导论

一、关于老子这个人

作为先秦道家学派的“创始人”以及《老子》（也称《道德经》）这部书的作者，老子对中国古典文化的整体发展，对古代的政治理念、作为宗教之道教的形成与发展，以及民族文化之深层的文化-心理结构，都产生了莫大的历史影响。但关于老子这个人本身的生活事迹，我们其实并不占有太多的可靠资料。这一情况并不是今天才有的问题，其实司马迁在撰写《史记》的时候，关于老子这个人的具体情况就已经语焉不详了。《史记》卷六十三《老子列传》记载了三个人：李耳、老莱子、太史儋，也说明在司马迁看来，这三个人都可能是“老子”。《老子列传》记“李耳”说：

 

老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。孔子适周，将问礼于老子。老子曰：“子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。”孔子去，谓弟子曰：“鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙，吾不能知，其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪！”老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：“子将隐矣，强为我著书。”于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。

 

记“老莱子”说：

 

或曰：老莱子亦楚人也，著书十五篇，言道家之用，与孔子同时云。盖老子百有六十余岁，或言二百余岁，以其修道而养寿也。

 

记“太史儋”说：

 

自孔子死之后百二十九年，而史记周太史儋见秦献公曰：“始秦与周合，合五百岁而离，离七十岁而霸王者出焉。”或曰儋即老子，或曰非也，世莫知其然否。老子，隐君子也。

 

《史记》记载这三位可能的“老子”，都可谓言辞恍惚，语焉不详，实在无法提供多少真实有效的可靠信息。汉世以后，由于道教的渐趋发达，关于“老子”其人遂更增添出许多附会与神话，渐由“隐君子”而成为一个“传说”中的人物，其历史的真实面目就愈加地扑朔迷离，以至于很难分辨了。

但中国学术向有通过考证而求取事实的传统。秦汉以来，人们对《老子》一书的研究不断，对“老子”其人的研究便也不断。清代汪中（1745—1794年，字容甫）撰《老子考异》，认为著书“言道德之意五千余言”的“老子”应为太史儋，更唤起了人们关于“老子”其人其书这一问题的浓厚兴趣。现代以来，一时学者之选如梁启超、钱穆、罗根泽、唐兰、顾颉刚、黄方刚、郭沫若、吕思勉等等，都对这一问题纷纷发表意见，真可谓众说纷纭、莫衷一是。如钱穆先生的考证认为，先秦能称为“老子”的有三个人：一是老莱子，二是太史儋，三是楚国人詹何。老莱子即是《论语》中的“荷蓧丈人”，所谓孔子见老子，也即是孔子在周游列国的途中遇见了原本为“芸草老人”的老莱子而已（按：若照此说，就并无“孔子问礼于老子”之事）；而所谓“老子”姓李名耳，实则李耳即是离耳，“李”、“莱”音近，也即是老莱子。太史儋是周王室的史官，生活于周烈王时，曾西入秦见秦献公。詹何则为楚国人，生活于战国时代。至于《老子》一书，钱穆先生认为如果一定要为《老子》确定一个作者，“则詹何或庶其近之”。正因有此判断，所以他认为《老子》一书成书甚晚，“据其书思想议论及其文体风格，盖断在孔子后。当自庄周之学既盛，乃始有之”，而又在荀子之前。这样就又引出了关于《老子》一书之时代的争论，此点我们留待下文再说。

“老子”这个人究竟是谁？这实在是一个令人困惑的问题。虽然学术界曾就这一问题进行过相当热烈的讨论，但终究没有得出一致的意见。就今天而言，学术界大致的观点，便仍然主要根据《史记》的记述，认为老子名李耳，亦曰老聃，曾担任过周朝的“守藏室之史”，孔子曾向他请教过礼。而随着西周制度的解体，天下大乱，他便引身退去，西出函谷关，“莫知其所终”。把守函谷关的关令尹喜在老子出关之前，勉强让他写下“言道德之意五千余言”，此即为《老子》一书或《道德经》的来历。

据《史记》以及其他史料的记载，与老子相关的一个重要事件，也算是中国文化史上的一个重大“公案”，就是“孔子问礼于老子”。关于这一事件的观点，学术界同样聚讼纷纭。钱穆先生因主《老子》一书晚出，而孔子所见不过一南方“芸草之老人”而已，所以力主此事非真。在《孔子与南宫敬叔适周问礼老子辨》一文中，钱穆先生经过仔细考证后认为：“孔子见老聃问礼，不徒其年难定，抑且其地无据，其人无征，其事不信。至其书五千言，亦断非春秋时书。”南宋叶适在《习学记言》中说：“司马迁记孔子见老聃，叹其犹龙……以庄周言考之，谓关尹、老聃，古之博大真人，亦言孔子赞其为龙，则是为黄老学者借孔子以重其师之辞也。二说皆涂引巷授，非有明据。……然则教孔子者必非著书之老子，而为此书者，必非礼家所谓老聃，妄人讹而合之尔。”可见叶适也不信有《史记》所载的“孔子见老子”之事，但他的怀疑主要是以《老子》一书所呈现的思想面貌与孔子之学的重大差异为基础的。所以在他看来，即便有所谓孔子见老子之事，那么孔子所见的老子也一定不是著《老子》一书的老子；著《老子》一书的老子，也一定不是孔子曾经问礼的老子。钱穆先生考证《老子》一书的作者乃为詹何而非老聃，某种意义上倒与叶适之见相暗合。

不过学术界相信有孔子问礼于老子之事的同样也大有人在。事实上，古代儒家文献也有孔子关于礼的见解“闻诸老聃”的记载。如《礼记·曾子问》：

 

曾子问曰：“古者师行，必以迁庙主行乎？”孔子曰：“天子巡守，以迁庙主行，载于齐车，言必有尊也。……吾闻诸老聃曰：‘天子崩，国君薨，则祝取群庙之主而藏诸祖庙，礼也。卒哭成事，而后主各返其庙。君去其国，大宰取群庙之主以从，礼也。祫祭于祖，则祝迎四庙之主，主出庙入庙，必跸。’老聃云。”

 

曾子问曰：“葬引至于堩，日有食之，则有变乎？且不乎？”孔子曰：“昔者吾从老聃助葬于巷党，及堩，日有食之。老聃曰：‘丘止柩就道右，止哭以听变。’既明反，而后行，曰：‘礼也。’反葬而丘问之曰：‘夫柩不可以反者也。日有食之，不知其已之迟数，则岂如行哉？’老聃曰：‘诸侯朝天子，见日而行，逮日而舍奠。大夫使，见日而行，逮日而舍。夫柩不蚤出，不莫宿。见星而行者，唯罪人与奔父母之丧者乎！日有食之，安知其不见星也？且君子行礼，不以人之亲痁患。’吾闻诸老聃云。”

 

《孔子家语·观周》谓孔子与南宫敬叔俱适周，“孔子问礼于老聃，访乐于苌弘，历郊社之所，考明堂之则，察庙朝之度”，又记“孔子见老聃而问”曰：

 

孔子见老聃而问焉。曰：“甚矣，道之于今难行也！吾比执道，而今委质以求当世之君，而弗受也。道于今难行也。”老子曰：“夫说者流于辩，听者乱于辞。如此二者，则道不可以忘也！”

 

《庄子》中也有关于孔子见老子的记载：

 

孔子西藏书于周室。子路谋曰：“由闻周之征藏史有老聃者，免而归居。夫子欲藏书，则试往因焉。”孔子曰：“善。”往见老聃，而老聃不许，于是繙十二经以说。老聃中其说……

 

孔子行年五十有一而不闻道，乃南之沛见老聃。老聃曰：“子来乎？吾闻子，北方之贤者也，子亦得道乎？”孔子曰：“未得也。”

 

孔子见老聃归，三日不谈。弟子问曰：“夫子见老聃，亦将何规哉？”孔子曰：“吾乃今于是乎见龙！龙，合而成体，散而成章，乘云气而养乎阴阳。予口张而不能嗋，予又何规老聃哉！”

 

《史记》除《老子列传》以外，《孔子世家》载：

 

鲁南宫敬叔言鲁君曰：“请与孔子适周。”鲁君与之一乘车、两马、一竖子俱，适周问礼，盖见老子云。辞去，而老子送之曰：“吾闻富贵者送人以财，仁人者送人以言。吾不能富贵，窃仁人之号，送子以言，曰：‘聪明深察而近于死者，好议人者也；博辩广大危其身者，发人之恶者也。为人子者毋以有己，为人臣者毋以有己。’”孔子自周反于鲁，弟子稍益进焉。

 

又《仲尼弟子列传》：

 

孔子之所严事，于周则老子；于卫，蘧伯玉；于齐，晏平仲；于楚，老莱子；于郑，子产；于鲁，孟公绰。数称臧文仲、柳下惠、铜鞮伯华、介山子然，孔子皆后之，不并世。

 

上面所引的材料，既有出自儒家的，也有出自道家的，也有出于《史记》的，似乎不同的文献传统都在不同程度上肯定了孔子见老子之事实的存在。虽然其内容差异很大，其中既涉及问“礼”，也涉及问“道”，也有类似于《老子列传》的孔子对于老子的赞叹，但孔子曾经向老子请教过礼之类问题，我个人以为应当作为一个事实而加以肯定，只不过孔子究竟在何时拜访老子而向他请教，则古史失载，今天已经无法详考了。孔子原以博学多闻而著称，其“学而不厌”，竟至于“发愤忘食，乐以忘忧”，那么他向曾做过“周守藏室之史”的老子去请教周礼，似应在情理之中。如若孔子曾见老子，那么老子即是与孔子同时代的人，尽管他们在年龄上有较大差距，很可能当孔子还是个青年的时候，老子就已经是位历尽沧桑的老人了（一说老子比孔子大二十岁左右）。

不过我们虽然可以认同有“孔子问礼于老子”之事，但若由此而得出儒家源出于道家的结论，则显然是过于鲁莽的。我一向所坚持的观点是，西周王政制度的崩解乃是春秋诸子所共同面临的基本时代语境，重建制度的秩序而“超出混战”，则是自春秋以至战国诸子思想的共同关切，虽诸子的思想面貌各不相同，但其中是存在着文化内涵上的内在统一性的。“道”的寻求是贯穿于春秋诸子思潮之中的一个公共话题。面对着以“礼”为典范的王政制度的行将全面崩解，孔子对这一制度仍抱持着热烈的向往与殷切的期盼，因为在他看来，礼的制度体现了生活本身的完美秩序，是蕴含了三代以来的文明理想与高度的人道价值的，而现实的人则不能脱离人道价值的世界而获得其生活的意义，所以他主动选择了教育，试图通过个体身心秩序的建构来实现社会公共生活秩序的重建以及人道价值的回归。他是以现实政治的严厉批判者，人道文明传统的历史继承者、传递者与启迪者的角色而进入历史的。但老子不同，或许他对西周王政时期通过制度来体现的公共秩序有更为清晰的记忆，因而对“礼崩乐坏”的社会现实便有更加痛切的感受，但现实社会对于大道的背离，犹颓阳之西下，犹江河之混混，已然无法挽救，所以他选择了隐退，选择了与真理同归，他是以一个真理的体悟者、社会政治的关切者与批判者，同时又是现实世界的隐退者的多重身份而进入历史的。他们进入历史的不同姿态，实质上也即是儒、道两家的思想所展开的不同意义与价值境域。子贡曰：“夫子焉不学？而亦何常师之有！”孔子博学而不耻下问，却又学无常师，所以其问礼于老子，乃为其学无常师提供了一个显著例证，却全然不足以改变其思想结构之整体取向与老子的重大差异。“吾道一以贯之”，孔子虽博学于文、好古敏求、学无常师，但一切所学都成为其“一以贯之”之道的思想元素而已。

的确，《老子》一书所呈现出来的基本思想面貌，与以孔子为典范的儒学在学术取向以及思想旨趣上的差异是显而易见的。不过同样显而易见的是，这种思想旨趣上的重大差异并不足以否定孔子见老子本身作为一个事件的存在，尽管关于这一事件的意义解读在不同时代、不同学派的学者那里可能是非常不同的。司马迁在《老子列传》中说：“世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子。‘道不同不相为谋’，岂谓是邪？”历史上儒、道二家之相绌是一个由来已久的绵长故事，并且在今天也同样有其深远影响。虽说“道不同不相为谋”，但究实说来，天下只一道而已。儒、道二家所呈现出来的思想面貌及其理论境域的差异尽管是重大的，但这种差异性，原始要终，实在于儒、道二家的典范思想家们关于“道”这一中国文化之本根概念的理解与领悟切入了不同的维度，“道”自身的实在状态及其实在性被表达的领域因此也获得了不同维度的呈现，“道”所展开的意义世界便也因此而各有千秋。然“道”作为宇宙一切万物之所从出的本原性内涵，在儒、道二家那里其实是同一的。

二、关于《老子》这部书

如果略去历来关于老子的各种史料考证以及不同学者的意见分歧，那么关于老子这个人其实是没有太多的话好说的，但若说到《老子》这部书，却好像有不少的话可以说。这里我们先就这部书谈一些“外围”的问题。

1、关于《老子》成书的年代问题

如前所述，如果按照司马迁在《史记》中的记载，孔子曾见老子并问礼，老子见周世之衰而出函谷关，因尹喜的留难而强为“著书上下篇，言道德之意五千余言”，那么《老子》一书便成于孔子之前，约当春秋晚期。司马迁这一记载的要点在于两点：一是肯定有李耳或老聃这个人，二是肯定他就是《老子》一书的作者。在肯定这两点的前提之下，那么说《老子》一书成于春秋晚期、早于孔子似乎就是当然没有问题的。但自宋代以后，《老子》一书的时代问题似乎愈来愈成为一个问题，主张《老子》晚出，成于战国中期甚至汉初黄老之学兴起之后的观点开始出现，围绕这一问题而产生的不同意见也一直争讼不息。不过在今天看来，这一问题似乎已经在某种程度上得到解决。1973年12月湖南长沙马王堆三号汉墓出土了帛书《老子》甲、乙本。据考证，甲本的抄写年代，“可能在（汉）高帝时期，即公元前二〇六至一九五年间”，乙本的抄写年代，“可能在文帝时期，即公元前一七九至一六九年间”。1993年，湖北荆门郭店出土了大量竹简，其中有三种《老子》的节抄本，这些抄本的抄写年代要早于墓葬的年代（公元前278年）应当是可以肯定的。帛书本、竹书本的发现，至少可以说明：第一，《老子》一书不可能成于汉代；第二，在战国中晚期《老子》一书即已经流行。结合先秦其他文献对《老子》的引用，那么《老子》一书成于春秋晚期而早于孔子的观点是可以接受的，但在其流传过程之中，其中会羼入一些战国时期的观念则是可以理解的。后世观念的羼入，并不足以改变《老子》一书的基本成书年代。

2、关于《老子》一书的基本性质问题

所谓《老子》一书的“性质”，是指这部书的主旨究竟是讲什么？司马迁谓老子著“言道德之意五千余言”，那么也即是说，《老子》一书的基本性质就是“言道德之意”。如果把“道德之意”理解为“哲学”，那么《老子》是一部哲学著作，这一点原本是清楚明白的。在魏晋玄学时期，《老子》是“三玄”之一，王弼注《老子》，特重其玄旨的发挥，显然是把它视为一部深含玄理的哲学著作的。但在唐朝元和四年（809年），王真著《道德经论兵要义述》四卷，特发《老子》“未尝有一章不属意于兵”的高论，由此而引出了关于《老子》是否为“兵书”的争论。在给皇帝的“叙表”中，王真认为，“兵者，凶器也；争者，人之所甚恶”。若是“逆德”之人而轻于用兵，兵即是险危之道，所以善用兵的人必须具有“上德、上仁、上义、上礼”，老子正是为了预防后代人君之轻用其兵，“由是特建五千之言，故先举大道至德、修身理国之要、无为之事、不言之教，皆数十章，之后方始正言其兵。原夫深哀微旨，未尝有一章不属意于兵也。何者？伏惟道君降于殷之末代，征伐出于诸侯，当其时，王已失众正之道也久矣，且不得指斥而言，故极论冲虚不争之道、柔弱自卑之德以戒之。夫争者，兵战之源，祸乱之本也。圣人先欲堙其源，绝其本，故经中首尾重疊，唯以不争为要也。夫唯不争，则兵革何由而兴？战阵何因而列？故道君叮咛深诫，其有旨哉！其有旨哉”！既然“未尝有一章不属意于兵”，那么《老子》一书的“性质”无疑就是“兵书”了。此后言《老子》者，将它与兵事联系到一起的现象，就并不鲜见了。如朱熹在谈到《老子》时，认为老子“只是欲得退步占奸，不要与事物接”,“故为其学者多流于术数，如申、韩之徒皆是也。其后兵家亦祖其说，如《阴符经》之类是也”。朱熹的这一观点，在近代则有章太炎先生与之呼应：“老聃为柱下史，多识故事，约《金版》、《六韬》之旨，著五千言，以为后世阴谋者法。其治天下同其术，甚异于儒者矣。”虽朱熹、太炎先生都指出了《老子》为兵家所推崇，但实际上都是在批判的意义上来讨论这一现象的，更没有明确讲《老子》一书即是“兵书”。王夫之在《宋论》中同样对《老子》的论兵之说及其为兵家所师法的现象进行了批判：

 

老氏之言曰：“以正治国，以奇用兵。”言兵者师之，为乱而已矣。……以奇用兵而利者有之矣。正不足而以奇济之，可以暂试，不可以常用；可以脱险，不可以制胜；可乘疲寇而速平，不可御强敌而徐效。如其用之，抑必有可正而后可奇也。舍正用奇，而恃奇以为万全之策，此古今画地指天之妄人，误人家国者所以积也。

 

用兵者，正而已矣。……老氏者，持机械变诈以徼幸之祖也。师之者，速斃而已矣。

 

事情原本是十分清楚的，《老子》中虽有谈兵的内容，但主要是对战争取批判态度，是老子对社会进行批判的一个方面，与《孙子》之专论用兵之道，其性质是完全不同的。唐朝王真所担任的原是武职，他趋附当时崇尚《老子》的风气而附会其说，以为“未尝有一章不属意于兵”，借以引起皇帝对于兵事的重视，大概也情有可原。而后世凡注意到《老子》言兵内容的，则大抵取批判态度，并没有从正面肯定其为“兵书”。稍有例外的或许算是魏源。魏源曾著《老子本义》、《孙子集注》，在《孙子集注序》中，魏源说：“《老子》，其言兵之书乎！‘天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能先’，吾于斯见兵之形；《孙武》，其言道之书乎！‘百战百胜，非善之善者也；不战而屈人之兵，善之善者也。故善用兵者，无勇名，无勇功。’吾于斯见兵之精。”主张《老子》为“兵书”的人似乎都把这段话作为魏源肯定《老子》为“言兵之书”的明证。《老子》为“言道之书”、《孙子》为“言兵之书”，这是显明的普通常识，但在魏源看来，《老子》言道而及于兵形，《孙子》言兵而不失于道，所以谓“《老子》言兵之书”、“《孙子》言道之书”，这实在是一种特殊的修辞方式，难道魏源真会认为《老子》与《孙子》二书的性质是可以全然相对调的？他同时还说：“《易》，其言兵之书乎！ ‘亢之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧’，所以动而有悔也，吾于斯见兵之情。”然则我们便果真相信《易》也是“兵书”？

令人困惑的是，关于《老子》是否为兵书，这一原本并没有争论必要的问题，却成了今天关于《老子》研究一个不可回避的问题。现代以来，明确讲《老子》是一部兵书的，首先是郭沫若。在《中国史稿》中，郭沫若说：“《道德经》是一部政治哲学著作，又是一部兵书。”1974年，翟青在《学习与批判》发表《<老子>是一部兵书》，再次将《老子》一书的性质问题引向了讨论的高潮。翟青的观点是：“《老子》一书共八十一章，直接谈兵的有十几章，哲理喻兵的有近二十章，其他各章也都贯穿了对军事战略思想的发挥。”所以“《老子》是一部兵书”。他的进一步根据是：“唐朝有个叫王真的，认为‘五千言’的《老子》未尝有一章不属意于兵也。明清之际的王夫之，在谈到《老子》一书历史地位的时候，也特别强调它尤为‘言兵者师之’。近代的章太炎，也认为《老子》五千言是‘约《金版》、《六韬》之旨’，强调它概括了古代兵书的要旨。从唐朝的王真到明朝末年的王夫之，一直到资产阶级革命家章太炎，都把《老子》看成是一部兵书。”翟青在这里所提及的几个人，他们的观点我们上文都有引用，除了王真确把《老子》视为“兵书”以外，其他人不仅未必如此，如王夫之，翟青更是歪曲了他的意思。然而令人不解的是，“《老子》是一部兵书”的观点以及翟青先生为论证这一观点所采取的论证方法，在学术界仍有不断的回响。2002年，有学者撰文认为：

 

在《老子》一书中，确有许多篇章是讲用兵之道的，既有战争论的思想，也有用兵的战略与战术问题。所以，自古至今，有不少学者都把它视作一部兵书。《隋书·经籍志》兵家类著录中，就有“《老子兵书》一卷”。唐宪宗朝议郎王真在其《道德经论兵要义述·叙表》中，指出《老子》五千言“未尝有一章不属于言兵也”。……北宋著名学者苏辙在其《老子解》卷二中，亦指出：“……此几于用智也，与管仲、孙武何异？”也是把《老子》一书视作与管仲、孙武无异的兵书。南宋郑樵在其《通志略》中，再一次将《老子》著录于兵家。清初哲学家王夫之认为，《老子》既言兵，理应为“言兵者师之”、“言兵者之祖”。中国近代魏源亦把《老子》视为“兵家之言”、“言兵之书”，而加以推崇和发挥。……近代资产阶级革命家章太炎在《訄书·儒道第三》中，认为《老子》一书简要地概括了古代兵书之要旨，指出：“老聃为柱下史，多识掌故，约《金版》、《六韬》之旨，著五千言，以为后世阴谋者法。”《老子》既然讲兵家韬晦谋略，它为后世兵家所法，是理所当然的。自唐代王真至近代章太炎，把《老子》视为一部兵书，几成定论。

 

本文的作者是学术界富有影响的学者，因此他的观点是值得我们加以认真对待的。不过我仍然要大胆地指出，上面所引述的这段话中，有不少说法是似是而非的。

（1）《隋书·经籍志》的确著录了《老子兵书》一卷，但其内容无由详考，若据王应麟《玉海》卷一百四十《兵制·兵法》的记载，那么恐怕也即是《老子》中与兵有关内容的摘抄，这是不足以说明《老子》本身即是“兵书”的。

（2）王真之说，前面已经讲过，他的原话是“未尝有一章不属意于兵”，而不是“未尝有一章不属于言兵”，此意不同。苏辙的话，见于对“将欲歙之，必固张之”一章（第三十六章）的解说，苏氏原话是：“未尝与之而遽夺，则势有所不极，理有所不足。势不极则取之难，理不足则物不服。然此几于用智也，与管仲、孙武何异？圣人之于世俗，其迹固有相似者也。圣人乘理，而世俗用智。乘理如医药，巧于应病；用智如商贾，巧于射利。”首先要明确：“几于用智”是苏氏所批评的，而不是他所肯定的。苏氏的意思很清楚：势极而取之，似是“几于用智”而与管仲、孙武无异，但这不过是圣人（老子）与世俗（管、孙）之间在“迹”上的相似而已，其本质是不同的。苏氏的这话，如何能够拿来当作对《老子》一书即是“兵书”的肯定？如何就变成了苏氏“也是把《老子》一书视作与管仲、孙武无异的兵书”的证明？

（3）南宋郑樵撰《通志》，却没有《通志略》。各类书籍的著录见于《通志》的《艺文略》，即卷六十三至卷七十。《老子》及其相关研究作品著录于卷六十七《艺文略五》，属于“道家”类，“兵家”类的著作著录于卷六十八。说“郑樵在其《通志略》中再一次将《老子》著录于兵家”，是完全子虚乌有的事。

（4）我们前面已经引过王夫之的原话，他说老氏之言，“言兵者师之，为乱而已矣”。王夫之的这句话，怎么竟然能够被理解为“王夫之认为《老子》既言兵，理应为‘言兵者师之’、‘言兵者之祖’”？

（5）魏源、章太炎的观点，前面也已经引用并讨论过，这里不再多说了。

基于这样的一些“证据”，而得出“自唐代王真至近代章太炎，把《老子》视为一部兵书，几成定论”的“结论”，其可靠性究竟有多大，实在是可以不言自明的了。该文又说：“七十年代初，翟青先生撰写《<老子>是一部兵书》……肯定《老子》是一部兵书的看法是很精辟的。”其实翟青先生的“精辟”之见，原是建立在对于资料某种程度上的断章取义甚至曲解的基础上的。

基于以上关于“《老子》是一部兵书”观点的基本考察，那么我们的观点就很明确：《老子》不是一部兵书，因为凡言《老子》是一部兵书者，他们所立论的基础、所举出的证据，只要翻检其原文，大抵经不起推敲。事实上，始倡《老子》为兵书之说的王真，在明代时就受到了焦竑的批评：“《老子》，明道之书也。而唐王真也者，至以为谭兵而作，岂其‘佳兵’、‘善战’之言亦有以启之欤？余曰：《老子》非言兵也，明致柔也。”《四库全书总目》则说：“老子《道德经》五千言，备举大道至德、修身理国之要，数十章后，乃言及于用兵。其旨微，其言博。……而（王）真所著《要义》，独于论兵之法经悉言之。夫真以朝议郎出领汉州军事，久列戎行，而考其谈兵意指，顾深求乎老子之说。”四库馆臣的说法，辞似闪烁，而其意实明。《老子》“备举大道至德、修身理国之要”，是非言兵之书也；“数十章后，乃言及于用兵”，则非“未尝有一章不属意于兵”也；“其旨微，其言博”，则未必皆为言兵而设辞也；王真“久列戎行”，“顾深求乎老子之说”，则指其求之过深而未免失乎穿凿也。显而易见的是，说《老子》一书中包含着有关用兵的军事内容，与说《老子》是一部兵书，完全是两回事。其中包含着论兵的内容，是《老子》一书在内容上的局部现象，是老子在“德”的意义上所展开的诸多内容的一个方面而已，因此是不足以改变全书的基本性质的。就全书的基本性质而言，《老子》是一部“言道德之意”的书，是“明道之书”，也即是一部以“道德”为基本论述对象的哲学著作。至于“道德”之意，下文再及。

3、关于《道经》、《德经》以及分章的问题

《老子》又称《道德经》，但这一名称是后起的。《老子》被称为“经”，按照古书的记载，是起于汉景帝的时候。《广弘明集·吴主孙权论叙佛道三宗》记载三国时的阚泽对吴主说：“如许成子、原阳子、庄子、老子等百家子书，皆修身自玩，放畅山谷，纵佚其心，学归澹泊，事乖人伦长幼之节，亦非安俗化民之风。至汉景帝，以《黄子》、《老子》义体尤深，改子为经，始立道学，敕令朝野悉讽诵之。”不过这一关于汉景帝时将《老子》“改子为经，始立道学”的记载，其可靠性有些令人怀疑。一是因为这一记载未见于正史；二是因为“经史子集”的四部分类法，是到了唐代才最终确立的。西汉时刘向、刘歆父子校书中秘，撰《七略》，有辑略、六艺略、诸子略、诗赋略、兵书略、术数略、方技略，其中辑略为总序，所有图书皆分别隶属于“六艺”等六略，尚无“经”、“子”之名。晋代秘书监荀勗撰《中经新簿》，始有“甲乙丙丁”四部之分，至《隋书·经籍志》始对应“甲乙丙丁”而确立“经史子集”之名。以“经”而地位优越于“子”，这一观念应是在四部分类确立之后才有的。汉武帝时经学成立，“经”的地位优越，但不与“子”之类的名称相对，而是与“传”相对。景帝时虽崇尚黄老之学，但正史中的记载并未见有把《老子》“改子为经”之说。

但阚泽原是博学通儒，其时代又去汉代不远，其说应当必有所本。我主要是怀疑“改子为经”这一说法的准确性。恐怕不是“改子为经”，而是即《老子》一书而称之为“经”，虽称之为“经”，但必不称为“道德经”，而很可能就称为“老子经”或“老经”，这两个名称在古籍中是的确都曾出现过的。据《汉书·艺文志》的记载，汉代解说《老子》的著作，有邻氏《老子经传》四篇、傅氏《老子经说》三十七篇、徐氏《老子经说》六篇、刘向《说老子》四篇，从这些书名可知，称“老子经”是可能的，但不会称“道德经”。

从古书著录的有关情况来看，我们大抵可以得出一个基本观念，即“道德经”的名称是起于汉代道教兴起之后的。《史记》、《汉书》、《三国志》等都只称《老子》，没有出现“道德经”的名称。世传汉代河上公注《道德经》，然陆德明《经典释文》谓作“《老子章句》四篇以授文帝”，其书也著录为《河上公章句》四卷，不称《道德经》。又严遵著《道德指归论》六卷，然《经典释文》及新旧《唐书》均著录为《老子指归》（一作十四卷）。《三国志·魏志·钟会传》谓王弼“好论儒道，辞才逸辩，注《易》及《老子》”，也不称其注《道德经》。《道德经》这一名称，大概要到三国两晋间才出现。世传葛玄撰《老子道德经序决》，其中提到河上公“常读老子《道德经》”，葛洪《神仙传》卷八也有相同的记载，《晋书·王羲之传》说：“山阴有一道士，养好鹅，羲之往观焉，意甚悦，固求市之。道士云：‘为写《道德经》，当举群相赠耳。’羲之欣然写毕，笼鹅而归，甚以为乐。”这些记载大概可以说明两点：一是称《老子》为《道德经》是源起于道教的；二是很可能就是在东晋时代，随着道教的长足发展，《老子》才被称为《道德经》。至《隋书·经籍志》，就大量著录“道德经”了。

《史记》谓老子“著书上下篇，言道德之意五千余言”，那么也就是说，至少在司马迁的时代，《老子》的传本就已经有了“上、下篇”的区分，只是何者为“上”、何者为“下”，过去往往见解不一。今本《老子》共八十一章，第一章至第三十七章为“上经”，称为“道经”；第三十八章至第八十一章为“下经”，称为“德经”，所以便合称为“道德经”。《韩非子》有《解老》、《喻老》二篇，从中可以明显看出其次序与今本不同，乃是“德经”在前，“道经”在后，严遵本也是如此。1973年长沙马王堆出土帛书《老子》两种，均为“德经”在前，“道经”在后，这样也就可以清楚地晓得，《老子》原本的面貌，其次序与今本不同，是“德经”居前而“道经”居后的。

除了“道经”、“德经”的问题以外，还有个无法讲清楚的“分章”的来源问题。因《老子》曾经过刘向的校雠，所以学术界便怀疑是不是最初的分章即来源于刘向。《汉书·艺文志》著录刘向《说老子》四篇，然今皆不传。《老子》传本众多，而分章也并不统一。焦竑曾说：“今世所传老子《道德经》，或总为上、下二篇，或分八十一章，或七十二章，本既各异，说亦不同，盖莫得而考也。”而朱得之著《老子通义》，在其“凡例”中也明确指出：“分章莫究其始。至唐玄宗改定章句，是旧有分章而不定者。是以有五十五（韩非）、六十四（孔颖达）、六十八（吴草庐）、七十二（庄君平）、八十一（刘向诸人，或谓河上公）之异，又有不分章（如王辅嗣、司马君实）者。”朱得之本人则“以意逆志”，定之为六十四章。这些都说明一点，即《老子》的分章，不仅没有一定之数，而且古来分歧多样，以至于吕思勉先生干脆说：“《老子》原书本无‘道经’、‘德经’之分，分章更系诸家随意所为。读者但当涵咏本文，自求条理，若一拘泥前人章句，则又滋纠纷矣。”马王堆帛书甲、乙本均不分章，在某种意义上证明了吕思勉先生之论断的正确性。至于各章又各有篇题，如“体道第一”、“养身第二”、“安民第三”之类，虽依托为“河上公”，实不知为之者是谁，但其更为后起，则应毫无疑问。

三、关于《老子》一书的思想

在大致了解《老子》这部书的一些基本情况，并明确它为“明道”之书之后，我们现在就《老子》这部书的基本思想来做一些简要的讨论。

1、道与德：本原性实在及其“散在”

《老子》的最重要概念无疑是“道”。但我们必须首先指出：道的观念并不是老庄道家所特有的，更不可凡见“道”字即以为是道家之说。实际上，“道”是积古流传的一份公共文化遗产，代表着三代以来中国文化在漫长历史过程中所形成的基本文化观念与核心价值理念。当春秋之世，西周以来的政治统一时代解体，诸子兴起，不同的学者遂从其各自的学术传统出发，结合其时代特征，而无不以“道”为论，皆以阐发其各自对于“道”的理解，试图使天下重归于道，正所谓“天下同归而殊途，一致而百虑”。《庄子·天下》说：“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不徧，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，闇而不明，郁而不发。天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”按《天下》的观点，上古之道为“一”，为“徧”，为“全”，为能“备天地之美，称神明之容”，为“天地之纯”之“大体”，而诸子之起，“多得一察焉以自好”，“天地之美”因为之判，“万物之理”因为之析，天地纯全大体之道因为之裂。正所谓“朴散而为器”，诸子之论说纷纭，本质上皆为“一曲之士”，是“道”为天下裂的结果。当然，正因为不同的诸子学派本质上都以“道”为其自身的阐释对象，所以虽诸子并起，面貌各异，但有“同归”、“一致”存焉，体现了中国文化之整体的统一性，是为差异性中的同一性；虽共以“道”为阐释对象，以“道”的实现为共同目的，但“殊途”、“百虑”存焉，体现了思想体系之表达形式的丰富性与多样性，是为统一性中的差异性。

老子是道家之学的开创者。就今日之文本留存来看，关于“道”这一概念的揭示，就其完整性、系统性、深刻性、全面性而言，则以《老子》一书为最集中而又最早。就这一意义来说，则老子及其后继者庄子等人独能专享“道家”之名，也自有其所本。《老子》一书的基本思想，盖以道为宇宙一切万物所从产生的“本根”或本初原始，以道自身的本原性运动为宇宙整体之运动的本质原因。宇宙全体既为道本身之存在与运动所展开的现象之通体，就必将随着道的运动而朝向其自身本质的回归。因此，宇宙的全体就是一个以道为其存在本质，又以道为其运行枢极的和谐统一体。老子最特别的地方，实在于关于道的本原性，也是其本然性的自身运动的“方向性”规定：“反者道之动。”也即是说，道的运动“方向”是永恒地朝向其自身本质的回归的。非常有趣的是，这一点恰好与儒家的“刚健笃实，辉光日新”、“天行健”之说形成某种意义上的显著对比。正因为“道之动”是永恒回溯的，所以凡由道所引导而产生出来的一切万物都必然地朝向其原始生成点的回复，这一回复的全部过程，在一切个体存在物那里即体现为其个体生命的整全过程，而就宇宙现象之全体而言，这一包含着无数个体生命之生、存、毁、亡的生命全体，则是无限量、无止境的。正由于对“道之动”的这一特殊洞见，老子在哲学上遂表现出整体上为阴柔的、顺化的、退却的、内省的基本性格。

在老子那里，“道”作为自在的实在者本身是无法用语言来确切界定或描述的。因为在通常意义上，语言所可以描述的对象，只能是现象的具体形式，而作为现象的形式，就至少存在着三方面基本要素：一是具有空间上的广延性，二是具有一定的质量规定，三是表现出一定的物理特征。具备这三方面要素的东西，同时就具有在空间-时间过程中存在的相对的连续性与变化性。一切现象的存在形式都是“形而下”的，都是变动迁流而不可能恒久的，但“道”的自身实在是永恒的。“道”产生一切万物，但它自身并不呈现为现象意义上的“物”；它引导一切万物的变化，但它自身并不随万物的变化而消亡。正因为如此，把任何表示属性的语词施加于“道”本身，实质上都是不恰当的，因为它是不受任何名言的制约的。称之为“道”，也只不过是一种迫不得已的语言运用方式而已。“道”自身不具有现象性，因此也不具有空间形式上的广延性、确定的质量规定或任何可测量的物理特征，它只能是纯粹存在本身。因它为纯粹存在，所以是终极真实者；因它不具有现象性，所以是无限者；因它不因变化而改变其自身的存在状态，所以它是恒久者。“道”即是无限的、永恒的、终极真实的宇宙一切万物之存在的本初原始者。

“本原”本身必定是“有”，而不能是纯粹“无”。所以老子说：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。”无论是“恍惚”还是“窈冥”，其意义都与朦胧幽昧、模糊不清相联系，所以道自身的实在状态是无法直接诉诸人们的官能知觉的；但在恍惚窈冥之中，则有“象”、有“物”、有“精”、有“信”，无论做何种解释，“象”、“物”、“精”、“信”都是“有”而非“无”。不过必须给予特别关注的是，这种“有”是仅仅就道自身存在的真实性而言的，而不是具体性的、有方分的、可诉诸官能感觉的“有”。在这一意义上，道即是“有”与“无”的统一。无限的实在者本身实现了实在的无限。因此它不可以用“道是什么”或“什么是道”这种言语方式来给予直接指称或界定。在这一意义上，“道”的自身实在是超越于语言的描述能力的，因为语言的描述或界定即意味着有限性的强加。

这一无形无象、无名无色的实在者本身，即是“天下之母”，是天地之所以创化、万物之所以蕃育的本原性根据。所以老子说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”作为无限者的“道”，其本身的存在是浑然一体的，它无声无臭，无形无相，而又为“天下母”，是为存在的最高真实；它“独立不改”而又“周行不殆”，以“无常”而体现“真常”，以“真常”而现为“无常”；这样的存在者本身，按老子的见解，是不可以命名的，所以说“吾不知其名”；但若不加命名，则无限者本身的实在就无法进入语言，从而为人们所领会与把握，所以仍然需要给它一个名称。“道”只不过是一种迫不得已的命名而已。就其原始而言，可以称之为“朴”；就其“浑成”而言，可以称之为“大”；就其“独立”而言，可以称之为“一”，凡此等等，皆为标志无限者自身之真实存在的假名而已，实在是不可拘执的。

显而易见的是，“道”是形而上者，是宇宙全体的原始，是一切现象物获得其自身当前存在样式的终极根据，并且也因此而必然为一切现象所最终回归的“居所”，所以我们才称它是一切现象的“本体”。本体的存在必是“自在”，自在的状态则是“自为”，自为的方式则是“自然”。“自在”即是不为任何他种存在而在，“自为”即是不为任何他种目的而为，“自然”即是其自身存在状态的本然。所以“道”虽“周行不殆”，但在其本原意义的领会上，必称之为“无为”，否则“道”即丧失其“独立而不改”的存在之绝对性了。正因为“道”的自在、自为是其本身的存在方式，是毫无矫揉造作的纯粹的自身本然状态，所以“自然”便即是“无为”，是没有除其自身本然存在状态以外的任何别的原因、意图与目的的。然而，正因有“道”的“无为”之在，才有了宇宙一切万物，才有了现象世界的无穷丰富性，所以“无为”的同时即是“无不为”。“道常无为而无不为”，是老子关于形而上之本体的自身存在与现象世界之无限多样性之间某种本质联系的阐明。现象是因有得于道的本质而获得其存在的，正所谓“朴散则为器”。“朴”为道，“器”为现象，而所谓“散”，并不是指“道”本身的消散，而是指“道”在其自在而无为的自然存在方式之下所实现的其自身本质的弥散，这一弥散的结果即是“器”的形成，因此“器”的全体即是“道”的“弥散性”体现。在这一意义上，任何现象都是“道”的“分离体”，而不是完全意义上的具有独立性的“个体”。但与此同时，必须给予充分强调的是，“道”的“散”或者分离，绝不意味着其自身存在之整全性的破坏，它本身仍然是完整的“一”，这一点至关重要。正由于现象为“道”之同质的异在或“他在”，因而现象最终统一于“道”本身，并为“道”所主导；出于同样的原因，虽然任何现象并不具有存在的绝对性，但因其本质与“道”同一，所以现象的存在为真实而非虚幻。

从现象本身来考察，一切现象既然都是作为本原性实在之道的“散在”，那么也就是说，任何现象都必然是因“有得于道”才获得它自己的当前存在的。“有得于道”即是“德”，即古所谓“德者得也”。“德者，得也”，这一关于“德”的解释是古书通义，与哪家哪派没有关系。如《礼记·乐记》说：“礼乐皆得，谓之有德。德者，得也。”王弼注“上德不德”章说：“德者，得也。……何以得？德由乎道也。”而《管子·心术上》的一段话，则恐怕是先秦文献中关于这一意义最为精妙的阐释：“德者，道之舍。物得以生，生知得以职道之精，故德者，得也。得也者，其谓所得以然也。以无为之谓道，舍之之谓德。故道之与德无间。故言之者不别也。”“德者，道之舍”，这一解释最为美妙。“舍”有二义：一为居室之“舍”，二为“施与”或“给予”之“舍”。在前者的意义上，物之所以生，是因为有道“居住”在物中而成为物之性，是即所谓“德”。因此就物而言，“德”即是“道”在物的存在。在“施与”的意义上，“舍”即是指道的普遍的施与性活动，它把自己的本质普遍地“施与”天下一切万物，一切万物皆因道之普遍的施与而获得了道的本质，因有得于道的本质而成就其自身之“所以然”，所以称之为“德”。简单地说，就道的自身之本然的实在性而言谓之道，就万物皆因“道之舍”而有得于道并因此而成就其自身之本然的存在，即谓之德。所以道既是独一的，又是无限多样地普遍存在于一切万物的，是通过一切万物之“德”的无限多样性来表达其自身的独一性的。“德”的无穷多样性原是“道”之本原性的“散在”，所以一切多样性总束于道的唯一性，所以“道之与德无间”，“言之者不别也”。正由于“道”、“德”之体是同一的，所以所谓本体与现象、形上与形下，在存在的本原性意义上，便是全然相互涵摄、浑然通体融彻的。

万物有得于道而谓之德，德即是“性”。《管子》说“物得以生”，“生”即性也。告子说“生之谓性”，原本也是有其理由的。物有得于道而成就“物之性”，人有得于道便成就“人之性”；道之在物而谓之理，道之在人便谓之性。《中庸》说“天命之谓性”，是专就人必有得于道才获得其生命本质这一意义而言。《韩非子·解老》也说：“德也者，人之所以建生也。”“建生”，既是“建立生命”，也是“建立本性”，这两层意义其实是一致的。正因为人与物在生命存在的本原性上是同一的，“德”与“道”是浑然无间的，所以人与物才既是分离的又是统一的，是相互资取、相互借鉴而获得其存在之共相的浑然一体的。人们可以通过“人之性”的了解来实现对于“物之理”的把握，所以荀子就说：“凡以知人之性也，可以知物之理也。”人们同样可以通过天地万物之理的洞察而反观人之性的自然本真，所以庄子说：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”古人常说“人与天下万物为一体”，这不是所谓不分物我的“幼稚病”，而是突破了自我存在之有限性而洞达于宇宙全体之生命共相本质之后才可能实现的一种无限阔大的生命境界。

这样我们才真正有了关于宇宙全体的统一性观念。“道”的自在及其“无为”引导出了纷纭错杂的全部现象，所以世界虽万象纷呈，而本质上则是以道为其本质的和谐统一体；另一方面，现象的多样性及其嬗变的原因并不在于现象本身，而在于“道”的无为之在，所以一切现象的变化云为便即是“道”之在的整体显相。基于这一宇宙的整体统一观念，通过现象的否定或排除，人们是有可能实现对于现象的本原或实相，也即是道体本身的体悟的。“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。”无论一切现象之物如何变化纷纭，最终都必然回归于其所从产生的根本原始，是即所谓“复”，也即是“归根”。一切万物皆“各复归其根”，也即是由“德”而回归于“道”，所以复归也即是“自然”。这一复归的路向，其实在儒、道二家那里都是一致的。而复归的可能性，则正在于“道”与“德”的本然无间。在某种意义上，一切的“德”便都是“道”的有限显相。虽然“显相”非实相，但显相只能是实相的显相，也只有通过显相才有可能反观实相。通过显相的直观，老子深刻地领悟到了“道”之“自然”而又必然的运动法则：“反者道之动。”“反”即是“复”。一切现象之所以必然是“各复归其根”的，正在于“道”自身的“反动”。因此按着老子的领悟，“道”的自身运动所展开的“轨迹”，就并不是线性的、单向度的一维性进展，而是反复周环的：“大曰逝，逝曰远，远曰反。”正是“道”的“逝—远—反”的回归性运动，决定了现象物存在的基本状态。事物由柔弱而强盛，既强盛则必趋于衰弱。强盛则接近于死亡，所以说“刚强者死之徒”；柔弱则包含着发强的无限可能性，所以说“柔弱者生之徒”。与其强盛而遭受毁灭，不如守弱而得以恒久，所以说“弱者道之用”。“反者道之动，弱者道之用”，这一观点在老子的整个思想体系中都是极为重要的，它既是老子的宇宙观与自然观的核心，也是理解老子的社会历史观、政治观与人生观的关键环节。

如果说儒家从“天行健”的自然发现中参悟出了积极进取的人生意蕴，那么老子则在“反者道之动”的自然理法当中体悟到了“见素抱朴”、“冲虚自守”的合理性。他既反对在事物进程中任何人为之私意的渗入，也反对对于任何价值的偏执。因为现象世界之中的任何价值，都仅仅是相对的，是在某种特定的关系情境之中才得以呈现出来的，而事物本身之所相对的关系却并不是一成不变的，而是不仅随时而转移，而且还随着关系对象的变动而变动，因此任何相对价值，在事实上都存在着向其相对面的“价值逆转”，按老子的考察，这种“价值逆转”不仅在事实上是普遍存在的，而且甚至是具有某种必然性的，因为主导这种“价值逆转”的本因正是道体自身的“反动”。一切在特定关系之中才得以显现的存在物，必然包含着其自身之存在状态及其价值的“逆转”，是为老子所深刻洞察的现象世界的实然状态，体现了其独特的观审维度与生命智慧。只有不羡慕暂时的强盛与荣耀，而自甘于柔弱与谦卑，才有可能在道的“反动”过程中占据有利地位。因此当“反者道之动”被作为生活的指导原则的时候，老子就表现出了以静观变、以退为进、以弱胜强、以曲求全的生活态度。“不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故能长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓‘曲则全’者，岂虚言哉！诚全而归之。”退避的生活态度旨在求得自身生命的完整发展，使之得以善始善终，在生命的自然进程中享有生活，而不在于通过各种人为手段去争得生活的荣耀，因为在老子看来，任何“有为”都是与生命自身的本然状态相违逆的，而违逆即等同于自戕。老子由此而确立起了独特的幸福观：“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。”惟“知足者”方能“常足常乐”。幸福并不依凭于物质基础，而是生命基于最高实在者的领悟而安享于其自身之在的恬淡愉悦。

2、无为而治：道在政治领域的价值转换

守弱处卑的生活态度、“知足者常足常乐”的幸福观念，向政治层面的转化即是“无为而治”。“无为”并不是无所作为、放任自流，而是“以辅万物之自然而不敢为”。“辅万物之自然”，即是强调不以任何人为的力量与方式去破坏道的自然秩序与和谐。对于“自然”的强调，使老子反对社会公共生活之中公共价值的预设与张扬，认为“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”。反对公共生活法则的建立以及技术上的创造发明给生活所带来的便利，认为“天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有”。从老子的这些观点之中，我们其实更应当看到他对社会转型时期所出现的各种弊端的批判，甚至在某种意义上提出了物质文明的发展限度问题。依据“道”这一最高实在及其自体运行的“自然”状态与秩序来对现实社会的各种“人为”弊病进行批判，这一精神是贯穿于《老子》全书的。

正是在对社会现实进行批判的意义上，老子深切地体现出了关切世务的济世情怀。如果说孔子有着入世的、济世的情怀，恐怕大家都不会反对，但如果说老子也有着同样的，并且热情分毫不减的入世与济世情怀，恐怕大家就会有不同意见。我本人实际上就持这样的观点，即认为老子的入世与济世的情怀实在是丝毫都不减于孔子，只不过他采取了与孔子不同的入世与济世的进路方式罢了。孔子儒学的要点，是基于周代礼乐文明制度的历史传承，而确认以礼乐为表现形态的制度文明之下所实现出来的秩序与和谐，乃是人在社会中的生活所应有的、合乎天道之本然与人道之当然的一种理想状态，这种状态毫无疑问同时是合乎人本身的生活目的的。但在无法改变现实社会之“礼崩乐坏”的情况之下，孔子遂把自己的全部精力转向社会个体之身心秩序的重建，这一身心秩序是以“仁”为核心而以“忠恕”为现实形态的。“礼崩乐坏”的社会现状，同样是老子所面对的基本事实，所以老子也与孔子一样，表现出了强烈的对于现实世界之“无道”的批判。但若细加追究，我们就会发现，在“礼崩乐坏”之历史根源的追溯上，以及现实世界之战争频仍、欲望炽盛、霸权横行等原因的追溯上，孔子是将其归结为制度文明的消解以及由此而产生的人道价值的堕落；老子则将其归结为文明本身的弊病，是由于物质文明的过度发展而产生的弊端。正因此故，孔子便悽悽惶惶而东奔西走，试图通过个体身心秩序的建立而重建社会的制度文明；老子则要求从物质的欲望以及物质的繁荣之中撤退回来，而回归于道的原始素朴与天真。

所以按照我的观点，如果我们要给老子的哲学一个“定性”，那么我仍然更愿意在整体上把它界定为“政治哲学”，因为“道”在政治上的普遍实现仍然是老子最为关切的基本问题。“道”的“自然”或“无为”，在老子那里，便即是政治的“应当”原理，同时也是个体生活之“当然的”最高原理。然而比较有趣的是，老子并不希望把“道”转换为社会政治的制度建构，或者把“道”的原理现实地体现为社会生活的政治制度与民众生活的公共法则，而是更希望把它转换为统治者本人的政治技术。正是在这一点上，儒、道两家可谓是完全不同的。孔子继承周代的制度文明精神，最急切地想要把天道的普遍原理转换为社会共同体所共同遵循的制度规范，也即是“礼”；而老子则不然，乃要求统治者基于“道”的原理的体认而实现“道之用”，在统治者那里，“道之用”即成为统治的技术，或“主术”。“礼”作为社会共同体的政治制度与公共生活规范，是具有遍行于共同体全体成员的普遍性的，也即是具有制度上的公开性与公共性的。而统治者的统治技术，也即是“主术”，则显然并不具有公开性，同时也不具有公共性。所以非常有趣的是，尽管儒、道两家都期望理想政治的最后境界是“无为而治”，但在儒家那里，“无为而治”是要求通过“礼”的公共性来实现的，是社会共同体中的全体成员都能自觉地遵循“礼”的制度规范，或者说人人都实现了自觉的自我管理，因而在共同体之全局的共相上体现出了生活各方面的秩序性，所以也就并不需要统治者来做多余的管理事务了；而在老子那里，“无为而治”却是统治者以“无为”为手段而实现出来的“治”，并且这种“治”是必然指向类似于“小国寡民”的原始浑朴、自然天成的生活秩序之建构的。就其理论的深层内涵而言，儒家的“有为”最终转为“无为”，而老子的“无为”最终反而成为统治者之“有为”。这恐怕也算是某种意义上的“价值逆转”，或者说是理论与实践效果之间的“二律背反”？

3、老学的继承：庄子与韩非

《老子》一书在汉初迎来了中国重新进入统一时代之后的第一期研究高潮，“黄老之学”的兴盛，使老子的思想站到了时代的前列，而成为一时之显学。在道教确立之后，《老子》被称为《道德经》，是道教核心的基础性经典之一。在魏晋玄学时期，《老子》与《易》、《庄》并称“三玄”，不仅启迪了人们幽邃的玄思，而且成为一时文人之思想解放的依托。佛教传入中国之后，《老》、《庄》一起成为这一外来思想之最初的接引者。凡此等等，都可见《老子》一书在中国历史上深刻而绵远的影响。脱离了《老子》思想的任何一部关于中国的思想史、哲学史、文化史、文艺史，都是不完全的。不过显而易见的是，在这里要完整展开这一话题是不可能的，我这里只就先秦时期老子学说对其两位后继者的影响略作简单提示。

老子学说在先秦时期的主要继承者，是庄子与韩非。司马迁在《史记》中以老、庄、申、韩同传，确实能够体现他“通古今之变”的卓越见解。但庄子与韩非子对老子思想之继承与发展的维度各不相同。

如上面所讲过的，基于充分而完整的对于道体自身的本根原始性及其自体存在与运动方式的揭示，老子实质上要求人们实现对于道体的领悟，从而能够切实地把握道在经验世界中的呈现方式，最终使个体的经验活动高度契合于道而获得其终极的合理性。因此在现实性上，道体的领悟实质上就转换为个体处理日常事务的某种独特态度：对于君主而言，这一态度即表现为辅万物之自然而不敢为，由此而实现他所理想的政治的最高境界——无为而治；对于普通人而言，这一态度则表现为以清净自守，以卑弱自处，不敢戕贼自我之“德”，从而使自己原本于道的“德”能够得到其本然的充分呈现。毫无疑问，这两种态度的实质是一致的，只不过是随着个体“角色”的不同而使体道的价值在不同的维度上获得呈现而已。这两种态度所展开的个体体道之价值的不同维度，或者说道的终极价值在现实世界中得以实现的两种境域，恰好分别为庄子与韩非子所充分继承，并通过其各自的思想整合而获得充分发展，在中国思想史上发挥着不可替代的深远影响。

先说庄子。我们现在通常都“老庄”连言，以为先秦道家学派典范思想家，这固然是不错的，不过我们同时还应当充分注意到老、庄之不同。如果说老子哲学中的浓厚政治倾向最终导致老子不得不考虑把道转换为一种政治技术，一种统治者个人的“主术”的话，那么恰好在这一点上，充分显示出庄子与老子的重大差异。庄子接过了老子关于道的全部论述，却在最大程度上解构了老子思想中的“主术”，而把道的哲学转换为一种纯粹关乎个体生命的哲学。如果老子的哲学仍然是“政治哲学”的话，那么庄子的哲学便是“生命哲学”。在庄子那里，曾为老子所充分阐明的“道”的世界，成为其哲学的一种基本的“预设性”前提，他所真实关注的是在这样一种道的世界图景当中，我们作为个体的普通人应当如何来关怀、关切、处理自己的生命事务。在浩瀚无限、悠久无疆的道的世界当中，极度渺小如沧海之粟、极度短暂如白驹过隙的个体生命，应当如何建立其生命意义的基础，从而实现生命原本所应有的价值？庄子最后终于意识到这样一点，即在无限强大的、无限广袤的、无限恒久的“道”的自身存在面前，个体的人无论如何都是无法实现对它的超越的，因为它是引领着宇宙全体的无限运动、陶冶着天地之间一切万物的“大宗师”。庄子最终实现了与“道”的妥协，他把自己的全部生命都毫无保留地托付给了“道”，在安时处顺之中回归到了生命价值的本原性基点，并终于与这一本原融会同一。庄子是先秦诸子之中唯一在道的无限性背景之下对生命的价值、死亡的意义做过深刻思考的哲学家，他的思想之中总是时时透出一种洞达了生命本质的不自由而又要实现自由的情怀，从而使他的思想具有了一种浓厚的悲剧意蕴。与“道”的妥协，使生命的悲剧性意义最终化解，而转换成一种幽默、诙谐、旷放、达生的潇洒与闲适，这正是庄子的独特智慧。他以不超越而实现了超越，以与道体的同一而实现了个体有限性的内在超越，并因此而转换了个体生命之意义与价值的终极境域。正是在与道体的同一之中，一切人为的偏见、边见与价值藩篱皆被堕黜，而呈现出了万物一齐的一往平等；一切个体的有限性皆被突破，而呈现出了万物一体的存在境域的无限浩大；一切事物相对性的羁縻皆被消解，而呈现出了无往而不通达的逍遥与自由。以道观物的境界，即是对道的世界本身存在的真实还原；而在能以道观物的人那里，则全部世界即是充满了生命之无限欢欣的生机盎然的世界。庄子的哲学，不仅极大地拓展与丰富了中国古代的思想空间，而且还为文学与艺术提供了最为浓郁而又清通玄远的审美意趣。

再说韩非子。韩非子是春秋战国时代的最后一位思想家，他的思想来源也不只是老子，但事实上他对老子的学说有甚深领会，并将之整合到他以“法”、“术”、“势”三者为核心架构的思想体系之中，以为其思想的理论基础。只不过在韩非那里，除了承认其为“万物之始”的抽象意义以外，“道”作为宇宙万物之生命本质的本原性内涵，几乎被消解殆尽；而在老子那里虽然存在但还不至于那么明显、那么公开的把“道”转变为“术”的倾向，却获得了充分显扬与体系化，甚至被转变为纯粹的“主术”了。在某种意义上，《韩非子》一书几乎可称之为中国古代关于政治技术的“百科全书”。

韩非子是“中央集权”制度的构想者。《扬权》说：“事在四方，要在中央，圣人执要，四方来效。虚而待之，彼自以之。”君主处于“中央”，执其圜中，则“四方”尽在掌握，是为“无为”；臣使于四方，民事于四方，则是“无不为”。经过这样的创造性解释，老子的“无为而无不为”便成为韩非子关于政治的基本原理。“法”成为君主之“无为”的手段，“术”成为其潜御群臣的权谋，“势”则是其“术”的权力保证。韩非法家思想的完整体系，实质上是以老子关于道的论述为其哲学基础的。

从庄子与韩非子对后世的影响，便约略可见老子思想在整个中国古代思想史上之影响力的绵长与深远。司马迁说：“老子所贵道，虚无，因应变化于无为，故著书辞称微妙难识。庄子散道德，放论，要亦归之自然。申子卑卑，施之于名实。韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩。皆原于道德之意，而老子深远矣。”太史公的这段话，颇见深刻。老子之后，若无庄子，则老子之“道”恐将隐晦不明，人们关于生命之本怀的关切或许还无法达到那样一种深邃的程度，并展示出那样一种广大浩博的无限自由之境；若无韩非，则老子基于“道之用”在政治领域的展开而触及的“术”，便恐怕同样将隐晦不明，而无法达到如《韩非子》一书所呈现的那种清晰的体系化程度。

四、关于《老子》的历代注解

老子思想之深邃、立论之高妙，正所谓言约而旨深，自庄子、韩非之后，研究者代不乏人，而形成了历史悠久的《老子》文本的解释历史，正是在这一文本的解释历史过程之中，《老子》一书成为一个“思想史的文本”。

但汉代以后直至现在，究竟有多少关于《老子》一书的注解、阐释、研究的作品，这恐怕是一个没有人能够讲得清楚的问题，总之是可以用传本众多、解释多样、观点分歧、纷纭庞杂一类的“大而化之”的词语来形容。高明先生曾说：“《老子道德经》世传今本种类很多，据元杜道坚《道德玄经原旨》张与材《序》云：‘《道德》八十一章，注者三千余家。’此说未免有些夸大。一九二七年王重民著《老子考》，收录敦煌写本、道观碑本和历代木刻与排印本，共存目四百五十余种；一九六五年严灵峰辑《无求备斋老子集成》，初编影印一百四十种，续编影印一百九十八种，补编影印十八种，总计三百五十六种，将其所集，辑于一书。《老子》传本虽多，时代不古，多属魏晋以后，汉代传本几乎绝迹。《汉志》载邻氏《老子经传》、傅氏《老子经说》、徐氏《老子经说》与刘向《说老子》四书，皆亡佚。”从高明先生的这段话，我们就约略可以晓得古来《老子》的注本究竟有多么繁夥，这还不包括上世纪70年代以来不断涌现的各种注解。坦率地说，一个人大概很难把这些作品都统读一遍，而要做到所谓“穷尽”，更是不可能的。我下面所述的关于《老子》历代注解的内容，主要也是“抄袭”前辈学者的。

《老子》众多的注解与释义，构成了《老子》一书独特的文本解释史，也即是老子的哲学思想被不断再阐释而发生意义演绎与衍生的独特历史。《韩非子》中有《解老》、《喻老》两篇，虽然它们不是对于《老子》文本的完整解释，而且在更大程度上是韩非子（暂且这样认为）关于《老子》某些篇章的学习心得，但代表了这一文本解释历史的开端。

今世所传谓汉代的《老子》注本，以“河上公本”与“严遵本”最为重要，但这两个本子的真实性与可靠性实在都是非常值得怀疑的。“河上公本”最早的著录见于《隋书·经籍志》：“《老子道德经》二卷，周柱下史李耳撰，汉文帝时河上公注。梁有战国时河上丈人注《老子经》二卷。”由于这里有汉文帝时的“河上公”，又有“战国时河上丈人”，所以《四库提要》就说：“则两河上公各一人，两《老子注》各一书，战国时河上公书在隋已亡，今所传者实汉河上公书耳。”但这一观点引起了学者的非议。1948年，王明先生撰《老子河上公章句考》一文，对“河上公”、“河上丈人”以及托之名下的《老子注》进行了详细考证。王明先生认为：“战国之末，当有‘河上丈人’，但并未为《老子注》，汉文帝时，实无河上公其人，更无所谓《老子章句》，今所传《老子河上公章句》，盖后汉人所依托耳。”事实上，南宋晚期的范应元早就指出了“河上公本”为“汉儒所为”：“余幼时闻前修曰：河上公注乃汉儒所为，托是名以借重耳，不可执此本以为真河上公所注也。当时结庵于陕河之滨，授与汉文帝者，止是分章句而已，何尝有注来？反观晦庵序《参同契》，曰‘空同道士邹訢’，其意谓邹本春秋邾子之国，訢即熹也。余不觉冁然曰：后之不知空同道士乃晦庵隐其名以序《参同契》，亦犹今之不知河上公乃汉儒借是名以注《道德经》也。”王卡先生则认为：“《河上公章句》应成书于西汉之后，魏晋之前，大约在东汉中后期。”但高明先生根据马王堆帛书本进行校勘，则认为所谓“河上公本”是更晚出的：“今据帛书《老子》甲、乙本勘校，书中讹误尤多，不仅非汉人所为，而且晚于王弼。”《河上公章句》虽然来历有疑，其解释也多附会牵强之处，但它代表了用《老子》来发挥演绎养生长寿之说的一个环节，在道教思想的发展史上有其特殊地位。

严遵的《道德指归论》六卷，古来疑问颇多。该书的记载最早见于晋代常璩的《华阳国志》：“严遵，字君平，成都人也。雅性澹泊，学业加妙，专精《大易》，耽于《老》《庄》，著《指归》，为道书之宗。”《隋书·经籍志》载：“《道德指归》十一卷，严遵注。”唐代的“谷神子”在《序》中说：“严君平者，蜀郡成都人也，姓庄氏，故称庄子。东汉章、和之间，班固作《汉书》，避明帝讳，更之为严。……君平生西汉中叶，王莽篡汉，遂隐遁焬和，盖上世之真人也。其所著有《道德指归论》若干卷，陈、隋之际，已逸其半。今所存者，止《论德篇》，因猎其讹舛，定为六卷。”可见该书在唐代就“已逸其半”了。但《旧唐书·经籍志下》谓：“《老子指归》十四卷，严遵志。”同时又著录：“《老子指归》十三卷，冯廓撰。”宋代晁公武《郡斋读书志》则说：“《老子指归》十三卷，右汉严遵君平撰，谷神子注。”“谷神子”既说严遵的《道德指归论》“陈、隋之际已逸其半”，“定为六卷”，而后代的著录又有十四卷、十三卷的不同，并没有说它“已逸其半”，更有意思的是冯廓也撰有“《老子指归》十三卷”，此后如《新唐书》、《宋史》、《通志》等记载，就不再提及冯廓的“《老子指归》十三卷”，这就不得不令人生疑了。今世所传《道德指归论》确乎只有六卷，但其本来面貌究竟如何，与冯廓的十三卷是什么关系，已经无法详考了。而这位冯廓，宋代晃公武、元代马端临都怀疑他就是“谷神子”。《文献通考》卷二百十一“《老子指归》十三卷”下说：“按《唐志》有严遵《指归》四十卷（这恐怕是‘十四’的误倒，四库馆臣早已指出这一点），冯廓注《指归》十三卷。此本卷数与廓注题谷神子，而不显名姓，疑即廓也。”明代曹学佺著《蜀中广记》，也完全采取马端临之说，而他撰《元羽外编序》，遂称“近刻严君平《道德指归论》，乃吴中所伪作”。正由于有这许多讲不清楚的问题，《四库全书总目提要》、《四库简明目录》等认为曹学佺之说不为无见，遂干脆将《道德指归论》列入“伪书”。不过现在的情况似乎又有了转变，高明先生说：“自帛书《老子》出土之后，发现《指归》中有些经句虽异于今本，则同帛书《老子》相近，说明严书原并不伪。……书虽不伪，但其中经文多被后人窜改，而同河上本合流，原来面目已失，而名存实亡。”不过愚见以为，所谓严遵的《道德指归论》，其历史上的疑点实在并没有消除，它未必出于汉代的严遵，而即出于唐代的“谷神子”冯廓也未可知也。不管如何，把今本《道德指归论》当作“相当古老的一本解老的书”来对待，恐怕是有问题的。

以上二书，传统认为是汉代的作品，是相当古老的，所以我们多费点笔墨，以说明古来的传本，来源复杂，未必尽都可信，而所谓“辨章学术，考镜源流”，实在也是大不容易的事。汉代以后所传《老子》文本，实以王弼注本最为盛行。

王弼的《老子注》，按照《四库全书总目提要》的叙述，今传世的本子也是很有一番曲折的。该本最早见于《隋书·经籍志》的著录：“《老子道德经》二卷，王弼注。”唐代陆德明著《经典释文》，以王弼本为根据而为《老子道德经音义》。陆德明为《释文》，通常的体例是“摘字为音”，但对《孝经》与《老子》二书不同，他说：“唯《孝经》童蒙始学，《老子》众本多乖，是以二书特纪全句。”这里透出一个消息：《老子》一书“众本多乖”，说明在唐代的时候，《老子》的传本就已经相当众多并且文字上互有歧异，而陆德明之所以用王弼本为依据，就应当是他比较众本之后的选择。但王弼本到宋时已经稀见，钱曾《读书敏求记》就认为王弼注已经不传。今本来源于明代万历年间的张之象刻本，卷末有北宋政和五年（1115年）晁说之的跋，以及南宋乾道六年（1170年）熊克的跋。从这两个跋可知，王弼本的原貌是不分“道经”、“德经”的，而只分上、下篇，这又可以说明在王弼的时候，《老子》并没有被称为“道德经”，但陆德明《老子音义》则分“道经”、“德经”，反而是后人对《经典释文》进行改动的结果，这点《四库提要》已经辨明。而关于这一出于明代张之象的刻本本身的可靠性，《四库提要》已经做过考证：“钱曾《读书敏求记》谓弼注《老子》已不传，然明万历中华亭张之象实有刻本。证以《经典释文》及《永乐大典》所载，一一相符。《列子·天瑞》引‘谷神不死’六句，张湛皆引弼注以释之，虽增损数字，而文亦无异，知非依托。（钱）曾盖偶未见也。”如此则显而易见，张之象的刻本是可信的。王弼原是玄学名家，深于义理，对《老子》“玄义”的阐释与发挥，对后世实有莫大的深远影响。楼宇烈先生《王弼集校释》本（中华书局，1980年），堪称精当。

前辈学者都认为，《老子》的文本虽然众多庞杂，但若究其要，大抵都由“河上公本”与“王弼本”衍生出来，因此在某种意义上，“河上本”与“王弼本”就分别成了两个不同文本系统的“源头”。朱谦之先生认为河上本“近民间系统”，而王弼本则“属文人系统”。高明先生也认为：“王注本文笔晓畅，流传在文人学者与士大夫阶层；河上公注本通俗简要，流行于道流学子与平民百姓之间。”高明先生还认为：“自玄宗开元御注本出，始创异本勘合之风，玄宗御注本即依违王弼、河上之间。兹后各家注释《老子》，无不选择‘善本’，‘善本’来源无非效法御注，即异本勘合，择善而取，美其名曰‘校定’。傅奕校定之《古本老子》即其中一例。唐宋以后，各种版本展转传抄，彼此承讹袭谬，互相窜改，其结果经文内容皆同流合一，大同小异，区别仅限于衍文脱句或虚词用字。”从版本文字异同的校雠、勘核而言，高明先生的这一观点是正确的。我们同时还注意到这样一个基本事实，即唐代以后的众多版本，虽然就文本依据而言，或依违于河上本、王弼本二者之间，异文对勘，择善而从，似无新意，但若从解释的基本路数或取向来看，大抵却有两种显著区别：一是注重《老子》思想内涵及其义理的阐释与发挥，少有虚诞难测之论，是为“哲学的”路数或取向；一是注重对道教玄理的解释与发挥，多有宗教的、术数的甚至虚诞难稽之说的夹杂，是为“宗教的”路数或取向。若究其源，大抵前者仍导源于王弼，而后者则导源于河上公。这两种解释取向，基本上构成了历史上关于《老子》的两大解释体系。我个人比较看重“哲学的”解释路向，所以大抵认为在众多的《老子》注释之中，以下几种是应当给予特别重视的。

1、苏辙《道德经注》。苏辙（1039—1112年），字子由，博学而境界宏阔，为人淡泊沉静，《宋史》本传称他“性沉静简洁，为文汪洋澹泊，似其为人，不愿人知之，而秀杰之气终不可掩，其高处殆与兄轼相迫”。他所著的《道德经注》（也称《老子解》），特别重视《老子》文本之义理的阐释，探玄抉微，往往见解独特，而其著作的目的，则是以《道德经》而会通儒佛，实倡三教统一。苏辙认为《中庸》所谓“喜怒哀乐之未发谓之中”的“中”，即是佛性，“盖中者，佛性之异名，而和者，六度万行之总目也。致中极和而天地万物生于其间，此非佛法何以当之”？这是显而易见的主张儒释道三教的统一。《四库提要》早就指出：“苏氏之学本出入于二氏之间。故得力于二氏者特深，而其发挥二氏者亦足以自畅其说。是书大旨主于佛老同源，而又引《中庸》之说以相比附。”《四库提要》对苏辙的混同三教似有微词，但实际上这正是本书的特色。苏辙所处的时代，正是理学初起之时，这一诠释路向在思想史上便有某种特别的意义。苏辙此注，每成一章，便示与僧人道全，道全则叹曰：“皆佛说也。”这在某种意义上可以说明其会通儒释道是取得相当成功的，这一点同样获得了其兄苏轼的高度赞赏。苏轼称其书：“使战国有此书，则无商鞅、韩非；使汉初有此书，则孔、老为一；使晋宋间有此书，则佛、老不为二。不意老年见此奇特！”从思想史发展的意义来说，苏辙的注解呈现了一个相当宏大的思想空间，也为后代注家所重视。

2、范应元《老子道德经古本集注》。史料对范应元的生平行历没有记载，但从他的弟子褚伯秀《南华真经义海纂微》的跋大抵可知其姓氏籍贯为人。褚伯秀说：“淳祐丙午岁，幸遇西蜀无隐范先生游京，获侍讲席几二载”，“师讳应元，字善甫，蜀之顺庆人。学通内外，识究天人，静重端方，动必中礼，经所谓不言而饮人以和，与人并立而使人化者是也。江湖宿德稔知其人，不复赘述”。由此我们可以知道这样几点：范应元，字善甫，号无隐，四川顺庆（今南充）人。博学多能而与人为善，当年在“江湖”中是享有很高声誉的。“淳祐丙午”是理宗淳祐六年（1246年），褚氏侍范应元“几二载”，后撰《南华真经义海纂微》，“凡七载而毕业”，此时范应元已经去世，那么我们可以知晓范氏是生活在理宗时代的，大概在淳祐、宝祐间去世。顺便指出：《四库全书总目提要》把范应元误成了“范元应”。

范应元的所谓“集注”，其实所集前人注解并不多，主要有傅奕、河上公、王弼、苏辙数家，其注解本于其心得者居多。诚如他自己所说：“注《道德经》者，古今数百人，所见各殊，得失互有，年代深迥，史亦阙疑，可择其真，勿泥其迹。夫道，一而已矣。”这里大抵就包含着这样的意思：古今注家众多，互有得失，若拘其迹，则纷纭无已；若回归于道体，则原无纷纭，所以悬置得失之见的纷杂是必要的。就文本而言，“余解此经，一从古本，盖书坊刊行者，其稍异处皆后人臆说，不得老氏之意矣”。所谓“古本”，盖为傅奕本，传为得之于项羽妾塚。范氏多非河上本，以为汉后人伪托，而以此“古本”为善，则是他在当时试图在文本上会归于一的一种尝试。至于诠解方式，则范氏说：“能于静室焚香，精心研味，反照内参，寻本源之真处，一旦玄通，自得长久自然之道体，其居尘出尘，而生育无穷，则修身齐家治国平天下，厥效遂著，圣贤地位不患不到。”可见他主张对于《老子》文本的内涵当“反照内参，寻本源之真处”，以求“一旦玄通”而自得其义理之真际。既得其义理之真际，洞达于“自然之道体”，则老子之说便原与儒家修齐治平之论不相违异，于中可见范应元之基本的诠释路向，实与苏辙大体相同。

3、林希逸《老子鬳斋口义》。林希逸（1193—1271年），字肃翁，号鬳斋，又号竹溪，福清（今属福建）人。南宋理宗端平二年（1235年）进士，景定间（1260—1264年）官司农少卿，官至中书舍人。《老子口义》是其《三子口义》（老、庄、列）中的一种。林希逸是位非常博学的学者，既长于三礼之学，又颇负诗名，且又长于义理，对佛教也深有领悟。据《武林梵志》卷八，他曾为断桥妙伦和尚撰塔铭，于中可见其深于禅理。他对《老子》的解释，虽然不似他的《庄子口义》那么著名，但也时时可见其义理领会的精深。他在《老子鬳斋口义发题》中，首先对主要的传世文本进行了批评：“河上公分为八十一章，乃曰上经法天，天数奇，其章三十七；下经法地，地数偶，其章四十四。严遵又分为七十二，曰阴道八，阳道九，以八乘九得七十二，上篇四十，下篇三十二，初非本旨；乃至逐章为之名，皆非也。唐玄宗改定章句，以上篇言道，下篇言德，尤非也。今传本多有异同，或因一字而尽失其一章之意，识真愈难矣。”这一文本批判已经可以说明林氏对待《老子》文本的切实态度。他对《老子》全书宗旨的观点是：“大抵老子之书，其言皆借物以明道，或因时世习尚就以谕之。而读者未得其所以言，故晦翁以为老子劳攘，西山谓其间有阴谋之言。”这一见解实在比后世以为《老子》兵书之论不知高出凡几。他同时也深刻地认识到诸家对于《老子》一书的解释大都不能摆脱成见，对苏辙的注解既给予充分肯定，而对其混同佛说则予以批评：“盖此书为道家所宗，道家者流过为崇尚其言，易至于诞，既不足以明其书，而吾儒又指以异端，幸其可非而非之，亦不复为之参究。前后注解虽多，往往皆病于此。独颖滨（苏辙）起而明之，可谓得其近似，而文义语脉未能尽通，其间窒碍亦不少，且谓其多与佛书合，此却不然。”这可见林希逸对待前贤研究成果的诚恳质实态度。一切文本的解释，最终还是要落实到心领神会，方才真实有得，所以又说：“若研究推寻，得其初意，真所谓千载而下知其解者，旦暮遇之也。”然则解老的过程，其实也即是心与古人相接的过程；非心能与古相接，而实天下之道之理，亘古一如而已。

4、吴澄《道德真经注》。吴澄（1249—1333年），字幼清，又字伯清，号草庐，抚州（今属江西）崇宁人。他是元代的著名学者，深于经学，《易》、《书》、《仪礼》、《礼记》、《春秋》皆有“纂言”。元代又是理学发展的一个重要时期，吴澄之学，则可谓始由朱熹而入，终又出于朱熹而入于象山。吴澄著《道德真经注》的缘起，据《四库提要》的叙述是这样的：“据澄年谱称，大德十一年，澄辞疾归。自京南下，留清都观，与门人论及《老》《庄》《太玄》等书，因为正厥譌伪而著其说。”也就是说，吴澄著书的目的，是为了纠正人们关于《老子》一书的各种讹误，不论是文本上的还是义理解释上的。如关于《老子》的分章，他认为有的分八十一章，有的分七十二章，都有问题，有的当分而没有分，有的不当分而又分，所以他“大抵以意为之，不必于古有所考”，乃定之为六十八章。这一点虽然受到了《四库提要》的批评，认为他“好窜改古经”，但同时也体现了他学须本之于心的读书态度。就思想的方面而言，《四库提要》又说：“澄学出象山，以尊德性为本，故此注所言，与苏辙指意略同，虽不免援儒入墨，而就彼法言之，则较诸方士之所注，精邃多矣。”此所谓“援儒入墨”，实指其混融儒释道的思想倾向，这又可以进一步看到苏辙之诠释路向的影响。虽然《四库提要》对这种混融的解释倾向似乎并不赞赏，但也肯定了其解释“精邃多矣”。而清代伍崇曜在该书的《跋》中，则又对《四库提要》的观点提出了批评。伍氏认为吴澄此书“发挥老氏之旨，清净元（玄）妙，畅所欲言，或者遂有‘援儒入墨’之论。不知草庐晚年之学实本于陆象山，以尊德性为主，于朱子也颇有微词。……则其于二氏之旨，如胶投漆，如豆合黄，入与俱化，所谓殊途同归，与道大适。三教同源之说，何必讳言之？且所注者何书也？而犹欲以‘援儒入墨’议之，真不揣其本而齐其末矣！”关于“援儒入墨”之是非，观点当然各有不同，但由此却正可以看出，吴澄的《老子注》是沿着苏辙的解释路径的，因有三教同源之论，则其思想境界宏大，其文本意义的阐释与发挥，便往往有度越常人之处。

5、焦竑《老子翼》。焦竑（1540—1620年），字弱侯，号澹园，又号漪园，江宁（今南京）人。他是明代杰出的学人，不仅学问富赡，而又见解精到，可以说是真正能博学而通脱的人。他著的《老子翼》，据其自序，乃刻于万历丁亥（1587年）。著此书的缘起，则是他自二十三岁因“闻师友之训而稍志于学”，此后二十年，有碍破碍，有疑决疑，“触途成窒，有窒必有疑；考古多乖，有乖必有反。盖未尝暂去于怀也”。正由于如此地辛苦努力，精研覃思，他终于学有心得，达到了对《老子》一书的心领神会，物我皆通，并意识到了过去之所以“触途成窒”的根由：“乡也未尝不非意识，而或思灭识以趣寂；未尝不贵无心，而不知本心之自无。知慕清净而不知无垢之非净，知有真我而不知无物之非我，皆谭者有以误之也。自此驰求意见，寂无影响，而余亦幸为无事人矣。”于是“取家藏《老子故》暨《道藏》所收遍读之，得六十有四家，博哉言乎！其间叛道离经之语虽往往有之，而合者为不少矣。……古之圣人可以明道，不必皆己出也，况余之于斯，秋毫之端，万分未处一者乎？于是辍不复作，第取前人所疏，手自排缵为一编，而一二肤见附焉”。由此可知，焦竑著《老子翼》，是在他自己数十年研习的基础之上，因实有心得、融会贯通而撰著的，他之所以采取“第取前人所疏”而予以“排缵”的方式，则是欲借前人的精辟之论以表达他自己的心得，所以这一著作虽在体例上属于“集注”，但实际上却包含着焦竑自己的精到理解与别出心裁。所取六十四家，自韩非子以下直至明代诸注疏，凡精彩之论，多所收入，又间附他自己所撰的《焦氏笔乘》的见解，所以实有六十五家，采摭相当广泛。卷末有“附录”，收入司马迁以下有关老子的传记以及著作序跋等，均有高度的学术价值。《四库提要》对《老子翼》做出了高度评价：“是编辑韩非以下解《老子》者六十四家，而附以竑之《笔乘》，共成六十五家，各采其精语，裒为一书。其首尾完具，自成章段者，仿李鼎祚《周易集解》之例；各标举姓名列本章之后，其音义训诂但取一字一句者，则仿裴骃《史记集解》之例。联贯其文，缀本章末句之下。上、下篇各为一卷，《附录》及《考异》共为一卷。不立‘道经’、‘德经’之名，亦不妄署篇名，体例特为近古。所采诸说，大抵取诸《道藏》，多非世所常行之本。竑之去取亦特精审，大旨主于阐发玄言，务明清净自然之理”，实为“博赡而有理致”之作。不过《四库提要》认为：“盖竑于二氏之学本深于儒学，故其说儒理者多涉悠谬，说二氏之理者转具有别裁云。”这一评价中似乎包含着某种“揶揄”之意，但如果我们从“正面”来看这一评价，那么它就恰好表明，焦竑的这一著述，原是试图要实现儒释道三教在思想内容与义理上的相互涵摄与融贯的，正因为如此，其于“二氏之理”的“转具别裁”，对我们今天的研究遂往往有甚深的启迪。

以上为举例而列出的数种关于《老子》的著作，是古代数量相当庞大的同类著述中的几个代表，是我个人觉得特别值得阅读与参考的，当然这只是极为狭隘的一边之见而已。清代乾嘉以后，因文本考据之风的盛行，关于《老子》的研究我们便同样见到许多以老子事迹考证、版本校勘、文字考证为主要内容而同时又兼论其义理的著作，如毕沅《老子道德经考异》、汪中《老子考异》（见《述学·补遗》）、俞樾《老子平议》（《诸子平议》之一）、高延第《老子证义》（1886年刻本）、刘师培《老子斠补》等等。这一学风延续到近现代也同样昌盛。以偏陋所及而以为重要的，如：王重民《老子考》（中华图书馆，1927年）、奚侗《老子集解》（1925年）、马叙伦《老子校诂》（北京古籍出版社，1956年）、劳健《老子古本考》（1941年）、蒋锡昌《老子校诂》（上海：商务印书馆，1937年）、高亨《老子正诂》（开明书店，1943年；中华书局重订本，1959年）、朱谦之《老子校释》（中华书局，1963年）等等。

还有一类著作是现代才有的，就是“原文—语词注解—白话翻译”，如杨柳桥《老子译话》（北京古籍出版社，1958年）、任继愈《老子今译》（北京古籍出版社，1956年，包括其《老子新译》、《老子绎读》）等等，而这方面最有影响而又被广泛阅读的作品，应是陈鼓应《老子今注今译》，该书于1970年台湾商务印书馆初版、1978年修订版，2003年由北京商务印书馆发行简体字版。该书的特色，除了每一章有文字上的简明注释、白话译文以外，还有“引述”，以概括、发挥作者关于每一章的哲学思想。

地下简帛文书的出土，则把《老子》的研究推向一个新高度。现代以来最重要的事件，要算1973年马王堆帛书《老子》甲、乙本的出土，以及1993年湖北荆门郭店竹简本《老子》的出土。帛书《老子》研究的重要作品，如许抗生《帛书老子注译与研究》（浙江人民出版社，1982年）、高明《帛书老子校注》（北京：中华书局，1996年）等。郭店竹书本《老子》的研究，如彭浩《郭店楚简<老子>校读》（湖北人民出版社，2001年）等等。

正由于地下简帛文书的出土为我们提供了未曾被后世所篡改过的可靠文本，所以这一方面的研究似乎方兴未艾，尤其在文本的勘定方面，学术界颇有一种愿望，要借助地下文书来校订出一个“原貌的”《老子》文本。而既重视地下简帛文书，又重视传世文本，更重视不同文本的文字差别所体现的思想差异或变迁，并由此而给出独特文本诠释维度的著作，则是刘笑敢的《老子古今：五种对勘与评析引论》（中国社会科学出版社，2006年）。该著是历代以来从所未见的关于《老子》研究的部头最巨的作品，著者用功之勤，实令人惊叹！该书把竹书本、帛书本、傅奕本、王弼本、河上公本五种不同版本的文字，按八十一章的顺序，逐字逐句进行对勘，以见“版本歧变”与“文字趋同”的历史文本现象，而尤其重要的是，每章之下作者都有“评析引论”，对本章文本所涉及的重要哲学问题，作者都结合文本现象而给出详细阐释，极有理论的深度；而其引证，则往往及于中西哲学典籍，极有思想的广度。刘笑敢先生的这部作品，不仅在体例上卓有创新之处，而且在思想的诠释维度与空间上，尤有度越前人的卓越之见。

五、关于本书底本选择的说明

如上面所说，古今关于《老子》的注解、疏义性质的著作既已如此众多繁夥，那么我的这本小书实在是完全不必要的了！不过事情总有另一方面。现在这部书，原是在我给学生们讲读《老子》的讲稿基础上整理的，所以相对而言，语言比较通俗，避免了许多文字上的繁琐考证，义理阐释则主要是我自己的理解与领会，虽未必尽当，却也可以为从事哲学史、思想史学习的人们提供一种参考，甚至在某些章节的理解与诠释上提供某种新颖的意见。

不过有一点还是要在这里先做一个说明。本书《老子》的文本仍然主要依据通行本，也即是流传最为广泛的“王弼本”。在今有各种新版本（包括敦煌本、帛书本、竹书本）发现的情况之下，我之所以仍然选择传世的通行本来讲，其主要原因则是出于思想史本身的考虑。

按我个人的想法，虽然各种出土简帛文书的发现（也包括儒家等方面的文献）是极为重要的，但这种重要性主要体现在两个方面：一是为传世文本提供了可资校勘的，或许更接近于文本原始面貌的版本资源；二是弥补了传世文献的缺失或思想史的“断裂”，如郭店简本的《性自命出》、《五行》等篇，便无疑可为先秦儒家思想的历史发展脉络的梳理补充提供相当重要的文献资源。但就思想本身之历史运动的整体而言，我仍然认为出土简帛文书的重要性是不能超越传世文本的，因为它们自被埋入地下之后，并没有实际参与到思想史发展的历史过程之中，而是与思想史本身的建构及其所呈现的历史面貌相脱离的。也即是说，作为出土文物的简帛文书，在严格的意义上说，由于它们并未实际介入思想历史本身运动的整体过程，并未对思想-意义世界的历史建构做出实际贡献，也没有在历史上形成可资梳理的文本解释系统，因而实际上并不是一个在整全意义上的“思想史的文本”，尽管它们的文字面貌有可能更接近于“原始真实”。正因此故，要想依据出土的简帛文书来“改写”中国思想史的想法，其实是不切实际的，因为思想史的“事实”是已然呈现在那里的。当然，正因为出土简帛文书的文字样式可能更接近于“原始真实”，且如《老子》，如果有学者基于各种出土文本、简帛文书而整理出一个更为“原始真实”的《老子》文本，则或许并不会徒劳，并且也有可能开启一个新的文本诠释的历史，从而使那些出土文书重新进入思想的历史世界或历史的思想世界。

出于同样的原因，关于《老子》的文本本身，我们的根本兴趣其实并不在于各不同版本的文字同异的校勘以及哪种文字更为“原始真实”，而更在于把《老子》的文本在整体上作为一个“思想史的文本”，也即是有其自身的解释历史并且实际介入中国思想史本身之历史建构的文本资源来给予理解与领会。我仍以通行的“王弼本”为基础性文本依据，原因正是如此。本书各章的文字以楼宇烈先生《王弼集校释》（中华书局，1980年）中的《老子道德经注》为根据，但标点不尽相同。在讲解的过程当中，遇到部分章节中的文字的确是扞格难通的，我同时也参考了别种版本，吸纳前辈学者的校勘与研究成果，对个别文字进行了重新“勘定”。还有部分地方的文字虽然可以讲通，但别本文字或许显得更加顺畅、更能契合《老子》的整体义理，则参考别本，以维护老子思想在整体上的统一性。一般情况下，凡通行本在义理上能够讲得通的，一般都据依为说，既不事繁琐校勘，也不多引别本的文字异同，以尽量避免葛藤。凡讲解时对前辈学者之说有所征引，均见于书末所列“主要参考书目”当中的相应著作，行文中不再一一注明，以免繁琐。

这部讲稿，只代表我个人对于《老子》一书之文本的理解与思想内涵的阐释，未必尽合乎人人之意，仅供诸君参考而已。

董平

2014年10月15日

于浙江大学中国思想文化研究所