巫术的主要要素中发现了一种极其混乱的、与我们欧洲成年人的理智截然不同的表现。

然而，宗教科学至今还企图通过类似的个人理智的推理方法来解释巫术。因为感应理论有关各种类比推理，或者，它要归结到相同的东西上，归结到观念联想上。鬼神学理论则有关个体对意识与梦的体验；而且另一方面，属性的表现通常被认为要么是源于经验、要么是类比推理的结果，要么是科学错误引起的。这种有关力量与环境的混合观念则相反，它回避了我们的语言与理性中那些生硬的、抽象的范畴。从个体的理智主义心理学来看，这种观念是荒谬的。让我们看看有关人类集体的非理智主义的心理学是否并不能承认和解释这一观念的存在。

三、玛纳

实际上，一种类似的概念存在于一些社会中。它在巫术中起作用的事实（它在我们特别考虑的两个种族群体中有相对的差异），通过逻辑的迂回，揭示了我们分析的充足根据。

这一概念是在美拉尼西亚被称为玛纳的概念。没有哪儿比在美拉尼西亚能更好地观察到它，幸而科德林顿令人赞叹地观察和描述了它。[87]玛纳一词是所有美拉尼西亚语言、甚至大部分波利尼西亚语言共有的。玛纳不仅仅是一种力量，一个存在，它还是一种行动，一种资质和一种状态。换言之，这个词同时是名词、形容词和动词。当有人说一个对象是玛纳时，这是指它有这种资质；在这种情况下，该词是一种形容词（人们不能就一个人来谈论它）。人们谈到一个存在、精神、人、石头或仪式，说它是有关玛纳的，即“做这个或那个的玛纳”。人们把玛纳一词用到各种动词变位的不同形式中，于是它指的是有了玛纳、展现了玛纳等。总之，这个词包括了一大批我们用以下这些词来表示的观念：巫师的力量、一件物品的巫术资质、巫术物品、巫化、具有巫术权力、被念了咒、巫术行动；它向我们呈现出了统一在单个词之下的一系列相似的概念，但是，这些概念却是单独地呈现给我们的。它把我们认为是巫术中根本的要素行为者、仪式和物品混合在一起了。

玛纳观念是这些含混观念之一，我们以为摆脱了它，结果却难以理解它。它尽管含混不清，用起来却极其明确。它尽管是抽象的和一般的，但又是十分具体的。它的原始本性是复杂的和含混的，禁止我们对它做逻辑分析，我们应该满足于描述它。对于科德林顿先生来说，它涉及整个巫术仪式和宗教仪式、整个巫术精灵与宗教精灵、出现在全部仪式中的所有的人与物品。玛纳正是赋予物品与人以巫术意义、宗教意义与社会意义的东西。个人的社会地位是他们的玛纳的重要性的直接原因；特别是在秘密社会中的地位。各种所有权禁忌的重要性与不可侵犯性取决于强制规定它们的个人的玛纳。财富被认为是玛纳的结果；在某些岛屿上，玛纳一词甚至指的是金钱。

玛纳观念是由一系列相互混淆的不确定的观念构成的。它依次地并且同时是资质、实体和力量。——首先，它是一种资质。它是玛纳物品具有的某种东西；它不是这种东西本身。人们描述它时说这是强有力的，这是重量级的；说到萨阿（Saa），就说这是热的；说到坦纳（Tanna），就说这是奇怪的、难以磨灭的、坚固的、出色的。——其次，玛纳是一个物品，一个实体，一个使用方便和独立的本质。而且，这就是为什么它只能被具有玛纳的人在一次玛纳行为中操纵，也即被有资质的人在仪式中操作。它本质上是可以传递的和传染的；人们传递在一块石刀和其他石块之中的玛纳时，让它们相互接触。玛纳是作为物质被呈现出来的：人们听到和看到它离开了它寄居的各种物品；玛纳在树叶中沙沙作响，借助云和火焰溜走。它可以被分门别类：有让人富裕的玛纳，有要杀生的玛纳。各种同类的玛纳甚至接纳了种种比较狭隘的限定：在班克斯岛上，有一种特别的玛纳即塔拉玛泰（talamatai），表示某些念咒的方式，而且还有另一种玛纳，表示针对个人踪迹的魔法。——第三，玛纳是一种力量，特别是各种通灵物的力量，也就是古人灵魂和自然精灵的力量。正是玛纳使它们变成了巫术存在。因为它们不属于所有不加区分就归在一起的精灵。各种自然的精灵本质上具有玛纳天赋；但是，一切死人的灵魂却并非如此；廷达洛，也即各种有灵效的精灵，只是酋长的灵魂，至少是家族酋长的灵魂，尤其是其中那些在生前展现了玛纳或死后通过神迹展现玛纳的酋长。唯有这些灵魂才配得上强有力的精灵这个名称，而其他灵魂则消失在大量虚幻的阴影中。

由此，我们再次发现，所有鬼神都是精灵，但是所有精灵并不都是鬼神。总之，玛纳观念是不与精灵观念相混同的；它们即使合在一起，也是完全不同的，而且至少在美拉尼西亚，我们无法只根据泛灵论来说明鬼神学以及巫术。以下就是一个例子。在佛罗里达，当一个人生了病，人们把他的病归到控制他的玛纳的头上；这个玛纳属于一个廷达洛，它一方面与一位巫师即玛纳奇宿（mane kisu，有玛纳天赋的人）有关，他有着相同的玛纳，或者影响他的玛纳，这就等于说，它另一方面与一个植物有关。因为有些种类的植物是与不同种类的廷达洛有关，它们通过自己的玛纳成为这些不同疾病的原因。被视为原因的廷达洛是通过以下方式被表示的。人们先后摘下不同种类植物的叶子，然后把它们弄坏了；具有折磨病人的疾病的玛纳的叶子可以从一种特别的沙沙声中辨认出来。于是，人们当然可以向廷达洛，也即玛纳奇宿（拥有这种廷达洛式的玛纳的人）求教，也就是向那个与这种玛纳有关并唯一能够从病人身上拔出他的玛纳然后治愈他的人求教。总而言之，玛纳在此是可以与廷达洛相分离的，因为它不仅出现在廷达洛中，而且还寄居于病人、树叶和巫师之中。因此，玛纳是独立地存在着和发挥作用的；与人物精灵相比，它是非人物的。廷达洛是玛纳的携带者，它不是玛纳。我们要顺便指出，这种玛纳是在一种分类范围内循环的，而且，那些相互作用的存在物都被包括在这个范围之内。

但是，玛纳不一定就是维系在一个精灵上的力量。它可能是某个非通灵的东西，就像一块长出芋或使猪受孕的石头的力量，一块降下雨水的草地，等等。但是，这是一个通灵力量，也就是说，它不是机械地起作用的，而且它是远距离地产生效应的。——玛纳是巫师的力量；那些在各地发挥巫师作用的专家们的名字差不多都带有这个词：佩伊玛纳（peimana）、吉思玛纳（gismana）、玛纳奇宿等。——玛纳是仪式的力量。人们甚至称巫术公式为玛纳。但是，仪式不仅被赋予了玛纳，而且它可能本身就是玛纳。因为巫师与仪式都具有玛纳，所以它们可以作用于各种具有玛纳的精灵，召唤、命令和支配这些精灵。然而，当一位巫师有着个人的廷达洛时，他利用来影响他的廷达洛的玛纳实际上与这个廷达洛起作用所依赖的玛纳并没有什么不同。如果存在着无限多的玛纳，那么我们自然会认为，这些不同的玛纳只是同一种力量，但却不是固定不变的，而是分散在各种存在物、人或精灵、事物、事件之间。

由此看来，我们甚至还可以扩大这个词的意义，而且指出玛纳是特殊的力量，事物真正的效力，它证实事物的机械行为，而没有取消它。正是它使得渔网捕鱼、房子坚固、船儿钟情大海。在田地里，它就是肥力。在医疗中，它就是拯救的力量或死亡的力量。在箭中，它是杀生的东西，而且，在这种情况下，它是由箭杆所带有的骷髅来表现的。我们注意到，欧洲医生的鉴定表明美拉尼西亚的毒箭仅仅是被念过咒的箭、带有玛纳的箭；然而，它们却被当作有毒的；我们不难明白，人们把它们真正的效力归结为它们的玛纳，而不是它们的箭头。同样，在鬼神那里，玛纳有别于廷达洛，它看上去像是一个附加在事物身上的资质，而且不影响其他资质，或者，换言之，像一个添加到各种事物上的东西。这种添加的部分是不可见的、神奇的、通灵的东西；总之，它是精灵，一切效力与生命都蕴涵其中。它不可能是经验的对象，因为它确实耗尽了经验。仪式把它添加到事物上，而且它具有与仪式相同的性质。科德林顿先生认为可以说，它是超自然的，但是他又更为恰当地指出它是“以某种方式”超自然的；这就是说，它既是超自然的，又是自然的，因为它分布在整个感觉世界之中，它与这个世界是异质的，但是又内在于这个世界之中。

这种异质性总是会被人感受到的，而且这种感受有时是被各种巫术行为表现出来的。玛纳脱离了日常生活。它是一种崇敬行为（乃至禁忌）的对象。我们可以说，所有禁忌事物都有玛纳，而且许多玛纳事物都是禁忌。我们已经指出过，有主的玛纳，或者它的廷达洛的玛纳，形成了它强加的所有权禁忌的意义。同样，我们有必要认为发生各种咒语的地方、廷达洛所依附的石头、具有玛纳的地方和对象，都是禁忌。在石头的玛纳中，寄居着一个精灵，从这块石头上经过或者影子碰到它的人会被这块石头的玛纳所控制。

因此，玛纳不仅是作为神秘的东西，而且还作为截然不同的东西出现了。简而言之，玛纳首先是某类行为，也即在各种感应物之间进行远距离通灵的行为。它还是一种难以计数的、可以交流的和从自身向外发散的以太。此外，玛纳是一种环境，或者更准确地说，它在一个玛纳环境中起作用。这是一个内在的和特殊的世界，其中所发生的一切都好像是唯有玛纳在这里起作用。正是巫师的玛纳通过仪式的玛纳作用于廷达洛的玛纳，就这样不断地推动了其他玛纳。他只是把玛纳而不是别的力量纳入这些作用与反作用之中。它们就像是在一个封闭的循环中相互作用，其中一切都是玛纳，而且这个循环本身就应该是玛纳（如果我们可以这样说的话）。

我们不仅仅是在美拉尼西亚遇到类似的概念，还可以在许多社会中发现它的某些迹象，今后的研究将会说明。首先，我们在其他讲马来-波利尼西亚语的民族那里发现了它的存在：在马六甲海峡的马来人那里，我们发现它表示为一个源于阿拉伯语的词，该词带有闪米特语的词根，其意义比较狭隘，即“hrm”的克拉玛特（Kramât，斯基特先生转录），意指神圣的。存在着各种是克拉玛特和具有克拉玛特的事物、地点、时间、畜生、精灵、个人和巫师；而且，这些都是起作用的力量克拉玛特。在更远的北方，在法属印度支那，巴拿人（Bahnars）说女巫是一个邓（deng）人、她有邓和她邓事物时，表达的是一个类似于玛纳的观念。据说，他们希望这个邓概念是无限的。在马来-波利尼西亚语分布区域的另一个极端，在整个马达加斯加，哈西纳（hasina）一词（其词源不明）既指某些事物的一种资质、某些存在物、动物和人以及特别是女王的一种属性，又指这种资质支配的各种仪式。女王就是玛西纳（masina），她具有哈西纳，人们赋予她的属性、人们以她的名义发的誓言都是哈西纳。我们相信，各种对新西兰人的巫术（其中玛纳起着某种作用）或者达雅克人的巫术（那里的巫医被称为玛纳昂[manang]）的确切分析得出了与对美拉尼西亚人巫术的研究相同的结果。

马来-波利尼西亚人的世界并不拥有对这个概念的特权。在北美洲，我们在一些地方发现过这种概念，在休伦人（易洛魁人）那里，人们用奥兰达来称呼它。其他易洛魁人似乎也是用具有相同词根的词来表示它的。休伊特（Hewitt）先生既是土生土长的休伦人，又是杰出的民族志学者，他向我们提供了有关奥兰达的珍贵描述，它是描述而不是分析，因为奥兰达比玛纳更不容易分析。[88]

这是一个太过一般、太过含糊和具体的观念，包含太多的事物与模糊性质，以至于我们可以毫不费力地熟悉它。奥兰达具有力量，神秘的力量。它在自然中什么也不是，而且没有自己的奥兰达的东西是没有生命的。诸神、精灵、人、畜生天生都有奥兰达。像暴风雨等自然现象，都是这些现象的精灵的奥兰达产生的。幸运的猎人都是因为他的奥兰达打败了猎物的奥兰达。难以捕获的动物们的奥兰达据说是聪明的和凶恶的。在休伦人那里，我们到处都看到各种奥兰达之间的斗争，就像我们在美拉尼西亚看到的那样，到处都有各种玛纳之间的斗争。奥兰达也不同于它所依附的各种物体，因此，人们可以散发出它来：产生暴风雨的精灵散发出它通过各种云雾表现的奥兰达。奥兰达是物体散发出的声音：动物们的吠声，鸟儿们的歌唱，树木的沙沙作响和风儿的呼呼作响，它们都表现出了它们的奥兰达。同样，巫师的声音也是有奥兰达的。各种事物的奥兰达是一种咒语。确切地说，口诀中的休伦这个名字只是奥兰达，而且，他们的奥兰达自身指的是祷告和歌唱。这个词的意义还得到了其他易洛魁人的方言中一些相应的词的意义的证实。但是，如果咒语就是奥兰达，那么休伊特先生就直截了当地告诉我们，所有的仪式也是奥兰达；因此，奥兰达接近玛纳。奥兰达尤其是萨满的权力。萨满被称为“rareñ'diowá'ne”，一个有着强大奥兰达的人。先知或说出命运的人被称为“ratreñ'dǎts”或“hatreñ'dótha”，他是一个习惯于散发出他的奥兰达并因此了解到未来秘密的人。奥兰达就是巫术的效力。“它所使用的一切据说都有奥兰达附体，通过奥兰达来起作用，而不是根据物理属性来起作用的。正是奥兰达产生了魔法、护身符、物神、福神、吉祥物和医术的力量。”我们还特别看到它在巫术中所起的作用。总而言之，一切巫术都出自奥兰达。

我们有一个让人相信奥兰达是根据各种象征分类起作用的标志。“蝉被称为玉米的催熟者，因为它在大热天里鸣叫，正是它的奥兰达引来的炎热，让玉米生长出来；野兔‘鸣叫’，而且它的奥兰达对雪有控制力；它吃灌木叶的地方的高度甚至决定了雪落之处的高度（原文如此）。”然而，野兔是休伦人的胞族之一的一个民族的图腾，而且这个民族有能力引来雾和降下雪。因此，正是奥兰达联合了不同种类的术语，其中野兔、它的氏族图腾、雾、雪被归为一类，而蝉、炎热和玉米被归为另一类。它在分类中起着理由-原因的作用。此外，这些文献还提供了易洛魁人体现因果性的方式观念。对于他们来说，原因是声音。总之，奥兰达既不是物质力量、灵魂、个人的精灵，又不是精力和力量。因为休伊特先生确认还有其他一些术语用来表示这些不同的观念；而且，他恰当地界定了奥兰达：“以神秘方式发生效力的一种力量或一种假定的潜在力量。”

阿尔冈昆人的、特别是奥吉布瓦人的著名概念玛尼托，完全符合我们所说的美拉尼西亚的玛纳。因为根据塔维内（Thavenet）神父（一本极好的有关阿尔冈昆语的法文词典，尚为手稿）的说法，玛尼托一词指的不是一种精灵，而是所有种类的巫术的或宗教的存在物、力量和资质。[89]“它指的是存在、实体、生物，而且，所有具有灵魂的存在物在某种程度上都是一个玛尼托。但是，它尤其指的是一切尚未有一个共同名称的和不熟悉的存在：一个女人说她害怕一种蝾螈，[90]这就是一种玛尼托；人们通过告诉她它的名字来嘲笑她。商人的珍珠是玛尼托的壳，而且，呢绒这种神奇的物品，是一种玛尼托的皮。玛尼托是一个产生各种神奇事物的人，萨满是一个玛尼托；植物们有着玛尼托；而且，他会指着一颗响尾蛇的牙说它是玛尼托；一旦它不杀生了，他就会说它没有了玛尼托。”

在休伊特先生看来，在苏人那里，玛合帕（mahopa）、须伯（xube，奥马哈语）、瓦康（达科他语）这些词也是指巫术力量和资质。

休伊特先生认为，在肖肖尼人那里，珀昆特（pokunt）一词具有与阿尔冈昆人的玛尼托一词相同的价值和意义；而且，菲克斯（Fewkes）先生考察过霍皮人或莫基人，证实在普韦布洛人那里，与此相同的概念是一切巫术仪式和宗教仪式的主要要素。穆尼先生也向我们指出了在基奥瓦人那里的一个相同的概念。

在墨西哥与中美洲，我们认为可以发现一种相应的概念纳瓦尔（naual）。它十分持久和广泛，以至于人们要把它当作所有宗教体系和巫术体系的特征，称之为纳瓦尔崇拜（nagualisme）。纳瓦尔是一种图腾，通常是个人的图腾。但是，它远不止于此，它的范围更大。巫师是纳瓦尔，即一个纳瓦礼（nauali）；纳瓦尔特别是它自身变化的力量，它的变形和化身。由此看来，个人的图腾，这种在人出生时就与他相关的动物，只是纳瓦尔的诸形式之一。从词源上看，泽勒（Seler）先生认为，这个词指的是隐秘科学；而且，其各种各样的意义及其派生意义从一开始就与思想和精神有关。在纳瓦特尔人的文献中，这个词指的是被隐匿、包裹、伪装起来的东西。因此，这个概念在我们看来是有关一种通灵的、神秘的和不同的力量的概念，它是巫术所假定的力量。

在澳大利亚，我们认识到一个与此相同的概念；但是，具体说来，它只限于巫术，而且尤其限于邪术。珀斯部落称之为布尔雅（boolya）。在新南威尔士州，黑人们用库赤（koochie）一词指邪灵、个人的或非个人的坏影响，而且，它也许还有相同的外延。这也是阿兰达人的阿伦丘塔。这种来自魇魔仪式的“邪恶力量”既是一种资质、一种力量，又是神话所描述并说明其起源的、靠自身存在的一种东西。

虽然有关这种巫术力量-环境概念的知名例证很少见，但是这不应该令我们怀疑它是普遍存在的。因为我们对这类事实了解不够；自从我们发现易洛魁人至今已有三个世纪了，但是我们注意到奥兰达却只有一年。而且，这个概念不用被表达出来就可以存在：一个民族除了陈述其语法的诸规则外，并不需要表达一个类似的观念。在巫术中，就像在宗教、语言学中一样，起作用的是那些无意识的观念。要么是有些民族没有清楚地意识到这种观念，要么是某些其他民族已经超越了这一观念可以正常起作用的理智阶段。总之，它们没能恰当地表达出这一观念。一些民族排除了它们有关巫术力量的古老概念中一部分首要的神秘内容；于是这一概念就成了半科学性的了，希腊就是这样。其他民族在构成一个教义、一个神话学、一个完备的鬼神学之后，终于把它们的巫术表现中一切飘忽不定的和含混不清的东西都归结为一些神秘的术语，它们至少表面上在一切需要解释巫术力量的地方通过鬼神、各种鬼神或各种形而上学的实体取代了它。印度就是这样，几乎让它消失了。

然而，我们还会发现它的各种踪迹。这些踪迹在印度继续以光芒、光荣、力量、毁灭、命运、药物、植物的力量的名义残存着。最后，我们认为印度教泛神论的基本概念，即梵（brahman）的概念，是通过各种深层的关系与此相关的，而且，它甚至通过《吠陀》的梵与《奥义书》的梵、印度哲学的梵是相同的假定来让这种关系永续存在。简言之，我们认为出现了一种真正的概念转换，我们看出了它的开端与终结，却不了解它的各个中间阶段。在从古至今的吠陀文献中，梵（bráhman）一词是中性的，指的是祈祷、方法、魔力、仪式、仪式的巫术力量或宗教力量。而巫术祭司被称为“brahmán”（阳性）。在这两个词之间，只存在一种差异，它当然足以显示出一种功能差异，但是不足以表示出一种概念差异。婆罗门种姓就是“bráhmanas”的种姓，也就是那些有着梵的人的种姓。人与诸神是通过梵起作用的，具体说来，它就是声音，此外，我们已经找到了一些文本，它们认为梵是实体、事物的核心：确切地说，就是阿闼婆文本，即巫师们的吠陀文本。但是，这种概念已经与梵天（Brahmâ）神的概念混淆在一起了。“Brahmâ”是从词干梵（bráhman）中得出的男性名称，它刚开始出现。从神智学的文本开始，仪式的梵消失了，除了形而上学的梵之外，不再有他。梵成了整个世界积极的、分明的和内在的原则。梵是实在，其余的都只是虚幻。由此看来，任何通过神秘主义（瑜伽：结合）进入梵境之中的人就成了一个瑜伽行者、一个瑜伽自在者、一个悉达，也就是获得了一切巫术力量（悉地：获得），而且因此能够创造各种世界。梵是宇宙首要的、总体的、不同的、有生命的和惰性的原则。它就是精髓。它是由三部分组成的吠陀，同时也是第四部分，即宗教与巫术。

在印度，这个概念的神秘基础仍然单独存在着。在希腊，它只是作为科学的基础继续存在。我们在炼金士们最终分析的自然方面，也在星相学、物理学和巫术的最终动力方面发现了它。动力是自然的活动，自然也是动力的行为。而且，我们可以把自然界定为一种物质的、非个人的和可以传递的灵魂，一种对各种事物的无意识理解。总之，它也非常接近玛纳。

因此，我们有理由得出结论，处处存在着一种包括巫术力量概念在内的概念。这是一种纯粹有效性的概念，不过，它是一种可以确定地点的物质实体，同时也是一种通灵实体，它远距离地起作用，不过是以直接的（如果不是通过相互接触）、动态的和变化不定的（自身却不动）、非个人的和带有各种个人的、不同的和连续的相关方式进行的。我们有关运气和精髓的含混观念是这个十分丰富的概念的苍白残余。正如我们所看到的，这同时也是一种力量、一个环境、一个不同的并且被添加到另一个世界上的世界。为了很好地说明巫术世界是怎样与另一个世界重叠而没有脱离它的，我们还可以说一切都好像是这样发生的，即这个世界是建立在空间的第四维度上的，它像玛纳概念一样表明了神秘的存在。这一意象甚至非常好地运用到巫术之中，以至于在超三维空间的几何学被发现之后，现代巫师们为了证明他们的仪式和观念是正当的，都被这一意象的思辨性控制住了。

这种概念考虑到了在巫术中所发生的一切。它奠定了这个有关与现实相重叠的领域的必要观念，这是一个仪式领域，巫师对它深有体会，精灵们则让它生机勃勃，各种巫术气息划出了它的范围。另一方面，它证明巫师的力量是正当的，证明了正式活动的必要性、词语的创造价值、感应联系、资质与影响的传递。它最终说明了各种精灵的存在与它们的介入，因为它让人把所有巫术力量都看成是通灵的。最后，它证明对巫术的一般信仰是正当的，因为当人们剥去了巫术的外衣之后，巫术最后被归结到它之上，而且它丰富了这种信仰，因为它激活了一切巫术的形式。

通过它，巫术的真理成了不容置疑的东西了，甚至连怀疑都转而支持它了。因为这一概念是巫术实验的条件，而且允许人们为了偏见解释各种最不利的事实。事实上，它避免了一切考验。它是先验所与，先于一切经验。确切地说，它不像感应、鬼神、巫术属性那样是巫术的一种表现。它支配了各种巫术表现，它是它们的条件，它们的必要形式。它以一种范畴的方式起作用，它让各种巫术观念成为可能，就像范畴让人类观念成为可能一样。我们赋予它的这种有关理智的无意识范畴的作用，恰好通过这些事实表现了出来。我们已经看到，它极少被意识到，而且更少这样被表达出来。这就是说，它内在于巫术之中，就像欧几里得的公设内在于我们的空间概念之中一样。

但是，这种范畴不是个人理智中的所与，就像时空范畴那样；证据在于它可以因为文明的进步而大幅度减弱，而且它在内容上也因社会而异，因同一个社会的不同阶段而异。它只是因为社会的存在而以公正或价值的方式存在于个人的意识中。因此，我们想指出，这是一种集体思维的范畴。

从我们的分析来看，玛纳与神圣的事物属于同类概念。首先，这两个概念在一些情况下是混同在一起的：特别是阿尔冈昆人的玛尼托观念、易洛魁人的奥兰达观念、美拉尼西亚的玛纳观念，既是巫术的，又是宗教的。此外，我们看到，在美拉尼西亚，在玛纳概念与禁忌概念之间存在着各种关系；我们还看到，某些具有玛纳的事物是禁忌，但禁忌只能是玛纳事物。同样，在阿尔冈昆人那里，如果所有的神都是玛尼托，那么并非所有的玛尼托都是神。因此，不仅玛纳概念比神圣事物概念更广泛，而且后者是内含在前者之中的，在前者中显现出来的。也许这样说是正确的，即神圣事物是玛纳这个属下的一个种。因此，在巫术的宗教仪式下，我们已经很好地发现了神圣事物概念，并从中重新找到根源。

但是，我们又陷入了我们序言中的两难境地。要么巫术是一个社会现象，而且神圣事物概念也是一个社会现象；要么巫术不是一种社会现象，而且神圣事物概念更不是什么社会现象。在此，我们并不想考虑神圣事物概念，我们可以做出一些评论，揭示出巫术与玛纳概念的社会特性。玛纳的资质或神圣事物的资质是依附在各种在社会上有特殊地位的事物之上的，因此它们通常被认为是领域外以及公共习俗外之物。然而，这些事物在巫术中却有重要的地位；它们就是它活生生的力量。

有些巫术存在与事物是死人的灵魂和一切接触死亡的东西：它们见证了追忆死人的普遍实践的巫术特性，见证了死人的手在各地被赋予的价值，即接触死人的手会让人像死人一样消失，此外，还见证了其他成千上万的事实。这些死人同样是葬礼的对象，有时是祖宗崇拜的对象，从中可以发现他们的条件与活着的人是多么的不同。是否会有人对我们说，在某些社会里，巫术并不与所有死人打交道，而是与那些死于暴力、特别是死于犯罪的人打交道呢？这又是对我们所要揭示的对象的一个证明。因为那些死于暴力或犯罪的人都是各种让他们完全不同于人和其他死人的信仰与仪式的对象。但是，一般来说，所有死人、尸体与精灵形成了一个不同于活人的独特世界，其中巫师获得了他的死亡力量、他的各种巫术。

同样，女人（从理论上说，在巫术中起着十分重要的作用）只是因为她们的社会地位的特殊性才成了被大家相信的女巫，拥有各种力量。她们被认为在资质上不同于男人，天生具有各种特殊的力量：月经、神秘的性交与妊娠只是人们赋予她们的各种资质符号。对于女人来说，男人社会培养了各种强烈的社会情感，她们则从自己的角度尊重、甚至分享了它们。由此可见，她们的法律地位，特别是她们的宗教地位是不同于或低于男人的。但是正是这一点把她们与巫术维系起来，而且，巫术给予了她们一个不同于她们在宗教中的地位。女人们总是产生各种有害的影响。在婆罗门教的古老文献[91]中就有这样的说法：“女人就是死亡。”她就是不幸与巫术。她们有毒眼。这就是为什么，女人在巫术中的活动比男人低级，但却比女人在宗教中的活动要重要得多。

正如这两个例子所指出的，各种事物的巫术价值源于它们在社会中的相对地位或相对于社会的地位。巫术价值与社会地位这两个概念因为一个造成了另一个而相互一致。这在巫术中总是与社会所承认的各种价值有关。实际上，这些价值并不在于人与物的内在资质，而是在于至高无上的公众舆论根据自己的偏见赋予它们的地位与等级。它们是社会的，而非实验性的。语词的巫术力量很好地证明了这一点，而且事实表明，各种事物的巫术价值通常都在于它们的名称。由此可见，取决于各种方言与语言的受质疑的价值都是部落的与民族的。因此，物与人及其行为按照等级制的方式排列，相互支配，而且，当巫术活动是从巫师到一类精灵、从这类精灵到另一类精灵，如此下去直到产生最终效果时，它就是按照这种秩序产生出来的。在休伊特先生应用到玛纳概念与奥兰达概念之上的“巫术的潜在力量”这个词中，吸引我们的是，它确实包含了一种巫术潜在力量的存在，而且这正是我们刚才描述过的。被我们称为事物的相对地位或各自价值，我们也可以把它称为潜在力量的差异。因为这些事物正是根据这些差异而相互作用的。因此，这还不足以让我们说玛纳的资质依附于某些事物之上是因为这些事物在社会中的相对地位，但是我们必须指出，玛纳观念只是有关这些价值、这些潜在力量的差异的观念。这就是奠定巫术基础的概念以及巫术概念的全部所在。因此，一个类似的概念在社会之外是没有存在理由的，它从纯粹理性的观点来看是荒谬的，而且它只是从集体生活的运作中衍生出来的，所有这些论断都是理所当然的。

在这些被玛纳观念控制的概念等级制中，我们没有发现个体、巫师与俗人之间达成的随后被传统以理性的名义所接受的多样的人为习俗的产物，虽然它们受到各种原始错误的玷污。恰恰相反，我们相信巫术像宗教一样，是感情的事。用现代神学的深奥语言来说，巫术像宗教一样是一种“价值判断”的活动，也即感情格言的活动，把各种不同的性质赋予进入其体系之内的各种对象。但是，这些价值判断不是个人精神的作为；它们是社会情感的表达，而这些社会情感则是针对大部分人以抽象的方式所选择的某些事物（如植物与动物、职业与性别、星座、流星、元素、物理现象、高低不平的地面、物质等），时而必然地和普遍地、时而意外地形成的。玛纳概念如同神圣概念一样，最终只是集体思维的范畴，集体思维确立了这些判断，制订了事物的分类，挑出一些，联合另一些，建立各种影响范围或分隔线。

四、各种集体的状态和集体的力量

到此为止，我们可以指出巫术是一种社会现象，因为我们已经在它的全部表现之后发现了一种集体的概念。但是，从它现在所表现的样子来看，这一玛纳概念仍然过于脱离社会生活的机制。它仍然是某种非常理智的东西；我们看不出它来自何处，以及它得以形成的基础是什么。因此，我们还要向上追溯，直到产生出巫术并通过玛纳表达自身的集体力量。

为此，我们暂时把各种巫术表现和活动视为各种判断。我们有理由这样做，因为所有形式的巫术表现都能采取判断的形式，所有形式的巫术活动如果不是来自推论，就是源自判断。这里我们以下列命题为例：巫师让他的星体轻轻浮起；植物的烟产生了云；精灵为仪式所驱动。因而在使用康德式的有点晦涩却又合适的语言时，我们将会以非常辩证和批判的方式看到，一些类似的判断只在社会中，并且通过社会的介入才得以解释。

这些都是分析的判断吗？我们实际上可以这样询问，因为建立巫术理论的巫师们以及人类学家们都试图把它们还原到一些分析的术语上。

他们认为当巫师使用感应法则、反思它的力量或辅助的精灵时，他是在进行重复推理。从定义上看，仪式推动精灵；巫师让他的星体轻轻浮起，因为这个星体就是他自己；水生植物的烟召来了云，因为它就是云本身。但是我们已经明确了这一还原到分析判断的活动完全是理论的，而事物则以不同的方式发生在巫师的精灵中。巫师总是在他的判断中加入一个无法进行逻辑分析的异质性术语，如力量、权力、自然或玛纳。巫术有效性的概念总会出现，它远不是陪衬，而是起着系词在命题中的作用。正是它提出了巫术观念，赋予它存在、现实和真理，大家都知道它是重要的。

让我们继续仿效哲学家们。巫术判断都是后天综合判断吗？它们依赖的各种综合是否完全由个人经验呈现呢？但是，我们已经看出，感性经验决不会提供巫术判断的证据；客观现实从没有强加给精神任何有关我们以上所说的那种巫术判断的证据的命题。显然，只有以信仰的目光，才会看到一个星体、一阵引发雨水的烟、一个遵循一定仪式的不可见的精灵。

那么，这些命题是当事人主观经验的对象，还是巫师主观经验的对象呢？前者目睹各种事情自我实现，是因为他们对它们有所欲求，而后者则有种狂喜、幻觉、梦想，其中各种不可能的综合亦是再自然不过的事了。当然，我们不是否定欲望和梦想在巫术中的重要性。我们只是区分了谈论它的时机。但是假如我们暂时同意存在着两种经验来源（两者的结合给出了巫术），那么我们很快就会发现，实际上个体们在精神上不是和谐的（如果我们只以个体为考虑对象的话）。若是可能，我们会再现一位澳大利亚病人在召唤巫师时的精神状态。显然，在他身上发生了一系列暗示现象，它们使得他有希望痊愈，或者，如果他自以为被宣告不治，那么不久将会死去，除他之外，萨满手舞足蹈，陷入蜡屈症和梦想之中。他的梦想把他带到冥间；经过在灵魂、动物、精灵的世界中的漫长旅程，他激动万分地回到人间，他以熟练的戏法最终从病人的身体中取出一块小石子，说它是引起疾病的魔力。在这一事实中，存在着两种主观经验。但是，在一方的梦想与另一方的欲望之间，存在着不一致的地方。除了最终的戏法，巫师并没有回应其顾客的需求和想法。这两位个体的极其紧张的状态只在变戏法的那一刻里才是吻合的。因此，在这一时刻，并不存在真正的心理学经验，在巫师这一方是如此，因为他此时有了错觉。在其顾客这一边亦是如此。因为后者的所谓经验只是一种知觉错误，如果得不到传统或一种信仰行为的维护，是无法抵制批评，也难以再重复的。像他们刚才提到的那些人一样调整得不好的各种个人的主观状态，无法自我说明巫术格言的客观性、普遍性和必然性。

这些巫术格言回避了批评，因为人们无法去检验它们。在我们所见到的巫术起作用的任何地方，巫术判断是先于巫术经验的。这些判断包括仪式规范或一系列的表现；经验只是用来证实它们，几乎无法否定它们。有人会提出反对意见，认为这也许是历史和传统造成的，在所有神话或仪式的源头，都有真正的个体经验。我们不必跟着我们的反对者在第一起因的范围内打转，因为我们已经说过，各种特殊的巫术信仰都是受一种超出个体心理学掌握的巫术的一般信仰支配的。然而，正是这一信仰允许反对各种主观的观念，把各种个体的幻觉普遍化。正是它赋予巫术判断肯定的、必然的和绝对的特性。简言之，因为巫术判断甚至从一开始就表现在个体的精神中，所以它们是几近完美的先天综合判断。人们在一切经验之前就把各种术语勾联起来了。希望大家不要误解我们，我们不是说巫术从不诉诸分析或经验，而是说它极少是分析的和实验的，几乎完全是先天的。

但是，这一综合是由谁来实行的呢？它可以由个人来完成吗？实际上，我们看不出他有理由这么做。因为巫术判断只是以成见、规定的形态呈现的，它们正是以这一形式在个体的精神中相遇。但是，让我们暂时把这个论据从事实中排除出去。我们无法想象作为集体确认的对象的巫术判断。至少有两个个体总会提出它：操办仪式的巫师和相信它的当事人，或者，在个体们践行的流行巫术的情况中，一个是传授秘诀的人，一个是实践这一秘诀的人。这个在理论上不可还原的一对恰好形成了一个社会。此外，巫术判断一般都得到了社会中各大群体和整个文明的赞同。当然，我们并不认为，在这些综合中那些相关的观念可以彼此联结起来，而在个体的理智中却没有勾联。水肿观念自然会向印度巫师们暗示水的观念。因而，在巫术中，思想会避开观念联想律，这种假定是荒谬的。在此形成循环的这些观念互相诉诸对方，而且彼此并不矛盾。但是，自然的观念联想让各种巫术判断得以成为可能。这些巫术判断完全不同于一连串的意象：它们是一些真正绝对必要的格言，包含一种对它们所构成的一连串观念的客观性的积极信仰。在孤立个体的精神中，没有什么东西迫使他以巫术那样的一种范畴方式把各种语词或姿势勾联起来，或者用各种欲求的后果把各种工具勾联起来（假如这是我们刚才看到的毫无效果的经验）。规定巫术判断的是预先就确认符号创立了事物、部分、全体以及事件这个词的一个准契约。其实，重要之处在于，这些相同的联想必然产生在许多个体的精神或一大群个体的精神之中。巫术判断的普遍性与先验论看来是其集体来源的标志。

然而，只存在被整个群体感受到的各种集体的需求，它们能够迫使这一群体中的所有个体在同一时间里完成同一种综合。所有人的信仰，是所有人的需求和统一欲望的结果。巫术判断是社会共识的对象，反映了一种社会需求，在这种需求的影响下，产生了一系列集体心理学的现象：大家感受到的这种需求让大家想起了目的；在这两项之间，可能有许许多多的中间项（由此看来，为同一个对象服务的各种仪式是极其多变的），在这些仪式之间，必须作出选择；而且，它要么出自传统，要么来自一位有名巫师的权威，要么出自整个群体一致的和突然的冲动。手段被认为适宜于产生结果，这是因为大家所需要的结果是被大家确认的。而洒冷水、与水蛙进行感应接触，在求助于《阿闼婆吠陀》婆罗门的印度人看来，是足以抵抗三度或四度高烧的，这是因为他们想要治愈发烧病人。归根结底，总是社会要为自己梦想的伪币付出代价。把原因与结果综合起来只出现在公众舆论中。除了这种理解巫术的方式之外，我们只能把它想象成一连串四处传播的荒谬与错误，我们难以理解巫术是怎样想象出来的，也搞不清楚它是怎样传播的。

我们应该认为巫术是一套先验归纳系统，各个人群出于需求被迫使用它。此外，我们可以追问人类经历的许多过早的概括是否并非在类似的条件下完成，巫术是否不用对此负责。而且，人难道不是在巫术中学会归纳的吗？因为为了尝试个人心理学的一种较为激进的假说，我们并不认为孤立的个人或人类真的懂得了归纳；他们只能养成各种习惯或本能，这又取消了对这些巫术行为的一切反思。

如果我们记得所有巫术断言，即使是最特殊的，都取决于一种普遍的断言，即有关巫术力量的断言，它内含在玛纳之中，那么去除了一切过于简单化的假说，我们的说明还是比较有说服力的。关于这一观念，我们清楚地看到，一切物质与形式都是集体的；这种观念既不包括理智，也不需要试验，只感觉到社会的存在及其偏见的感受。然而，正是这个观念，或者说是这个范畴，解释了巫术判断的逻辑可能性，并且中止了巫术的荒谬性。值得注意的是，这种含混的概念难以摆脱情感状态的模糊性，几乎不能用抽象术语来翻译，而且，我们也是无法理解的，但是却使得巫术对于它的信徒们来说成了某种清楚的、合理的而且有时是科学的东西。因为只要我们在所有巫术命题中省掉玛纳观念，那么巫术命题因此就是分析的。在命题“水生草木的烟产生了云”中，我们在主语之后加上“玛纳”一词，那么我们立即就得到了一个恒等式：有玛纳的烟=云。这一概念不仅把巫术判断转变为分析判断，而且还把它们从先天判断变成了后天判断，因为它控制了体验本身，而且限定了它。巫术梦想不仅由于它成了理性的，而且还与现实融合起来。正是病人对巫师的信仰，使他确实感到他的病被祛除了。

由此可见，我们并没有用一种社会学的神秘主义来取代一种心理学的神秘主义。首先，这些集体需要并不会导致各种本能的形成，在社会学中，除了社会性的本能（它是其余本能的首要条件）外，我们不知道还有其他例证。其次，我们没有碰到过纯粹的集体情感；我们努力揭示的各种集体力量产生了各种表现，这些表现总是部分是理性的或可以理解的。由于玛纳概念，巫术作为欲望领域，完全是理性主义的。

因此，要有巫术，必须要有社会。我们现在将试图确定它的存在和它是怎样存在的。

我们一般认为各种约束和禁止是社会直接影响的有意义的标志。然而，如果巫术不在于概念与必要的仪式中，而是在于共同的观念与随意的仪式中，而且如果我们从中不能找出任何直接的约束，那么我们就会发现禁忌的存在，或者至少是群体上下对某些事物与某些行为的保留意见。其实，这些都是存在的，它们完全属于巫术，而且可能都是在巫术中出现的。尤其是那些被我们称为感应禁忌的事实和混合禁忌的事实。例证如下：一位孕妇不应该注视一个凶手和死人的房子。通常在切罗基人那里，各种禁忌不仅仅对病人有影响，而且还对巫师、整个家庭和所有邻居都有影响。我们已经看到，这些规定构成了真正的否定仪式，即便不完全是必须完成的义务，也是强迫大家遵守的。说真的，不是社会通过一些特殊的行为来认可它们；我们所说的巫术禁忌只是得到了机制的认可；它们是通过违反它们所产生的各种必然后果来保护自己的。但是，正是社会强制规定了有关这些必然后果的观念，而且还维护了它。

孤立的否定仪式和日常的预防措施并不是巫术规定的唯一禁忌。我们看到，肯定的仪式通常伴随着一系列的否定仪式。这些尤其是我们描述过的为礼仪典礼准备的东西。巫师或巫师夫妇斋戒、保持贞洁或者在举行仪式之前净身，这些都证明了他们感到了在他们将要接触的事物或将要做的事情与他们在日常生活中的处境之间存在着一种不和谐。他们遭到了抵抗，而且巫术对于他们来说并不是一扇打开的门。结束阶段的各种仪式表示的其他一些禁忌与担忧，反对他们以同样方式离开所进入的反常世界。此外，他们在其中不会毛发无损。像献祭一样，巫术要求和产生一种变化，一种精神变化。后者是通过庄重的仪式与声音的变化表现出来的，而且，甚至通过采用一种有关精灵与诸神的新语言表现出来的。因此，巫术的各种否定仪式成了个人放弃只作为一个人的一道门槛。

此外，在巫术与宗教中，在否定仪式与肯定仪式之间存在着密切的关系。我们认定（但是实际上无法令人满意地揭示这一点），所有肯定的仪式和肯定的资质必然对应于一种否定的仪式或一种否定的资质；例如，对铁的禁忌对应于铁匠的巫术资质。尽管一种肯定的仪式是非强制性的，但是它多少都直接地与一种强制的或至少是被各种不可抗拒的机制效果所认可的否定仪式相关。存在与行为、行为者与神话，在巫术中就像在宗教中一样，可以说并没有什么东西遭到了封闭乃至禁止，最寻常不过的巫术物品、最熟悉的巫术存在，村里的土法接骨医生们还有马蹄铁，总会让人对他们敬重不已。即使最简单的巫术仪式和最纯洁的通灵表现，也不会没有担忧；宗教力图控制的厌恶情绪总会产生暂时的压抑和迟疑。当巫术吸引对象时，它也在拒斥。在此，我们接触到它掩盖的奥秘，当我们界定它时，它向我们呈现了它独特的标志，其中我们看到了产生它的各种集体力量的象征。因此，巫术有着自己遵守的禁忌体系，而且很少是从外面附加上去的，它旨在规定巫术的特征。此外，巫术是与一切集体禁忌的体系（包括宗教禁忌在内）密切协作的；而且，这使人们都不知道究竟巫术特征是禁忌的结果，还是禁忌是巫术特征的结果。因此，其他的都是巫术的，因为它们是禁忌，而且它们之所以是禁忌，就是因为人们担心他们能够为之服务的巫术。巫术对于各种遭禁忌的事物有一种真正的偏好。对于遭违反的禁忌疾病或不幸的来源的关心，是它的特性之一，这一点与宗教的赎罪功能是一致的。它同样以自己的方式利用对各种禁忌的违反，而且重视所有被宗教规定了用法的残余物品，如应该被消费或烧毁的各种祭品、月经、血液等。我们认为，巫术正是以这一方式在它的否定部分（我们将会看到它的许多侧面）中表现为集体的作品。唯有集体才能够如此立法，提出各种禁忌，延续巫术掩藏在其背后的各种厌恶之情。

除了这些引起整个社会关注的厌恶之情外，人们还要追问在孤立个体这个理论存在中什么能够创造和增强类似的担忧。对于有害人类的东西的反复体验最终赋予人各种预防实际危险的本能。但是，问题并不在于此；精神充满了各种虚幻的担忧，它源于同事们之间的相互吹捧。因为如果巫术幻想是普遍的，那么担忧的对象会根据社会群体的不同而不同。社会骚动和下意识地保持一致的群体所产生的各种担忧是通过传统传播的。任何既定的社会都有特殊的担忧。被人们认为是传播最广的迷信，如对毒眼的迷信，并没有明显地出现在澳大利亚、美拉尼西亚、北美洲，甚至也没有以明确的方式出现在古代和现代非伊斯兰化的印度。

最后，我们认为在巫术的根基处，存在着各种情感状态、幻觉发生器，而且，这些状态不是个人的，但是，它们是个人情感与整个社会情感混合的结果。大家可以看到我们在多么接近莱曼先生提出的理论。莱曼先生站在个体心理学的立场上，一方面通过知觉错误、幻觉、错觉来解释巫术，另一方面又用冲动的或下意识的情感状态、期待、着魔、兴奋来说明巫术，这两个方面都是从简单的心理学的无意识作用到催眠状态。

像他一样，我们在它们所产生的期待与幻觉中发现了巫术的各种主要现象。甚至是最机械地完成的最一般的仪式，总是带有极少的激情、担忧和希望。欲望的巫术力量是有意识的，以至于巫术的很大一部分只存在于欲望之中：毒眼的巫术、善论的巫术、委婉说法的巫术、期望的巫术，总之，几乎所有的咒语巫术。另一方面，我们看到，在规定仪式和特殊的巫术信仰中起决定作用的意向和断然选择来自于专注与孤独臆想的状态。这就是我们在同一个对象可以为两个相反的仪式服务的情况中看到的，如树枝阿尔卡，人们把它烧成烈炭，然后埋藏起来，以便中止暴风雨（闪电，阿尔卡），或者，人们把它劈成柴火，堆起来，以便召来阳光（阿尔卡）。同样一个观念可以随意地被引到两个不同的方向上去，却没有自相矛盾之处。一般来说，巫术行为者与参与者的注意力是十分强烈的，另一方面，他们又十分明确地感受到它，以至于他们只能承认他们的注意力瞬间被毫无损害地转移了。所有仪式的中断都会破坏仪式，败坏它的结果：通灵仪式不容忍心不在焉。民间巫术故事的常见主题之一就见证了仪式中连续关注的价值，即向仪式环境、特别是反女巫的仪式环境提出借用的要求：突然来了一个老妇人，她就是女巫；她要求人们给她一个常用的物品，要是大家听她的，魔法就中断了。

因此，我们与莱曼先生一样，同意巫术意味着个人的精神兴奋，比如在找水者身上会出现一种感觉过敏。但是，我们否认巫师可以独自达到这种状态并且自以为是孤立的，在触摸悬崖的摩西身后，有整个以色列，而且，如果摩西发生怀疑，以色列也不会怀疑；在跟着自己的魔杖到处找地下水的人背后，整个村子为找水源而焦虑。我们认为，个人的状态总是受到社会状态的限定。社会这部分在现代巫术中几乎完全是下意识的，这一点向我们说明了莱曼先生这位心理学家的理论。他可能没有注意到它，后来又忽视了它。我们也同意，在当今文明中，遗留下来的传统巫术很少是在群体中完成的。但是，我们不应该认为这些死气沉沉的和贫乏的形式是根本的。在原始社会里，现象更加复杂和丰富，我们应该寻找那些说明了来源并且是集体的事实。此外，心理学家们的经验也没有否定我们的看法；因为每当他们能够注意到各种崭新的巫术事实时，他们就会发现它们总是在通灵巫师与信徒们的小祭台上出现在各种感应交融之中。

但是，我们认识到，在社会中，巫术合作是正常的。在整个马来-波利尼西亚文明与语言区里，一系列十分重要的巫术仪式，如狩猎仪式、捕鱼仪式、战斗仪式，都是在群体中完成的。这些仪式一般都伴随着整个社会所遵守的否定仪式。在这些规定中，最值得注意的和最详细的规定就是有点纯洁性的禁忌。在丈夫参加战斗、狩猎或捕鱼期间，他要求妻子保持最严格的贞洁。所有干扰家庭秩序与村子安宁的事，都会危害外出者的生命或成功。在他们与留在家中的人之间，存在着密切的协同。对于这种协同性的意识是通过各种法律处分表现出来的，特别是在马达加斯加，最终还对通奸进行特殊的立法。这种家庭犯罪在和平时期只会招致各种民事处罚。而在战时，罪犯是要被处死的。而且，这些集体实践并不只存在于马来-波利尼西亚世界。后者只是很好地保存了它们。此外，其他巫术中没有它们，这不应该令我们吃惊，因为这些事情难以界定，而且也不稳定，它们的变化非常迅速：而且，它们已经得到了宗教的承认，被它所接受，或者有点盲目地被分解在各种由个人完成的民间实践中，其来源并不清楚。农业生活或游牧生活的许多否定的感应仪式有着令我们吃惊的任意性，它们应该是各种类似的集体仪式体系的遗迹。

我们所说的各种否定规定表明，被它们所限制的各种仪式不仅仅影响那些举行仪式的人，而且还影响到所有他们的合作者。这些都是公共行为，背后存在着各种公共的精神状态。这就是说，整个社会环境都是激动的，因此，在它的某个局部就会发生一个巫术行为。围绕着这个行为，形成了一个群情激动的观众圈，而且表演不仅留住、吸引了观众，还会给他们催眠。他们不仅感到自己是巫术戏剧的观众，而且还同样感到自己就是表演者，比如在古代戏剧中的合唱队。整个社会都处在期盼与着魔的状态中，其中，我们还看到在当今社会中，猎人、渔人与赌徒都有着传奇般的迷信。受到如此影响的整个群体的团结一致形成了一个精神领域，其中出现了各种错误的知觉、立即传播开去的幻觉，以及对随后发生的奇迹的确认。这些群体的成员们都是积累了所有可能犯错误的机会的试验家。他们都处在一种恒定的反常状态中，其中，对于所有人来说，一切偶然的关系都可能成为一条法则，所有的巧合都会成为一条准则。

此外，巫术合作并不只要求墨守成规或节制。有时候，整个群体都会陷入激情之中。观众合唱队并不满足于做一个沉默的表演者。在这些马来-波利尼西亚的社会中，一些肯定巫术的公共仪式被增加到公共巫术的否定仪式上。群体通过上下一致的激情追求自己统一的和预想的目标。在马达加斯加，古老的文献告诉我们，在男人出征期间，女人们要不断地熬夜，不断地点着篝火、跳着舞蹈。这些比否定的仪式还要不稳定的肯定仪式，在霍瓦人那里已经消失了。但是，它们却在其他地方保存了下来：比如在达雅克人那里，当男人们要去打猎时，女人们要佩刀带剑，她们不应该放下它们；整个村子，不论老幼，都必须早起，因为远方的战士们起得早。在新几内亚的沿海部落里，在男人前去打猎、捕鱼、作战期间，女人们总是跳个通宵。正如弗雷泽先生所说的，在这些实践中，有着各种原始通灵术的事实，但是它们是积极的通灵术。整个社会群体被同一种激情所打动。这里不再有个体。可以说，个体都是一个机器上的零件，或者确切地说，是一个车轮上的辐条，而又唱又跳的巫术圆圈舞是它的理想形象，也许这一形象是原始的，但是直到今天，它还出现在我们引述的例子中，也出现在其他地方。这种和谐的、统一的和连续的激情直接表达了一种精神状态，其中，每个人的意识都被会引起幻觉的唯一的情感、唯一的观念（即有关共同目标的观念）所纠缠。所有的身体都以相同的方式扭动，所有的面孔都有相同的表情，所有的嗓门都发出相同的叫声；更不用说节奏、音乐与歌声所产生的深刻印象了。要是每个人从所有人的面孔上看到他的欲望的表象，从所有人的嘴里听到他自信的证据，那么他不做任何抵抗就会服从众人的信仰。他们也加入了舞蹈传递的和骚动不安的狂热之中，而且只形成了唯一的身体和唯一的灵魂。于是，这就是说，真正实现的只有社会群体。因为此时，它的基本单位——个体，就像个人机体的基本单位一样，不是孤立的。在各种类似的情况（在我们当今社会中，它们不再会通过我们那些最激动的群众而出现，但是我们还可以在其他地方看到）下，普遍的共识可以创造出各种现实来。在达雅克人那里，所有跳舞与佩刀带剑的女人其实是在参加战斗；她们正是这样做的，而且她们为此相信她们的仪式会成功。在此，集体心理学的法则违反了个体心理学的法则。一系列前后相继的现象，如意志力、观念、肌肉运动、欲望的满足，绝对是同时发生的。正是因为社会发号施令，所以巫术信仰才强迫人们接受；而且也正是由于巫术信仰，社会才会发号施令。于是，我们面对的不再是为了自己而去相信他们巫术的孤立个体，而是相信自己巫术的整个群体。

但是，在社会生活中，类似的现象（可以说，都是从社会中有意识产生的）必然是罕见的。除非社会需要产生这种变化，那么各种类似的思维状态才能发生。有关祈雨仪式的著名描述就很好地说明了这一点。在昆士兰中部的皮塔-皮塔人那里，当社会想要雨水时，它不仅仅是从远处观看酋长和一群巫师如何在仪式中给魔杖洒水；还会在水塘旁举行典礼，大家一起合唱，而且一回到营地，一整天里吹吹打打，而单调的歌声不断。在这类仪式中，社会是有分工的。可以说，存在着精神劳动与手工劳动的区分，一组是指导者，另一组是被指导者。但是，这两组人协调自然，也非常好。即使他们相互区分开来，停止了接触，统一的感应却延续存在，以便远距离地发生感应，精神作用与反作用仍然是剧烈的。在参与者那里，就像在旁观者那里，我们发现了相同的观念、幻觉和意志，它们构成了他们共同的巫术。

现在，我们有必要概括一下这种观察结果。当巫师隐居起来时，以他为中心的社会就不存在了。不过，就在这个时候，这个社会却是最真实不过的，因为正是它促使巫师退隐，以便让他沉思冥想，并且不是让他真的离开，而是要让他发挥影响。群体的急躁会让巫师亢奋，并把群体托付给他；群体则准备受所有伪装的迷惑，有时候，巫师成了这些迷惑的第一个牺牲品。如果这种狂热的期待及其所产生的各种预测与各种对于所有农业部落或游牧部落（甚至包括狩猎部落）、对于所有生活在大陆气候中的民族来说十分紧迫的共同经济需求相关，那么它们是可以理解的。朗洛·帕克（Langloh Parker）夫人在澳大利亚中部收集到的一个故事，很好地向我们描述了整个部落需要雨水时的精神状态、要求巫师祈雨的方式以及承认巫师所具有的影响，这种影响最终会引来滂沱大雨。

祈雨巫术部分是公开地进行的，医疗巫术则是在家里进行的，它们同样让我们可以观察到各种有着突出特征的社会状态。我们从中发现了一个极小的社会群体，它是一个有组织的群体，有一个拥有至上权威与力量的酋长，有巫师，以及一个满怀期待、担忧、希望、轻信与幻觉的群体的雏形。在这个环境下，一个部分对另一个部分的启示作用是不可或缺的。我们今天还看到这些基层群体的状态出现在马来人的医疗巫术（不论是印度教的，还是伊斯兰教的）中。在婆罗洲，在马六甲海峡一带，在夏默人那里，在印度支那，我们总是发现家庭、男巫或女巫、病人在求医问诊时会形成一种通灵会议，其中用药只是这一过程中非常次要的阶段。一般说来，我们可以承认各种医疗仪式在达到高潮时，不仅对于处于这种状态中的病人，而且对于精神紧张的参与者来说，都是有启发的，而且，巫师的各种姿势，有时他的担忧，都会深深地迷惑和打动人心。

在我们刚才引述的那些事实中，医疗仪式有着一种可能是无可争议的巫术特征，而且完全符合我们对巫术仪式的界定。但是，其他仪式，特别是其中衍生出各种完全的社会状态的仪式，有着一种公共的和强制性的特征，而且难以符合我们对巫术仪式的界定。那么，我们是否终于要对不再是巫术仪式的巫术做出一种解释，因为我们用来解释它的各种社会现象出现在各种公共仪式中，不是由于它们是巫术的，而是由于它们符合公共需求并且带来宗教感情与崇拜的标志呢？因此，我们本应该解释的不是巫术的集体特征，而是宗教的集体特征，而且我们不会逻辑地认为后者解释了前者。在小心地区分了巫术与宗教并一直待在巫术领域之后，我们又偷偷地进入了宗教的领域。但是，要回答这个反对意见，我们认为这些受到质疑的事实绝对不是宗教事实。甚至在我们之前的大部分历史学家与理论家们都是这样看的，因为他们把这些事实都归在巫术事实之中。可以肯定的是，它们是巫术事实的根源，而且它们实际上在自身完成之时部分地是巫术的。因为如果我们可以说祈雨仪式是近似宗教的，那么我们只能否认，这个主要角色在此是由一个也代理施魔巫师职责的人担任的。

因此，还有一些没有巫师的仪式，它们是由群体中的全体成员以合唱队的方式完成的。这些仪式部分地是宗教的。此外，若是它们源自崇拜，那么我们没有发现它们是以有组织的崇拜形式出现的。我们在此只发现一种宗教的色调。宗教可能在这个环境里出现；它还没有摆脱它。另一方面，我们在这些仪式中看到至少形成了巫术的两个次级特征，也即直接的机制约束与有效性（人借助于各种不同的通灵中介）。最后，我们有理由认为我们恰好面对着使本应形成玛纳概念的这两种特征永恒化的各种事实。达雅克人中的女人们在她们的战斗舞蹈中，一定会完整地实行这种作为一种巫术判断的综合，它包含着玛纳概念。她们的舞蹈其实是她们参加战斗的方式；这种真诚而强烈的参与方式非常有效。对于她们来说，既不存在任何距离，也没有时限；她们就在战场上。原因观念的试验方式对于她们来说并不存在，存在的只是巫术因果性。她们的意识被对她们的力量与软弱无力的事物的感受所吸纳，以至于对这种体验的一切否认都只能被她们解释为由各种相反的力量造成，而且这些力量与她们的力量本性相同。她们的感受性被对她们作为妇女群体的存在和她们与她们的战士们的社会关系的特别强烈的情感所吸纳，而且这种情感是以她们自身力量及其与她们男人的力量的关系的观念方式表现出来的。我们对她们思想所能做出的猜想都是与我们曾经对玛纳概念的各种特征的枚举一致的。我们可以说，这些妇女被围着一种类似概念转的孤独臆想所折磨，或者，换言之，她们的观念、趋向与行为是按照玛纳范畴来决定的。而恰恰相反，我们并没有发现在她们的精神中有这种作为宗教状态的符号的有关神圣事物的明确概念。

说真的，我们并不认为玛纳概念不是宗教的，而是巫术的。但是，对于我们来说，它是巫术的主导观念，因为我们描述的事实都是那些与它完全一致的事实，我们确信面对的都是巫术的基本事实。我们认为，这还是宗教的基本事实。此外，我们打算到适当的时候在另一个地方说明双方有一个共同的来源。而且，如果我们通过对这些事实的研究，让人明白巫术来自社会的情感状态，那么，与此同时加强我们提出的宗教假说，这并不令人生厌。

我们刚才解释的这些事实并不只出现在马来-波利尼西亚或大洋洲的世界里。它们是普遍存在的。这些集体的规定见证了一个家庭或一个群体的巫术团结性，我们在欧洲也发现了它们。我们自己就曾看见过它们：例如，在法国的许多地方，女人与她的丈夫同时为自己辩解。但是，这些只是证明了各种消失的状态。它们只是勉强说明了在各种同时实行这类仪式的人之间存在着思想与情感的一致。至于各种巫术集会，它们同样是普遍的，而且，毫无疑问，哪里的群众都不是迟钝的。这类集体与它们产生的情感因为那些在我们的集市上围着江湖医生和万灵药小贩打转的闲人们急不可耐的好奇心而永远延续下去。但是，我们发现，在这些事实中，只有少量事实证实了我们结论的普遍性，我们希望有关某一特殊巫术的各种详细研究有一天会证明它的准确性。我们由衷地相信，在一切巫术表现的根源处，大家会发现一种群体状态，要么是这个巫术从一个古老的宗教或外来的宗教那里借用了各种表现形式，要么是这些表现形式本身就是在巫术领域里形成的。

在整个巫术历史的过程中，巫术激发了各种集体感受的状态；它以此来维持自己的存在，不断自我更新。中世纪的各种女巫时尚就是对以女巫为中心的神奇的社会亢奋的最好证明之一。如果说宗教裁判所烧死了许多实际上并不存在的女巫，那么也是它把她们捏造出来；它让所有人都记住了巫术观念，而且这个观念具有一种可怕的诱惑力。它以极快的速度大规模地实行真正的信仰转变。另一方面，在一件件巫术大案中，我们看到巫师们相互结交、互通声气，招收新门徒和同伙。他们只有在形成一个群体时才有首创性。他们至少必须是两个人以上，才有怀疑的体验。他们团结一致，就会意识到保护他们的奥义。在有关1711年被判刑的女巫玛丽-安娜·德拉维尔（Marie-Anne de La Ville）的故事中，我们就读到那些围着她打转的寻宝者们通过相互激励来增强自己的信仰达到了何种程度。但是，巫术群体不论有多大，都不会感到满足。在每次让同伙们失望之后，巫术群体必须再给他们带来崭新的希望和一些新成员。同样，我们已经说过的穆兰地区的巫师，即工匠让·米歇尔，他在接触到他的法官的信仰之后，恢复了自信，而且供认不讳，乐于谈论巫术。

因此，巫师一直有外部的支持。对于巫术的信仰在现代社会的某些角落还存在着，大约在一个世纪前还是普遍的，它是对这种社会焦虑与感受的状态的最实在的和最活生生的象征，其中流动着所有模糊的观念、所有徒劳的希望与担忧，而尚存的古老的玛纳范畴则体现了它们。在社会中，存在着一个取之不尽的巫术基础，它弥散在社会各处，被巫师有意识地利用。这一切就好像是，巫术远距离地围绕着巫师，形成了一个巨大的巫术场。可以说，正是这个巫术场让巫师得以生活在一个到处尾随他的特殊氛围中。尽管有了一个世纪这么长的时间，巫师并不感到自己真的摆脱了它。他的个人意识已经深深地被这种情感改变。作为巫师，他不是他自己。当他反省自己的状态时，他终于感到他的巫术力量是外在于他的；他是由于其他原因而得到它的，而且只是它的保管者。然而，如果没有力量，那么他个人的科学就是徒劳的。普洛斯彼罗（Prospero）不是埃里厄尔（Ariel）的主人，它的巫术力量，女巫西克拉克斯（Sycorax）曾把埃里厄尔关在树里，当普洛斯彼罗把它从树中释放出来时，他就带上了它，但那是有条件的和有期限的。当他把它送回天空、自然和世界之中时，他只不过是一个人，可以烧掉自己的书籍。[92]

现在，我失去了一切魔法，

我自己还有什么力量；

我现在最虚弱不过了……

巫术在它的整个存在过程中，会记得它的社会来源。它的每个成分，如行为者、仪式与表现，不仅使得这些最初的集体状态的回忆永久存在，而且还以弱化的方式让它们产生出来。可以说，社会每天都在产生新的巫师，举行仪式，聆听未整理过的故事，这些总是一成不变的。一旦出现了中断，社会还会继续创造巫术。在公共生活中，不断地会产生出这些激情、印象、冲动，并且由此产生出玛纳概念。各种日常习惯也不断地被干扰事物秩序的东西打乱，如干燥、财富、疾病、死亡、战争、流星、特殊形状的石头、反常的个体等。在所有这些冲突中，在每一次对神奇事物的知觉中，社会都会迟疑，它在寻找，它在期待。安布鲁瓦兹·帕雷（Ambroise Paré）相信牛黄石的普遍价值，鲁道夫（Rodolphe）皇帝就是靠它得到了葡萄牙的王位。就是这种态度使得反常成为玛纳，即成为巫术或巫术的产物。另一方面，一切巫术的东西都是有效应的，因为整个群体的期待会让人相信这种期待会产生一种虚幻的现实，就像相信它所追求的意象一样。我们已经看到，在某些社会中，被巫师抛弃的病人就死去了。我们也看到有人大胆地治愈了他；因为这是一种集体的和传统的启示可能带来的好处。巫术世界就充塞着世代相继的期待、它们顽固的幻觉和它们用秘诀来实现的希望。它只不过如此，但是，如果它只是一连串的个人错误观念、一门原始的和反常的科学，那么这就赋予了它一种高于它可能具有的客观性。

但是，关于这些社会现象的基础，值得注意的是，一旦巫术有别于宗教，那么它只是脱离了个人现象。自从在我们业已通过巫术的个人主义特征所界定的巫术中发现了各种社会现象之后，我们现在很容易就回到巫术的这一个人主义特征上。因为如果没有巫术群体我们就不可能理解巫术的话，那么相反，我们完全可以想象巫术群体被分解成诸多个体。同样，我们轻易地就发现原始小群体的公共的集体需求不久之后就让位于非常一般的个体需求。我们还容易想象出，一旦有了教育与传统这种明确的启发，巫术就能够像一种个人现象那样存在下去。

像科学教育或技术教育一样，巫术教育通常是在个人之间进行的。在切罗基人那里，巫术仪式的传授形式在这方面是非常有效益的，存在着一套巫术教学法和各种巫师学派。毫无疑问，为了向个人传授巫术，必须让巫术成为个人可以理解的东西。于是，人们就把巫术变成了实验的或辩证的理论，它自然忽略了各种无意识的集体所与。希腊炼金士们以及以后的现代巫师们，都试图从各种哲学原理中推理出巫术来。另一方面，所有巫术，即使是最原始的巫术，即使是最普通的巫术，都是通过各种先前的经验来证实它们的秘诀的。而且，巫术是通过各种客观研究和真实经验而发展的。它通过各种正确的或错误的发现而逐渐丰富起来。因此，巫术中集体性那部分随着巫术剥离了它所能抛弃的一切先验的和非理性的东西而日益缩小。由此，它接近于各门科学，总之，它与它们很相似，因为它自称来自个人所做的实验研究和逻辑推演。而且，它同样（而且日益）与各种满足个人实际需要的技术十分相似。它的目的只是共同保存它的传统特征；它所做的一切理论研究与实践研究都是个人的工作；它只能被个人利用。

第五节 结论

因此，巫术是一种社会现象。撇开宗教事实不谈（我们回头再加以讨论），我们还要指出它在其他社会现象中的地位。它与法律、道德、经济、审美和语言的关系尽管怪异，但是现在还引不起我们的兴趣。在这一系列的事实与巫术之间，只有相互感应。巫术一方面只与宗教有着真正的亲缘关系，另一方面又与技术、科学有着亲缘关系。

我们刚才说过，巫术在追求各种不同目的的过程中，力图向技术看齐。但是，在这两种事实之间，不仅仅有一种外在的相似性，还存在相同的功能，因为正如我们的定义所指出的，双方力图达到相同的目的。当宗教力图达到形而上学并沉浸在观念印象的创造之中时，巫术却成百上千次地从赋予它力量的神秘生活中走出来，目的是为了融入世俗生活并为其所用。巫术趋向具体，如同宗教力图抽象一般。它作用的方式与我们的技术、工业、医学、化学和机械等是一样的。巫术本质上是一种工作艺术，巫师们精心地展示他们的本领、诀窍和手法。它是纯粹生产的领域，“从无到有”；它用各种语词和姿势干着技术性的活。幸亏巫术艺术并非总是白白地手舞足蹈。它处理各种问题，尝试各种实际经验，甚至获得种种发现。

但是，我们可以说它一直是最容易的技术。它用不着花什么力气，因为它成功地用意象代替了现实。它什么也没有做，或者几乎什么也没有做，但是却让所有人都相信，而且它愈是让集体的力量与观念为个体的想象服务，就愈是容易让大家相信。巫师们的艺术提出了各种手段，增强了各种事物的力量，预示了各种后果，并由此完全满足了一代代人共同抱有的期望和欲求。巫术为各种表达了个体需求的乱七八糟的和毫无力量的举止规定了一种形式，因为它确立了它们的仪式，让它们富有成效。

必须指出，这些举止是技术的草图。从巫术的观点来看，巫术是不可思议的工作，从技术的观点来看，它同时又是不神秘的工作。作为最幼稚的技术，巫术也许是古老的技术。其实，技术史告诉我们在技术与巫术之间存在着一种谱系学的联系。它正是根据自己的神秘特性，协助建立了各种技术。当它为技术巫师各种犹豫的实际尝试提供权威性的依据和实际的有效性（没有了它，这些尝试就会遭到失败）时，它为各种技术提供了保护，使它们在它的保护之下得到了发展。若是巫术没有支持它们，并且为了让它们长久下去而没有吸收它们，那么某些有关复杂对象、不确定活动和各种精致方法的技术，如药剂学、医学、外科、冶金、上釉（后两者是炼金术的继续）是无法存在的。我们有理由指出，医药、药剂学、炼金术、占星术在巫术中以纯粹技术的发现为最基本的核心而发展起来。我们大胆地假定，其他一些更加古老的、也许更加简单的和更早就从巫术中脱离出来的技术同样从有了人类时起就与巫术混同在一起了。在谈到沃伊伍龙人时，休伊特先生告诉我，拥有吟游诗人巫师的地方氏族还是燧石场的所有者，各部落轮流在燧石场供应各种工具。这一事实可能是出乎意料的；但是，我们认为有一天要考虑一下第一批工具的发明与制造是怎样产生的。对我们来说，各种技术就像在巫术领域里带来成果的胚芽一样；但是它们却剥夺了巫术。它们逐步地剥离了它们曾从巫术中借去的所有神秘的东西。它们的各种方法愈来愈改变了意义；人们过去赋予它们一种神秘的力量，它们只有一种机械活动；因此，我们今天看到医学按摩出自土法接骨医生的催眠方法。

巫术与科学的联系方式是和它与技术的联系方式相同的。它不仅仅是一种实践艺术，而且还是一个观念宝藏。它赋予知识以极端重要性，知识是其主要动力之一。实际上，我们多次看到，对于它来说，知识就是力量。但是，当宗教通过其理智要素趋向形而上学时，我们所描述的更钟情于具体的巫术却热衷于认识自然。它很快地构成了一套有关植物、金属、现象、一般存在的索引，首座天文学、物理学和自然科学的宝库。因此，某些巫术的分支，如占星术和炼金术，在希腊就是应用物理学；巫师们也就理所当然地接受了“物理学家”的称号，“物理学”成了巫术的同义词。

巫师们有时甚至试图把他们的知识体系化，找出它们的原理。当相似的理论在各个巫师学派中被阐释出来时，所使用的方法完全是理性的和个人的。在这一理论工作过程中，巫师们预先考虑的是尽可能地摒弃自己的神秘性，由此，巫术具有了真正科学的一面。这一切是在希腊巫术的末期出现的。炼金士奥林匹奥朵尔（Olympiodore）说：“我愿向你表现古代人的精神，告诉你他们作为哲学家是怎样具有哲学家的语言，并借助科学的手段把哲学应用到艺术之中的。”[93]

的确，特别是在原始社会里，有一部分科学是被巫师们转化出来的。在希腊，如同在印度和其他地方一样，从事炼金术的巫师们、从事占星术的巫师们和从事医学的巫师们是天文学、物理学、化学和自然史的奠基人和创造者。正像我们在上文中有关技术的讨论一样，可以假定其他较为简单的科学也与巫术有着相同的谱系学的关系。各门数学就在有关巫术方阵或数目与图形的巫术特性的研究中获益良多。这一由巫术积聚起来的观念宝库长期以来一直是科学利用的资本。巫术滋养了科学，巫师们造就了各类学者。在原始社会里，唯有巫师们有闲暇观察自然，进行反思或幻想，这是他们的职能。可以确信，正是在各个巫师学派中形成了科学的传统和理智教育的方法。这些学派是最早的学院派。在文明的底层，巫师就是学者，学者就是巫师。学者与巫师是澳大利亚各部落的吟游诗人，就像凯尔特文学中的吟游诗人阿梅尔根（Amairgen）、塔利辛（Taliessin）、塔尔维恩（Talhwiarn）、盖翁（Gaion）、先知、星相学家、天文学家、物理学家一样，而他们似乎是在女巫凯丽德温（Ceridwen）的大锅里获得了有关自然及其法则的知识。

若是我们认为自己已经远离了巫术，实际上我们还没有很好地摆脱它。比如，我们仍然熟悉的运气、噩运和精髓等观念，非常接近巫术观念本身。无论是技术、科学，还是我们理性的指导原则，都没有摆脱它们原初的任务。在很大程度上，所有力量、原因、目的和实体等概念还是非肯定的、神秘的和诗意的，这要追溯到那些古老的精神习惯，巫术从其中产生，人类精神也是慢慢从其中摆脱出来的。

据此，我们认为在巫术的根源中发现了后来成为个体理智基础的集体表现的原始形式。而且，我们的研究不仅仅像我们一开始所说的，是宗教社会学中的一章，而且还有助于对集体表现的研究。我们期望一般社会学可以从中获益，因为我们在讨论巫术时已经指出过一种集体现象怎样才能具有各种个体的形式。

附录

直到现在，宗教的历史仍然靠一套模糊的观念生存下来，它拥有既真实又有教益的丰富事实，将来有一天，这些事实会给宗教科学提供丰富的材料。但是，这些事实却被盲目地归入一些模糊的门类中。甚至，对它们的描述常常被各种糟糕的词汇弄得乱七八糟。像宗教与巫术、祈祷和咒语、献祭和祭品、神话与传说、神与灵魂等词语，被毫无区别地互用。宗教科学还没有科学的专业词汇。它完全有理由开始确定一套科学的专业词汇。我们的目标不仅仅是确定这些词语，还要建构事实的各种自然分类，并且对这些确定的类别进行尽可能清楚的分析。这些定义和这些说明给予了我们各种科学的概念，也即有关各种事物及其关系的一些清晰的观念。

根据这一精神，我们研究了献祭。我们选择它作为我们研究的对象，因为在全部宗教活动中，它似乎是最典型的一种，而且，重要的是要说明它的机制及其各种各样的（人们用特定的仪式来进行的）显著功能。总之，重要的是证实它在整个宗教体系中所处地位的重要性。

这第一个问题引发了我们今天遇到的其他问题。在研究献祭的同时，我们思考过什么是仪式。在我们看来，它的普遍性、恒定性及其展开的逻辑赋予它一种优于足以强迫人们遵守的法定习俗的权威的必然性。由此，献祭以及一般的仪式是深深扎根于社会生活之中的。另一方面，献祭的机制只是通过一种神圣事物概念的逻辑应用来说明自身的。我们认定我们被赋予了这种神圣事物的概念，并且以它作为我们的出发点。此外，我们在结论中证实了，献祭所调动的各种神圣事物不是一套泛滥的幻觉体系，而是真实的社会事物。最后，我们看到，神圣的事物被视为一种取之不尽的力量源泉，能够产生无限的特殊效果和无限的变化效果。如果我们在献祭中可以看出一种足以代表其他一切仪式的仪式，那么我们就得出了这个一般的结论：一切仪式的基本概念（对它的分析应该是我们研究的范围）是神圣的事物概念。

但是，这第一个概括是跛脚的，因为是从对一个非常独特的事实的研究中得出的，我们没有充分审查它那些与众不同的特征。我们只认为它是一种宗教仪式，而不是简单地把它看成一个仪式。我们的归纳是否只是对于各种宗教仪式，即它所依赖的宗教性质才有价值呢？或者，人们是否能够把它延伸到一切类型的仪式（无论它们是否是宗教的）上呢？但是首先，是否存在不同于宗教仪式的仪式呢？人们含蓄地予以认可，因为人们经常说起各种巫术仪式。实际上，巫术包含了大家同意用来比作宗教实践的全部实践。如果存在某些不同于所谓宗教仪式的仪式，那么它们就在巫术中。

为了证实和扩大我们研究的结论，我们以巫术作为我们第二个研究的对象。假若我们在巫术的基础上再次发现与神圣事物概念相近的概念，那么我们就有理由把对于献祭来说真实的东西扩展到一切种类的神秘的和传统的技术上。因为各种巫术仪式正是首先让最少神圣力量出现的仪式。大家明白这一研究的全部兴趣，它应该把我们引向一般巫术理论。但是，我们的期望并不止于此。我们同时迈向一种神圣事物概念的理论。因为，若是我们在巫术中看到同类概念在起作用，那么我们就有了关于它的意义、普遍性及其起源的一个完全不同的观念。

我们同时提出了一个严重的困难，这是促使我们从事这一研究的理由之一。我们过去说过，神圣事物概念是一个社会的概念，也即一个集体活动的产物；此外，对某些事物的禁忌或描述实际上是某种协议的结果。由此，我们必然得出结论，源于这一概念或相似概念的各种巫术实践像宗教仪式一样，都是社会事实。但是，巫术仪式一般都不是表现在这一方面。与社会集团隔离开来的个体们从自己的或其他人的利益出发并以他们的名义所进行的各种仪式，似乎要求更多的创造性和操作者的本领。在这些条件下，巫术究竟是怎样源于类似神圣事物概念的一种集体概念，并利用它的呢？我们陷入了两难境地：或者巫术是集体的，或者神圣事物概念是个体的？为了解决这个难题，我们有必要探究巫术仪式是不是在一个社会环境中进行的；因为若是我们可以在巫术中发现某种类似的社会环境，那么我们就会表明诸如神圣事物概念的一种社会自然概念能够在巫术中起作用，这只是一种指出它在此起作用的活动。

这是我们许诺的这一研究的第三个好处。我们从对仪式机制的观察转到对仪式的社会环境的研究，因为正是在巫术仪式所处的社会环境中，存在着巫师个体实践的根据。

因此，我们不会去分析一系列巫术仪式，而是巫术整体，它是巫术仪式直接的社会环境。这种描述尝试也许可以让我们直接解决巫术与宗教之间颇富争议的关系问题。目前，我们不反对接触到这一点，但是我们并不就此止步，而是急于想达成我们的目标。我们想在解释巫术历史之前理解它。我们本应该把一些新的事实带给宗教社会学，但是目前我们把这个任务搁置一边，留给下一篇论文。此外，我们已经试图走出我们习惯的成见之域，以便转向一般社会学的研究，表明孤离的个体在巫术中是怎样影响各种社会现象的。

我们给自己提出的主题要求一种不同于我们在献祭研究中使用的方法。这里，要通过十分完备的分析从大量的巫术仪式中得出它，对于我们来说是不可能的，或者说是不利的。实际上，巫术像献祭一样，不是我们可以命名、描述和分析而从不用担心失去它们的有着一种不同的实在、形式和功能的这些集体习俗之一。它只在很小的程度上是一种体制。它是一种完整的行为和信仰，没有得到很好的定义和组织，甚至对于搞巫术和信仰它的人来说亦是如此。据此，我们预先不知道它的限定，而且，我们也无法审慎地选择一些表现各种巫术事实的整体性的典型事实。因此，我们首先必须清点一下让我们可以大致勾勒出我们研究范围的这些事实。换言之，我们不必独立地考虑一系列孤立的仪式，而应同时考虑构成巫术的一切，简言之，首先要描述它和定义它。在随后的分析中，我们不会以一个仪式的各个时刻的前后相续的秩序为指导。我们的兴趣不在于各种仪式的规划和组成结构，而是巫术活动的各种手段（而不管它们的应用）的本性，以及巫术所隐含的各种信仰、它所引发的各种情感和摆弄它的各个行为者。