四、中国传统文化的几个基本观点
在中国传统文化中，常常会出现这样一些词语，如：道、德、气、心、性、理、阴阳、天命、中庸、孝悌、和谐、自然、天人合一、和而不同、自强不息、厚德载物、执两用中、修身养性、仁义礼智信、反者道之动等，可以称得上是中国传统文化的关键词。下面，简要地谈谈中国传统文化的几个基本观点：
（一）君子精神是中国传统文化的基本精神
《易经》是中国传统文化的源头，儒家和道家都是在《易经》的基础上发生、发展起来的。“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物”，《易经》所提倡的这种“自强不息”“厚德载物”的天地精神，其内核就是君子精神，是中国传统文化几千年绵延不绝的精神支柱，也是中华民族在数千年跋涉前行中不断丰富充实、反复提炼锻造的民族文化基因。因此可以说，君子精神是中国传统文化的基本精神，它对于中国传统文化和中华民族的影响都是巨大与深远的。
何谓君子？在孔子之前，君子主要是指君主。孔子将“德行”的内涵赋予了“君子”，他根据道德操守与人格品位把人分为三类：一类是圣贤；一类是君子；一类是小人。同时他还说，“圣人吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣”，也就是说圣人是可遇而不可求的，如果能见到君子就很不错了。可见，“君子”是孔子的理想化的人格，君子的反面，即是小人。同时，孔子还对君子的德行进行了阐明。孔子以降，历代中国文人都把君子精神作为德行标准，不断修炼和完善自己，并在实践中不断丰富和发展了君子精神的内涵。
今天我们回过头来看，孔子以及后世儒学所弘扬的君子精神，主要有以下几个方面：
1．君子注重自我修养，博学好礼，不知不愠。“内圣外王”是中国传统文化对于君子品格的基本要求。所谓“内圣”是指君子应当自觉地按照圣人的标准来要求自己，致力于个人修为，“外王”是指君子的言行举止应当自觉地以君王的标准要求自己，做全社会的表率。《论语·学而》开篇说：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”学习新知识，温习已学知识是一件令人喜悦的事情；有朋自远方来，是一件令人快乐的事情；自己的德才超群却不为人知而未能得到应有的尊重，不为之动容生气，这才是君子。孔子认为，君子风范，文质并重。他说：“君子怀德，小人怀土，君子怀刑，小人怀惠。”“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）, “质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”（《论语·雍也》）。君子“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”（《论语·里仁》）, “三人行必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之”（《论语·述而》）。“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”（《论语·雍也》）曾子说：“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与友交而不信乎？传不习乎？”（《论语·学而》）我每天都要多次问自己，替别人办事是否尽力？与朋友交往有没有不诚信的地方？先生教的是否已经温习？如果发现有做得不妥的地方就立即改正。子贡曰：“君子之过也，如日月之食焉。过也，人皆见之；更也，人皆仰之。”（《论语·子张》）君子的过错好比日月食。他犯的过错，人们都看得见；他改正过错，人们都仰望着他。孟子说：“穷则独善其身，达则兼济天下。”（《孟子·尽心上》）君子无论在何种艰难困苦的环境中，都会重视个人的自身修养，而在发达富有的顺境中，会积极地为天下人谋利益。孔子称赞弟子颜回，“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《论语·雍也》）颜回虽然身处贫穷困苦的境况，却不改初衷，仍然保持昂扬、乐观向上的精神状态。
2．君子具有独立健全的人格，决不随波逐流、人云亦云。君子精神，就是孔子推崇的内涵仁义礼智信，外化为温良恭俭让的理想人格。孔子说：“君子坦荡荡，小人长戚戚”（《论语·里仁》），意思是说，君子心怀坦荡，无私无畏。“君子和而不同，小人同而不和”（《论语·子路》），君子与人相处，遇事能够与别人商议，既能够坦然提出自己的个人见解，也能够虚心听取别人的意见建议。大事讲原则，小事讲风格，善于团结大多数人一起进行创造性的工作。“君子不器”（《论语·为政》），是指君子具有独立人格和个人志向，不给别人当工具、当枪使。“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语·子罕》），孔子认为平民百姓的人格志向堪比三军统帅的地位。孟子提出了君子崇高的人格标准，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此谓大丈夫”（《孟子·滕文公》），只有在金钱利诱面前不腐化，在艰难贫困之中不改变志向，在强权威压之下不屈服变节，才称得上是君子。“君子求诸己，小人求诸人”（《论语·卫灵公》），君子做事，总是依靠自己的能力，如果不成功，也总是从自身找原因，而小人做事，总是依赖别人，如果不成功，总是把责任推给别人。“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）是说君子的示范表率作用能够影响和引领社会进步。孔子又说：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”子贡曰：“夫子自道也”（《论语·宪问》），意思是说，这就是圣人的自画像。
3．君子谨言慎行，言行一致，决不言过其实。孔子说：“君子耻其言而过其行。”（《论语·宪问》）君子认为言过其实是一件可耻的事情。“君子讷于言而敏于行。”（《论语·里仁》）意思是说，君子说话谨慎，不信口开河；而行动敏捷，不拖泥带水。“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。”（《论语·八佾》）意思是说，君子没有什么值得与别人争论的。如果有的话，那就是射箭比赛了。比赛时，先相互作揖谦让，而后才上场比赛射箭。射完后，又相互作揖再退下来，然后登堂喝酒。这就是君子之争。也就是说，君子即使有争，也必然符合礼义道德，是文明的友好互动，如同运动场上友谊赛，绝不是小人之间的算计、挖苦、阳奉阴违、钩心斗角。
4．君子具有强烈的忧患意识、爱国情怀和责任担当。一方面，君子以仁为己任，心忧天下，自强不息，奋发有为，“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”（《张子语录·语录中》），拥有强烈的责任意识和拼搏精神；另一方面，君子“厚德载物”，兼容并蓄，能够包容各方面的人，听得进各种的意见，以诚相待，与人为善，以和为贵，合作共事。中国传统文化从来不排斥异种文化，总是提倡异种文明之间的和谐共处，合作共赢。张岱年认为，“中国文化的基本精神来自儒家哲学，来自儒家所提倡的积极有为、奋发向上的思想态度”。他又说：“作为中国文化的基本精神的，应是刚健有为、自强不息的思想态度。”“这就是中华民族五千年来延续发展的思想基础，是中华民族的基本精神。”
君子精神彰显着中华民族深沉的精神追求和独特的精神标识。做人做君子，这是中华民族世代相传的祖训，像血液一样涌动在每个中华儿女的内心。“君子成人之美”“君子不夺人所好”“君子以己度人”“君子动口不动手”“近君子远小人”等，这些至今活在人们口头的君子格言，已不同程度地成为中华儿女做人做事的人生信条，以一种习用而不察、日用而不觉的方式，影响和调节着人们的价值判断和行为方式。当前，面对世界一体化的历史趋势，面对各种外来文化思潮的挑战和冲击，中华民族传统文化面临深刻的危机。在各种文化的激荡、交锋中，如果我们赋予君子文化鲜明的时代精神，中华文化就一定能够稳住阵脚，展现出更加强大的生命力，乃至以超强的消化能力、同化能力守住中华文化的根本，为形成和丰富世界文明作出卓越贡献。
（二）天人合一是中国传统文化的思想基础
在中国传统文化中，“天”和“人”可以说是两个最基本的概念，而“天”和“人”的关系则是中国传统文化的基本命题，也是核心问题。宋代思想家邵雍说：“学不际天人，不足以谓之学。”言下之意，凡是做学问的都离不开研究天人之间的关系。汤一介认为它是中国哲学最核心的命题。由“天人合一”又派生出“知行合一”“情景合一”。
关于“天”“人”关系的探讨，可谓贯穿古今。何谓“天”？冯友兰认为，“在中国文字中，所谓天有五义：曰物质之天，即与地相对之天；曰主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格的天、帝；曰运命之天，乃指人生中吾人所无奈何者，如孟子所谓‘若夫成功则天也’之天是也；曰自然之天，乃指自然之运行，如《荀子·天论篇》所说之天是也；曰义理之天，乃谓宇宙之最高原理，如《中庸》所说‘天命之谓性’之天是也。《诗》《书》《左传》《国语》中所谓之天，除指物质之天外，似皆指主宰之天。《论语》中孔子所说之天，亦皆主宰之天也。”由此可见，在中国传统文化中，“天”的概念是复杂、含混的，不可一概而论。故可以说“天”是一个含义非常丰富的概念。但是，其中“主宰”之意却是无可非议的。当然，“主宰之天”既可以是拥有人格意志、上帝意味的天，也可以是按自然规律运行的天，还可以是具有人性伦常的义理之天。
关于天人关系的探究，可以追溯到《易经》。《说卦》有云：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道，曰阴曰阳；立地之道，曰柔曰刚；立人之道，曰仁曰义。兼三才而两之。”强调天地人三者之间相互影响相互制约的关系。其中“顺性命之理”，所谓“命”即为“天命”，“性”即为“人性”。《中庸》有曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”照宋代哲学家张载的意思，“天”可以包含“地”，《易经》所讲的“三才”实际上是讲“人”与天地的关系，也就是说，天（地）人、性命（道）是相互统一的。这些说明古代圣人作《易经》的出发点和归宿在于探求天人之间的关系。《易传》云：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序……”孟子云：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子·尽心上》）他们提出了心性如天、天人同一的思想。
在中国传统文化中，对天人关系的论述很多。老子在《道德经》第25章提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”的思想，庄子的《齐物论》认为“天地与我并生，万物与我为一”，世上的万事万物是没有差别的，人只有通过“忘我”“自然无为”方可达到与自然、与宇宙合一。墨家倾向于“主宰之天”。墨子认为天是有意志的。他在《法仪》中说：“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰。”他认为上天拥有最高的智慧和最广大的能力，不仅决定自然界星辰、四时、寒暑等的运行，还对人世社会政治起着支配作用，因“天之爱民之厚”，故君主若违反天意就要受到上天的惩罚，反之，就会得到上天的赏赐。
儒家作为中国传统文化的精髓与核心，其对于“天”“人”关系的探讨和“天人合一”思想的阐述也是最为全面、深刻的。主要有如下几种观点：
战国时期荀子提出“天人相分”学说。他认为“天”是与“人”相对立的自然世界，但是“天”与“人”又有关联。一方面，天有自身规律，正如孔子所言：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”另一方面，荀子在《天论》中把“天命”理解为“天”具有内在的必然性，指出“从天而颂之，孰与制天命而用之”，故认为人可以通过主动地认识自然，发挥人的主观能动作用，“制天命而用之”。但是，荀子割裂“天”与“人”内在的有机联系的论述，与西方哲学长期存在的主客分离、二元对立的思维方式，存有相似之处。
汉代董仲舒提出的“天人感应”的观点，可以说是“天人合一”的一种形式。他说：“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。”（《春秋繁露·阴阳义》）他所宣扬的是“天人相副”“天人感应”，鼓吹有意志的天。他说：“天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之；事功无已，终而复始。”而“人”则与“天”同类感应，“人之受命于天也，取仁于天而仁也”，故“天人感应”达到仁的境界。“天人相副”的天人合一思想是受时代限制产生的，也是不可取的。
真正明确提出“天人合一”概念的是北宋哲学家张载。张载在天、人关系的研究上独树一帜、承前启后，以《孟子》《中庸》《大学》等经典之“性”“诚”“明”的理念贯通天人。譬如，张载对“性”的认识是对孟子性学的继承与发展，孟子认为性是“天之所赋”，张载在《正蒙·乾称》中提出“性即天道”的观点，用“性”统一“天道”“人道”；《中庸》有曰：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”认为“诚”是天的根本属性，努力实践诚以达到诚的境界则是为人之道。《中庸》曰：“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”“诚者”是“不勉而中，不思而得”的“天之道”，而“诚之者”只是“择善而固执之者也”的“人之道”。只有圣人能够从心所欲达到诚者的境界。张载论述“天道”与“人道”的关系时说：“天所以长久不已之道，乃所谓诚。仁人孝子所以事天诚身，不过不已于仁孝而已。故君子诚之为贵。”可见，诚即为天道，仁孝则为人道。在此基础上张载认为，《中庸》指出的“诚者自成也，而道自道也”，“自诚明”则是由尽性而穷理；“诚之者”，“自明诚”则是由穷理而尽性；从而论证天人性命合一，诚明合一，并在此基础上提出“民胞物与”的政治主张和实践“以仁为己任”的“天人合一”的观点，真正从本体论、认识论与价值论相结合的高度建立了“天人合一”的理论体系。
由《易经》开出的天人关系的命题，经过几千年的探索、充实和完善，可以说，“天人合一”的理念已经发展成为中国传统文化的思想基础。用今天的话语阐释，主要有以下几层意思：
一是“天”和“人”不是对立的，而是统一的。“人”既来自于“天”，也是“天”的组成部分。因此，“人”应当“知天”“敬天”“畏天”。
二是“天”和“人”拥有内在的超越性。在中国文化中，“天”是具有“自强不息”“厚德载物”精神的“生生不息”的生命有机体，而不是纯粹的自然之天。“天道”“人道”源自“道”；“天性”“人性”出自“性”；“天命”“人性”皆为“仁”。故《论语》云：“人能弘道，非道弘人。”只有当天地精神内敛于心时，才能通过人的实践活动彰显“天”的万千气象。
三是“天人合一”思想表明人类应自觉地与天地自然环境组成生命共同体，相互渗透，相互影响，相互促进，通过全面协调发展，达到天人和谐繁荣的理想境界。
“天人合一”乃是中华民族贡献给人类思想宝库的智慧。在人类社会发展的历史上，没有哪一种思想在今天像“天人合一”一样地受到世人的青睐和关注。现代科学技术的突飞猛进，既给人类社会带来了生机福音，也时有损害自然环境的披露，特别是由于对自然的无情开采索取，造成资源枯竭、物种灭绝、生态平衡破坏的现象，有的已经达到了严重影响甚至威胁人类生存的地步。人类决不能走与自然相互抵触对立的路子，而要自觉地约束自己的行为，亲和自然，“辅万物之自然”，顺势而为，实现人与自然的良性互动，健康发展，共同建设人类生存发展的美好家园。
（三）安心立命是中国传统文化的基本命题
人类面临的最基本问题，莫过于人的思想的无限性与生命的有限性的矛盾，以及由此带给人类的无穷痛苦和思考，因此，安心立命乃是人生的首要任务，也是中国传统文化的基本命题。
要论证这一命题，无外乎还得先从“心”入手。有人说，心就是心脏，因为心脏一旦停止工作，人的思想也就停止了；也有人说，心就是大脑，因为大脑可以思想；还有人说，心是思想，是观念，所以说心好思想就好。这些说法有点像盲人摸象，都不大准确。在我看来，“心”是人对于世界认识的内在自觉，也是人的自由意志的总枢纽、总开关。
从老子庄子的“道”、康德的“物自体”到黑格尔的“绝对精神”、海德格尔的“此在”等等关于本体论的概述，无一不在向世人宣示，万事由人起，万物在人心。世间万物无一不是心的产物，无一不是出自于心，我们谁也不能否定“心”及其功能的存在。
俗话说“天理良心”。所谓“天理”是指自然的法则，“良心”是指人类的天性善心。在中国古代哲学中，“心”作为一种理性直觉无所不在地存在于我们的共同意识里，但这种直觉对于表象世界所展现的一切经验性存在是有实质性差异的。良心是善良之心，是道德所在，价值所在。安心立命，就是要顺从“天理”，守住“良心”。
中国传统哲学研究的“天”“命”“道”“理”“性”几个范畴，也均认同“万事万物全在于‘心’”。《孟子·尽心上》有云：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”提出了心性如天、天人同一的思想。由此可见，天命、人性与大道存有相互依存的关系。孟子还在《公孙丑上》中指出，人之心有“四端”，即“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”。他认为，人只要充分地发展“四端”，就可以成长为孔子所倡导的具有仁、义、礼、智“四德”的人。可见，人之良知、良能均是发端于人性，再经过后天修持发展的结果。
《论语》有云：“人能弘道，非道弘人。”就是说，只有当天地精神内敛于心时，才能通过人的实践活动彰显“天”的万千气象。即所谓，天性地性物性，概寓于人性；天道地道物道，皆含于人道；天道物理人性，缘于一心。
北宋程颢（1032—1085）创立的“心学”，由陆九渊和王阳明（1472—1529）完成，史称“陆王心学”。陆九渊有云，“吾心乃宇宙，宇宙乃吾心”，认为天理、人理、物理只在人心中，天下的万事万物都不过是人心的显现，一切都在人心，“心”不仅是万事万物的最高主宰，也是最普遍的伦理道德原则。
阳明先生认为，“心外无物”，“心外无事”，“心外无理”。故当万物不知道时，皆为默然存在的状态。据史料记载，阳明先生一日与友人同游南镇。一友人指山中的花树请教先生，说：“天下无心外之物，如此花树在山中自开自落，与我心亦何相关？”先生答曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”我理解，阳明先生所指的“寂”，乃是一种没有显现出来的或者隐性的存在状态。如同处于黑暗里的世上万物，其存在是必然无疑的，只是不为人的视觉所感知，但是当处于光照之下时，黑暗里的万物必然显现出来为我们所见到。
北宋程颐（1033—1107）创立的“理学”，由南宋朱熹完成，史称“程朱理学”。他们认为世上万事万物之所以能存在，其中必然有一个“理”。天理为一，万物分殊。朱熹说：“形而上者，无形无影是此理；形而下者，有情有状是此器。”又说：“做出那事，便是这里有那理。”而通过“格物”推究事物的道理，便可以“致知”，达到认识真理的目的。
细细琢磨，由孟子而“陆王心学”“程朱理学”可得一揆：天性物性人性，性乃自在；天理物理人理，理由性生。性即理，理即性，性理同一。“理学”“心学”，究其根源，本为一家，道理一家。心即是理，心即是性，心即是道。人心为一，人性为一，人生为一，自然亦为一，万物为一。由此可观，天下万事由人而始，从心而始。有人心，则有人性，有人性则有人理，心、性、理相通相连。只有守住人心，方能守住人性；只有守住人性，方能守住人理。因此，“二程”、朱子、阳明有曰有云，实则意义相近，并不拮抗，只是表达不同而已。因此，儒家之天命、人性、道理、人心乃同源同根同义，其天命之说、人性之说、人道之说、天理之说、人心之说，实则是安心立命之说。
而可与儒家学说并肩的道家学说则认为，“道”是认识的起点，是本体，是开端。《道德经》第25章提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”的思想；庄子的《齐物论》认为“天地与我并生，万物与我为一”。也就是说，万事万物或存在、或运行、或相互作用，道之所制。世间万事万物没有差别，人可通过“忘我”“自然无为”达到与自然、宇宙合一的境界。天道地道人道源自道；天性地性人性出自性；天命人性皆为仁。
依老子的说法，“道理”总是优先地存在着，脱离了人们的意识而存在。天下之大，无非事物。事出有因，物成于道。故认识事物，则是认识道。你懂理，你讲理，你按照理的要求办事，你就是顺利的，否则，你就会觉得处处受窘。故此，心在，道在，世界在。有心而后动，心动而意生，意生而行动，天下事莫不如此。
因此，我们必须学会养心、用心和安心。如何事心？对于个人而言，至关重要；对于人类而言，乃是人性使然，历史使然。世俗所言的“一花一枯荣”“一心一菩提”“一心一世界”“心有灵犀”“顿悟”“自觉”“立地成佛”“回头是岸”等，讲的都是此等观念。
凡事要上心。要主动地用心处世，用心处事，真心待人，孝心父母，忠心职责，尽心天下。一心一意，用心用功。
要管住心，向内心挖掘，不断拓展心的功能，自觉地把心灵与情感从自我欲望的枷锁中解放出来。良心是至高无上的道德，要有善良之心，有良知良能。
是此，笔者以为，人之为人，养“心”事体最大。若要养心，重在养气。做人要有气节，有人格尊严。文天祥以孱弱之躯被囚于敌狱，以浩然正气抵御监牢里诸种恶气的侵蚀，不卑躬屈膝，正气凛然，写下千古绝唱“正气歌”，曰：“余囚北庭……于兹二年矣，幸而无恙，是殆有养致然尔。然亦安知所养何哉？孟子曰：‘吾善养吾浩然之气。’彼气有七，吾气有一，以一敌七，吾何患焉！”陶渊明宁愿贫穷致死也“不为五斗米折腰”而丧失人格尊严。
笛卡尔说“我思故我在”。我思，是心动；我不思，心乃在，道依旧。天下事，从心出发，以心正为本，以治心为先。修身养性，安心立命。首先要正其心，明其性。修得博大仁爱之心，修得浩然正义之心，修得忘我坚强之心。心安则理得，止于至真至善至美。其次，重细末，重内省。躬身自省，执两用中，举止有度，反身成仁。三是守规矩，有恒心。坚守信念，一以贯之，吾在吾心，从而达到“从心所欲而不逾矩”的自由境界。
我们教育的第一要务，应该是教会学生如何养心。《论语·泰伯》有云：“士不可以不弘毅，任重而道远，仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”
（四）一分为三是中国传统文化的思维方式
孔子创立的中庸之道是儒家哲学的基石。中庸是做人、做事、做学问的一个适宜的“度”。这个“适度”就是不偏不倚，无过无不及，恰如其分、恰到好处。与此相反的是“过分”与“不及”。孔子认为“过分”与“不及”都不符合中庸之道的处事原则。
孔子倡导中庸，并且终身恪守，一以贯之。他说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣！”（《论语·雍也》）《中庸》云：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”由此可见，所谓“中庸”就是“执其两端，用其中于民”。
《论语·先进》记载，子贡问孔子：“师与商也孰贤？”子曰：“师也过，商也不及。”曰：“然则师愈与？”子曰：“过犹不及。”“过”与“不及”都是不正确的。但是相比而言，“过”比“不及”更加糟糕，因为“过”使事物发生变化而走向反面。因此，条件不成熟时，宁愿“不及”，也不要“过”，“过”犹“不及”也。中庸思想肯定事物变化到达一定限度时会引起质的变化而走向对立面，因此，人们可以通过一定的方法促使事物向有益的方向转变，也可以保持事物一定的存在状态，避免其向反面转化。中庸之道是君子之道、中和之道、一分为三之道。
国学大师梁漱溟在研究中国文化与世界文化及其对比中，提出了自己的文化观。他认为由于人们的意欲不同，各民族的生活方式不同，在生活中解决问题的方法不同，因而分别走上了不同的文化道路。他指出，文化有三种路向：一是表现为奋斗的态度，奋力取得所要求的东西，勇于改造世界；二是遇到问题不求解决、改造局面，而是随遇而安，应付问题，意欲调和罢了；三是违背生活本性的道路，因为生活的本性是向前要求，走这种道路的人们遇到问题就想根本取消这种问题或要求，而他们往往采取的是对种种欲望的禁止。他说：“西方文化主流上是第一路向的，西方文化的三大特异彩色是：征服自然之异采、科学方法之异采和德谟克拉西之异采（德谟克拉西代表了对种种权威实力的抗奋斗争）；而中国文化对应的是第二路向，中国人的思想是安分、知足、寡欲、摄生，而绝没有提倡要求物质享乐的，也没有印度的禁欲思想，没有征服自然的欲望，无论如何也产生不出科学来，有的只是和自然和谐相处，持这种态度的中国人，对于自然，根本不为解析打碎的观察，而走入玄学直观的道路。印度人既不像西方人的要求幸福，也不像中国人的安遇知足，他是努力于解脱这个生活的，既非向前，又非持中，乃是翻转向后，即是所谓的第三路向。”
梁漱溟对于世界各种主要文化的认识是非常深刻的，可以说是入木三分。作为人类思维核心的哲学，确实存在着向前的、持中的、倒退的哲学三种理论倾向。但是对于一个国家、一个民族的哲学思维而言，某种纯粹的哲学取向显然是理想的，也是不很切合实际的。
还有的哲学家把哲学分为“入世”的哲学与“出世”的哲学两类。认为前者只关心人，不关心神；只关心今生，不讨论来世；只关心有关道德价值问题，不关心超越道德价值的问题。而“出世”的哲学主要指宗教哲学，譬如，佛教认为，人生是苦海，只有脱离苦海，才能登上天堂；基督教认为，人生就是赎罪。笔者以为，中国的主流哲学，既不是“出世”的哲学，也不是“入世”的哲学，而是“在世”的哲学，或者是“现世”的哲学，中国哲学是人生的哲学、社会的哲学和今生的哲学，是现实主义与浪漫主义相结合的典范。它既讲求实际，又有奋力向前的梦想和动力。
中国没有真正意义上的宗教，严格地讲中国没有原生态的宗教。佛教是公元初由印度传过来的，后来经过道家、儒家文化的同化改造成为中国佛教。中国佛教的主要代表有中道宗、禅宗。当然，也可以说，道教是真正意义上的中国宗教。但是由于其背离了道家崇尚自然的宗旨，热衷于炼丹，追求长生不老之术，信者寥寥。黑格尔认为哲学是高于宗教的思想形式，宗教的内核依然是哲学。笔者以为，宗教是因为形式而为圣徒们所信仰，而哲学是因为思想而被人们所坚守。在中国，对于大多数人来说，没有真正的宗教情结和信仰，他们即便敬神也是各取所需和功利主义的。因此，哲学取代宗教成为他们精神与信仰的坚定力量。
笔者曾在《求索》上发表过一篇论文，题目叫《论哲学“三态”》。文章认为，哲学存在三种最基本的理论形态：一是原生态哲学，就是“爱智慧”，是追求智慧的哲学。在古希腊时期，哲学最原始的意思叫作“爱智慧”，就是“Philosophy”；二是对立态哲学，主要是指形而上学哲学。古希腊哲学比较成熟的阶段叫作“形而上学”（Metaphysics）。形而上学哲学认为，宇宙充满对立，矛盾无处不在，“一阴一阳之谓道”。世界上的万事万物，一切都在对立之间产生、演变和发展。哲学本身正是通过两个极端的产生过程及其所表达的矛盾，来展现问题的内涵，来展现问题的理论空间，来展现问题的矛盾斗争的力量。对立哲学，反映到社会政治生活当中，最基本的表现形式为斗争哲学。三是和谐态哲学，是关于超越对立的思考，是关于整体的系统存在的思考，是关于对立统一的辩证思维。“和谐”既是一种理念，是一种动机、预期、方向、进程、结果、境界，“和谐”也是一种治国方略、机制和结果。“和谐”是对于一个系统而言的，通常是指系统的整体的和谐。其系统性、整体性和完善性，缺一不可。和谐哲学的最大特点是系统性。它认为事物不仅是对立的存在，更是系统的存在。存在是系统。一定的系统是事物存在的基础与保证。在系统中，事物保持着一定的组成、结构和功能。或者说，系统的组成决定了系统的结构，而系统的结构决定系统的功能。一个事物，无论是作为个体的存在，还是作为系统的存在，或者是作为过程的存在，它总是作为一个复杂的对立统一的矛盾整体而存在着的。和谐哲学是中国几千年传统文化的核心观念和目的价值，也是中华民族精神的精髓。和谐理论追其源头，来自于中道观。这种中道观，可以涵盖道家、儒家和佛教的中道思想。“一分为三”思想是和谐哲学的理论基础，也是贯穿中国传统文化的一条红线。这个问题，我们将有专题讨论。
（五）和而不同是中国传统文化的理想境界
“和”与“同”是中国传统文化的两个重要概念。在中文古籍中，“和”跟“谐”同义，是指事物内在的多样性统一，即事物各个组成部分之间彼此协调配合，整体开放有序的一种自然而然的状态。对于人类社会来说，和谐主要是指人与人、人与社会、人与自然，以及人身心关系的默然相通、融洽契合。《道德经》有“音声相和”、《国语》有“乐从和”、《左传》有“如乐之和，无所不谐”之说，可见，“和”源于“乐”，“乐”生于“声”，多种声音的不同组合形成了美妙的音乐。
中国传统文化包含着丰富的和谐哲学思想，儒家主张中庸之道，强调伦理道德，侧重社会关系的和谐；道家主张道法自然，强调无为而治，侧重天人关系的和谐；佛家主张因缘和合，强调中道圆融，侧重心身关系的和谐。中国古代文化，诸子百家，虽然各有立意与旨趣的特色，但都具有和谐的基本理念，拥有以和谐为基本特质的独特的文化现象，这对于中华文明的生成与发展产生了巨大与深远的影响。
“同”是与“和”相异的一个概念，含有“相同”“苟同”的意思。西周末年，郑国太史史伯提出：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。”在这里，史伯把“和”与“同”相区别，认为“和”是“以他平他”，是指不同质的事物相互配合、相互作用，推进事物质的飞跃；而“以同裨同”，则是指具有相同质的事物简单叠加，无法产生具有新质的事物。为此，他进一步指出这是一种普遍存在的现象，“声一无听，色一无文，味一无果，物一不讲”。一种声音构不成动听的音乐，一种颜色构不成美丽的图画，一种味道构不成美味佳肴，一种物体则无从比较。
公元前7世纪至前3世纪的春秋战国时期，是中国历史上思想文化大发展大变革的时期。随着政治、经济、文化的发展，“和”的理念也日趋成熟，有关“和”与“同”的探讨，亦逐渐深入与拓展。《左传》记载有所谓的“和同之辩”，齐景公与晏婴有这样一段对话：“公曰：‘唯据与我和夫！’晏子对曰：‘据亦同也，焉得为和？’公曰：‘和与同异乎？’对曰：‘异。和如羹焉，水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉，
之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然……今据不然。君所谓可，据亦曰可；君所谓否，据亦曰否。若以水济水。谁能食之？若琴瑟之专壹，谁能听之？同之不可也如是。'”晏子论述了“和”“同”的区别，强调“和”的互补、共济与对立面的相反相成作用。他认为，“和”好比做汤，只有将油酱醋盐梅等各种佐料与鱼肉放在一起，再加上适量的水，用适当的火候去烹烧，才能做出美味的汤肴。也就是说，“和”是多种不同甚至相互对立的因素“相济”“相成”，做到“济其不及，以泄其过”，实现各种因素相互补充转化。而“同”呢？则好比是一锅水再加水，仍然是一锅水，做不出汤来，没有人会喜欢喝。所以“若以水济之”“琴瑟专壹”，就是简单因素的重复“雷同”。晏子还将“和同之辩”蕴含的哲学思想运用于君臣关系，强调“君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可。君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否”，指出人的正确认识是不同意见的相互争辩和补充而形成的，只有善于听取各方意见的君主，才能集思广益，正确决策，造就国泰民安、和谐繁荣的局面。
孔子继承发展了史伯、晏婴等思想家的“和”“同”观念，明确提出“君子和而不同，小人同而不和”的社会哲学命题，赋予“和”与“同”本质的区别和人格的力量。他认为，君子可以与他人保持和谐融洽的关系，但他待人处世能够坚持独立思考，从不人云亦云；而小人则没有自己的独立见解，不讲原则，遇事盲目附和，难与别人合作共事。“和而不同”是指事物内在的和谐统一，而不是简单的表面同一。套用现时的话说，孔子的“和”保持矛盾对立统一关系，是君子的品质；“同”则否认对立面的差异和斗争，采取无原则的迎合与迁就态度，这是小人的特征。
孔子倡导的“和而不同”的理念，不仅把殷周以来蕴涵在“六经”之中丰富的“和”的思想资源，引进到儒家的思想体系之中，而且进一步开启了先秦诸子对于“和”文化的深入讨论，遂使“和”的理念逐渐发展成为中华文化的公共话语和中华民族共同的价值取向。“君子和而不同”的思想也逐渐发展成为中华文化向往和追求的理想境界。《中庸》指出：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”，揭示了中国传统文化的最高理想是“致中和，天地位焉，万物育焉”，“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。
在中国传统文化中，儒家“和为贵”、老子“道法自然”、墨家“兼爱”等思想，无一不是从“和”出发的，对于今日世界营造与建设“和而不同”的理想境界具有重要的指导意义。
首先，“和而不同”应当成为我们的自觉行动。中国传统文化认为和谐是事物存在的本质属性，也是人类的一种理想追求，还是多元文化共存共荣的基础。要树立崇尚协调、合作和宽容，而不是对立、冲突和斗争精神，超越“非此即彼”的思维方式，使“和为贵”真正成为不同民族、国家、文化的思想共识和行动指南，既要尊重不同文化之间的差异，更要善于寻找各种文化的交汇点、共同点，从“和”的目标出发，合作共事，互补双赢；同时，要善于从不同文化之中取长补短，汲取养料，为我所用，丰富自我；还要善于求同存异，搁置争论，包容差异，化解矛盾，达到和谐发展之目的。
其次，“和而不同”必须遵循礼法原则。《论语》有云：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节，亦不可行也。”这就明确指出，以“和为贵”为基础的“和而不同”实践，应当遵循礼法的指导。所谓“礼”就是国家的法度、伦理道德、制度规矩等，礼法是构建与实现“和而不同”理想境界必须自觉践行的基本原则。讲规矩，守纪律，讲诚信；言有信，行有果，万事兴。
其三，“和而不同”的前提是尊重“不同”。事物是矛盾的。“和”是不同事物的相辅相成、共生共长。如果一味追求“同”，忽视或不尊重“不同”，这样事物不会得到发展，而成为“同而不和”。“和而不同”与法治精神具有相同的精神内核，即是以坚持“不同”的客观性为前提，即承认差异，允许不同事物或不同价值存在。譬如，在契约关系中，缔结契约的双方或多方是不同的实体，缔结者因为不同的利益要求而形成约定订下契约，这众多的“不同”，表明契约精神内在地承认差异意识。差异性事物的统一才构成和谐。无论在中国还是在西方国家，差异性、多样性是社会要素的基本组成和社会资源多样性、丰富性的体现。在社会生活中，各种不同的利益群体、行为模式、价值观念等诸多“不同”随时随处并存，但这并不妨碍建立共同的理想社会制度以及社会成员之间的和平相处和合作共事。
在和平与发展成为时代主题的历史条件下，弘扬中国传统文化的“和而不同”精神，对于推动建设持久和平、共同繁荣的和谐世界，形成民主和睦、协作共赢的新型国际关系，对于尊重世界多样性，促进不同文明相互借鉴、求同存异、共同繁荣进步，同样具有重要的现实意义和深远的历史意义。
（六）舍生取义是中国传统文化的价值追求
“义”即指精神道义，可谓天下合宜之理，是中国传统文化的一种道德标准，亦为儒家的“五常”之一。经过历代先哲先贤的诠释和演绎，“义”的内涵不断丰富和发展。今天人们所讲的“义”，主要是指合乎正义或公益。“利”，即利益，主要是指生命、金钱、财物等物质层面的利益，也包括名誉、感情等精神层面的利益。而对于人而言，至高至大的“利”莫过于生命。
“义”与“利”，一直是中国传统文化中两个相互对立统一的概念。“义利”之辩，在中国哲学史上绵延未绝、经久未衰。孔子最早将“义”与“利”对立起来探讨。他说：“君子喻于义，小人喻于利。”又说：“君子之仕也，行其义也。”“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”意思就是说，君子处世，要以“义”为规范。孔子的“义利观”，乃是高尚君子与卑鄙小人的分水线。孟子在回答梁惠王的提问时说：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”他把“义”和“利”看作是对立的，强调要贵“义”贱“利”。西汉董仲舒继承孔孟的“义利观”，提出“正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功”的观点，强调道义和功利不能并存。他的这个观点对后来影响很大。宋儒程颢、程颐、朱熹等坚持董仲舒的观点，认为道义和功利是互相排斥的。程颢说：“大凡出义则入利，出利则入义。天下之事，唯义利而已。”
“义”与“利”既是对立的，也是统一的，相生而又相杀。“义利”之辩的实质，是指在“义”与“利”之间的矛盾冲突不可调和之时，是选择“舍利取义”还是“舍义取利”，其实质是人生观和价值观的体现。反言之，在一定范围内，义与利是可以兼而得之的。纵观中国传统文化，我们的老祖宗也并不排斥对于正当利益的肯定和追求。孔子曰：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）又说：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”（《论语·里仁》）由此可见，君子爱财，取之有道。只是，“不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》），决不取不仁不义的“利”。荀子认为，“先义而后利者荣，先利而后义者辱”（《荀子·荣辱》），即义字当先的人值得赞誉，而功利至上的人，令人耻辱。墨家墨翟说：“义，利也”（《墨子·天志》），主张义利一致，二者兼得。认为人既要讲仁义，又要合理合法地追求利益。宋儒张载说：“义公天下之利”，认为，天下之“公利”就是“义”。国家、民族、人民的利益，乃是公利，要求“因民之所利而利之”。清儒颜元不满意董仲舒的“义利观”，将其话句改为“正其谊以谋其利，明其道而计其功”，认为义利不能偏废，应当并重。
“义”“利”虽然对立统一，但二者仍有轻重之分，而这一区分，一直被古人视为检验道德水准高下的标准。中国传统文化认为，道德是最高的价值追求，因此君子应当重义轻利，而小人则往往重利轻义。孔子提倡“见利思义”，主张“君子义以为上”。因此，人的思想第一，道德至上。引申为精神、气节第一。同时，《中庸》强调“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，要求按照“仁义礼智信”的要求修身养性，不断提升自己的品德品性，并且认真践行。君子的生命与道德理想是相互统一的，但是当二者不能两全时，怎么办呢？孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以求仁。”（《论语·卫灵公》）为了实现崇高的价值追求而牺牲生命，虽死犹荣。孟子肯定生命和道德都是有价值的。他说：“生，亦我所欲也，义，亦我所欲也。”但是，当“二者不可得兼”时，则应“舍生而取义者也”。孟子在对待“生死”“义利”的冲突之中，高扬理性精神，提倡“舍生取义”，提倡为了正义事业不怕流血牺牲的大无畏精神，由此把中国传统文化的价值选择推到了人类的道德标杆上面，为世人所称颂。
中国传统文化“舍生取义”的价值追求，孕育和造就了中华民族的血性和脊梁，培育了无数“与其跪着生，不如站着死”的仁人志士。他们在抵御外来侵略和争取民族独立的斗争中，抛头颅、洒热血，大义凛然、前赴后继，“甘洒热血写春秋”，为千秋万代所景仰。今天在建设富强民主文明和谐的中国特色社会主义的历史进程中，无数人民的好儿女，为了人民幸福，祖国富强，呕心沥血，鞠躬尽瘁，死而后已，中华民族更是万众一心，众志成城，团结奋斗，这正是中国人民永恒的价值追求！