第2章 从古代“中国”到现代国家认同

第一节 多元脉络中的“中国”

古代史的许多概念已成常识，然而习以为常后，一般学人潜移默化，便不去推敲深究，比如中国、天下、中华帝国、王朝国家、朝贡体系等等，难道真是些不言自明的知识？当用这些烂熟的概念解释历史或运用于当下时，常常会遇到暧昧的困境。

我们是谁？何谓中国？何谓中华民族？中国是华夏，抑或包括蛮夷？华夏之天下等同于今日之世界吗？古代中国的认同，究竟以何为中心？以朝贡为中心的天下体系，真的是古代中国世界关系的全部？我虽不治古史，但在研习现代中国的时候，不得不回溯这些与中国传统无法剥离的问题，概念的背后是有争议的真实，有争议的真实背后，更是一个多元脉络的“中国”。

一、天下与夷夏

先从天下说起。何谓天下？在中国文化当中，天下具有双重内涵，既指理想的伦理秩序，又指对以中原为中心的世界空间的想象。

列文森指出：在古代中国，“早期的‘国’是一个权力体，与此相比较，天下则是一个价值体”。[12]作为价值体的天下，乃是一组体现了自然、社会和人类至真、至善、至美之道的价值，其体现在人间秩序上，便是一套文明的价值以及相应的典章制度。顾炎武有“亡国亡天下”之说：“易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”[13]国，不过是王朝的权力秩序，但天下乃是放之四海而皆准的礼仪秩序，不仅适用于一朝一国，而且是永恒的、绝对的仁义价值与礼乐规范。天下之价值来自超越的天道，而从西周开始，天就被认为内在的具有德性，而天道与人道相通，天意通过民意而表达，天下也就因此拥有了既超越又世俗的伦理价值。

天下的另一个含义是地理意义上对以中原为中心的世界空间的想象。秦汉之后，在类似同心圆的“差序格局”中，中原王朝的天下秩序，由内到外，分为几个层面：第一层是大一统王朝直接治理的郡县，如汉人的主要居住区域即本部十八省；第二层是通过册封、羁縻、土司等制度间接统治的边疆地区，如明朝时期的西藏、云南和东北；第三层是关系或远或近的朝贡国，如朝鲜、越南、暹罗、琉球等，这些都是中华文明的化内之地；最后一层则是化外之地，即四周尚未开化、与中原王朝对立或没有关系的蛮夷。严格说起来，所谓的天下，指的是前三层。正如甘怀真所分析的那样：“天下是由中国以及与中国有朝贡、册封关系的域外国家所构成的政治系统”，“而这个天下也是‘汉字文化圈’”。[14]这个空间意义上的天下，始于西周，完成于隋唐，形成了以中原九州为中心、向东亚乃至世界呈同心圆辐射的结构。古代中国的天下空间，不像现代世界各国版图那样固定不变，内圈与外圈、化内之地与化外之地，经常处于弹性的变动之中，中心清晰，边缘模糊。在战国时代，天下只是方圆三千里的九州；而到了汉代，天下则成为包含夷狄在内、方圆万里的帝国辽阔之疆域。[15]

天下的政治秩序与宗法的家族秩序同构，即费孝通先生所说的以自我为中心的“差序格局”。邢义田先生指出：天下的同心圆结构与周代封建的亲亲、内外完全一致，亲亲之义在差等，由亲而疏，由内而外，可以无限放大。天下由诸夏和蛮夷组成，中国在中心，可以推广到每一个角落，王者无外，进而天下一家，世界大同。[16]

与天下对应的另一个重要概念是夷夏。何为华夏？何为夷狄？它们在古代中国并非一种族性概念，乃是一种文明性分野。夷夏之间，所区别之处乃是与天下价值相联系的文明之有无。中国历代有明确的夷夏之辨、胡华之别。华夏是“我者”，夷狄、胡人是“他者”，但彼此的界限又是模糊的，可变动和转换，夷入华则华之，华入夷则夷之。夷夏之间，虽然有血缘和种族的区别，但最大的不同乃是是否有文明，是否接受了中原的礼教秩序。华夏的骄傲与自大，并非血缘性、种族性的，而是一种文明的傲慢，其对夷狄的鄙视，同缘此理。反之，如果胡人或者夷狄臣服于中原的礼乐政教，那就会被接纳为天下中国之一员，乃至成为统治者和皇帝，历史中并非个案。

天下是绝对的，夷夏却是相对的，所需要辨认的，只是中原文明而已。血缘和种族是先天的，不可改变，但文明却可以学习和模仿。因此，以华变夷、化狄为夏，不仅在中国历史中为常态，也是中华帝国文明扩张的使命所在。华夏是“我者”，夷狄是“他者”，但正如许倬云先生指出：在中国文化之中，“没有绝对的‘他者’，只有相对的‘我者’”。[17]天下有绝对的敌人，即那些没有或拒绝接受中华文明教化的夷狄，此处需要夷夏之辨。但作为具体的夷夏，二者却是相对的，可以教化，化“他者”为“我者”。天下是普世的、绝对的，而夷夏却是相对的、历史性的。

由于中原的华夏民族没有绝对的种族界限，因此在漫长的历史岁月中，通过迁徙、通婚和文化融合能够化周边的蛮夷为华夏。历史上夷夏之间、胡人与汉人之间有四次大的融合：春秋时期、魏晋南北朝到隋唐时期、明代以及清朝。[18]在这几次民族大迁徙、大融合的过程之中，不仅有蛮夷被汉化的现象，也有汉人被胡化的反向过程。汉人本身是农耕民族，而胡人多为草原民族，农耕中国和草原中国经过六朝、隋唐和元清的双向融合，已有许多文化渗透，比如佛教原来就是胡人的宗教，可见汉族的血统里也掺杂了众多蛮夷的成分。夷夏之间，既有绝对的分别（有无礼乐教化），又是相对的过程（相互的融合与内化），随着每一次中原文化的对外扩张，华夏民族融合进了原来的胡人，使得他们成为新的一员。所谓天下，便是这样一个不断以夏变夷，化夷为夏的过程。

蛮夷又分为内蛮夷和外蛮夷，内蛮夷在中国疆域之中，外蛮夷则不属于中国，而是中国的属国。那么，天下与我们今天所讲的中国和世界又是怎样的关系呢？

天下所蕴含的空间，要比地理概念的中国大。今天的中国，是一个有着明确主权、疆域和人口的民族国家；而古代中国虽称国家，却不是近代的民族国家，而是王朝国家。历史上的王朝经常更替，但始终存在一个超越了具体王朝的政治——文明共同体，其不仅具有制度典章的政治连续性，更具有宗教、语言、礼乐、风俗的文明一贯性，这一以中原为中心的政治——文明共同体就叫作“中国”。从地理概念而言，古代意义上的中国是指中央王朝直接或间接控制的地域，既包括直接治理的郡县，也包括那些间接统治的册封、羁縻、土司之地。在中国的疆域之外，那些朝贡藩属国，如历史上的越南、朝鲜、琉球、暹罗（泰国）、缅甸、苏禄（菲律宾）等，虽然不属于中国，却是天下的一部分，通过朝贡体系参与进以中国为核心的天下秩序之中。

然而，在现有中国版图之内的古代历史之中，大部分时期不是只有一个王朝国家，而是有多个王朝政权。魏晋六朝和五代十国时期且不论，即使在大一统的中原王朝时期，于汉朝有北方的匈奴、鲜卑政权，于两宋王朝，有并存的辽、夏、金、元。我们所熟悉的二十四史，只是单线的、一元的正统王朝故事。但在其外，还有众多并存的王朝，他们同样是中国历史的一部分，只是常常被忽略、被遮蔽。历史上的“中国”，具有双重内涵：从时间的延续性而言，中国是以中原为中心的政治——文明共同体；从地域空间的角度说，中国又是一个多民族、多王朝、多个国家政权并存的空间复合体。不同民族、地域、制度的王朝与政权之间，争夺的不仅是土地、人口和资源，更重要的是“中国”这个正统。谁占据了中原，谁就拥有了中央王朝的地位，获得了历史上的正统。而正统之所以重要，乃是与天下有关。不同于欧洲的列国体制，即一个上帝、多个国家，中国是天下大一统，中国人所理解的世界，只有一个天下，而能够代表天下的，只有一个“奉天承运”的正统王朝，即一个天下，多个王朝。因此，无论是魏晋六朝，还是五代十国，不同的王朝都要争夺天下之正统。

那么，古代的天下是否等同于今天所说的世界呢？答案是否定的，二者有很大的差异。今天的世界，乃是由多个具有独立主权的民族国家组成，但在古代，所谓天下乃是以中国为中心的“差序格局”。古代中国人的世界，是一个以自我为中心的世界。一旦与自我无关，便不再关心，不再是天下的一部分。天下不等同于世界，只是以中原文明为中心的那部分世界，比如汉代人已经知道有罗马帝国，但不认为与天下有关。中国的世界秩序只在五服之内，五服之外便与天下无关。

这种自我中心论的天下观，是一种典型的“差序格局”，是内外有别的秩序。但这个内外，只是相对的，且富于弹性。只有相对的内外，没有绝对的敌我。蛮夷之国今天不属于天下的一部分，但明天臣服于中央王朝，来朝示好，便被纳入天下秩序。古代中国之天下，理论上是无限的，现实中又是有限的。在理想形态上，天下等同于整个世界，是普世主义的价值，但在现实形态上，天下又无法等同于世界，总是有着王朝国威无法顾及的化外之地，有着尚未被中原文明所教化的蛮夷。

二、没有国族认同，只有王朝认同

在古代中国人的“家国天下”之中，天下是最高的理想，不仅是适合华夏——汉民族的特殊价值，更是普遍适用于包括华夏、蛮夷在内的全人类的普世价值。中国作为一个连续性的政治——文明共同体，天下即代表普世的文明，但文明只是灵魂，它需要一个结构性的肉身，那就是“国”。这个“国”，是与文明共同体相重合的政治共同体“中国”，但这个“中国”，并非有着明确主权、疆域和人民的民族国家，而是指前后相继、时而分裂时而统一的一个个王朝国家。古代中国人对抽象的“中国”之认同，乃是表现于对某些具体代表“中国”的正统王朝的认同。

古代中国人的“中国认同”意味着什么？从“家国天下”之中可以看到，所谓的“中国”只有两种表现形态，一种是抽象的文明价值与典章制度，另一种是具体的正统王朝，所缺少的正是近代以后才出现的民族国家。近代意义上的民族，不是一般意义上有着自然风俗习惯和宗教传统的民族，比如汉族、满族、藏族、维吾尔族、蒙古族、苗族、傣族等等，而是与国家紧密相关、合二为一的民族。这种意义上的民族，一方面具有自然的历史文化传统，另一方面又具有强烈的人为建构因素，与近代国家同时出现和被打造，因此nation既可以翻译为“民族”，也可以翻译为“国家”或者“人民”。总而言之，近代意义上的nation，是一个整体性的人民——民族——国家共同体，这与只具有自然属性的传统民族是截然不同的。严格而言，古代中国人的所谓“中国认同”，并没有近代意义上的民族认同，而只有文明的认同或者王朝的认同。

所谓近代意义上的民族认同，就是中华民族认同。“中华民族”是一个近代概念，其出现不早于晚清，最早是由杨度和梁启超提出来的。中华民族不是一般意义上的民族，就像美利坚民族一样，是与近代国家一起被打造的国族（state nation）。国族意义上的中华民族有可能出现在古代中国吗？显然不可能。作为一种国族想象，中华民族只是“倒放电影”式的今人对古代的理解框架，是晚清之后被重新建构的、想象性的“民族虚体”，而非有实证依据的、有自觉意识的“民族实体”。虽然中华民族以华夏——汉民族为主体，但华夏——汉民族不等同于中华民族。古代中国有华夏——汉民族，却没有国族意义上的中华民族。费孝通先生将中华民族视为多元一体，这一经典性观点很有道理，“多元”意味着中华民族由汉、满、蒙、藏、回等多民族组成，所谓“一体”就是指与近代民族国家具有同一性，就像美利坚民族是由不同的种族、民族和族群所共同构成的那样。然而，费孝通先生认为中华民族有一个从自在到自为的发展过程，在古代是一个自在的民族，到了近代产生了民族意识之后，成为自为的民族，[19]这一看法却有值得讨论的空间。我们不能将历史上的华夏——汉民族直接等同于中华民族，事实上在任何朝代里面，都存在着具体的汉族、满族、藏族、蒙古族、苗族等，却不存在一个所谓中华民族的实体。不管其是否具有民族的本体自觉。

清朝建立了一个与现代中国版图基本吻合的多民族国家，通过双重的治理体制和多元的宗教信仰，将中原民族与边疆民族分而治之，并整合在同一个王朝秩序之中。但清朝并没有试图打造一个具有同一性的中华民族。明末清初的王夫之所觉悟的，只是汉民族的种族与文化意识，并不是中华民族的本体自觉，虽然汉民族意识与中华民族意识之间有着内在的历史文化脉络。在真正的中华民族本体意识中，作为主流的汉民族意识是重要的，作为支流的其他民族也同样不可缺少，最重要的是在多元性的民族意识之上，打造和建构一个与国家同一性有关的民族同一性，而这一政治的同一性，绝对不可与汉民族画上等号。

古代中国是一个复线的中国。既有以中原为中心的汉族文明的中国，也有身处草原、森林和高原等地的少数民族的中国。他们共同构成了古代中国的历史。一部中国上下五千年的历史，就是一部中原与边疆、农耕民族与游牧民族互动的历史，其中有以夏变夷，也有以夷变夏，最后夷夏合流，到了晚清之后转型为近代的民族国家，并开始凝聚为中华民族的国族整体。

在古代中国，对于“中国”的国家认同，是通过对文明的认同和对王朝的认同实现的。姚大力指出：“宗庙社稷”，也就是一家一姓之王朝，是前近代的中国人国家认同观念最基本的核心。支撑着元初宋遗民和清初明遗民精神世界的，主要是王朝的认同，而不是种族认同。[20]赵刚的研究也发现，在清代汉族士大夫讨论“华夏”与“汉人”的时候，他们对“汉人”的心态是平和乃至冷漠的，好像不是在谈论与自己同一族群的人群，而当他们谈及王朝的时候，其情绪却是格外地热烈，表现出强烈的认同感，特别是在对已故王朝的眷恋和忠诚上，尤为如此。与中世纪的欧洲人一样，他们不在乎这个王朝是否由异族统治，他们真正在意的是其是否有良好的治理、是否体现了天下的文化秩序。[21]

不过，王朝认同是表象，文明认同是内核，王朝认同是有条件的，文明认同是绝对的。在王朝认同背后，是对其所代表的天下价值观的肯定。王朝只有代表了天下，才是一个在士大夫心目当中拥有合法性的正统王朝。

何谓正统，何谓合法性，在秦汉之后的历代王朝之中，有微妙区别。所谓正统，一直存在两种不同的解释：一种是以天下为中心的历时性解释，注重的是对中原文明的历史脉络传承；另一种是空间性的大一统，强调的是天下归一和疆土的开拓。天下与大一统，在儒家思想里，二者互相包容、镶嵌，天下是一套礼治的价值观和制度；所谓的春秋大一统，乃是统一于天下归一的周礼之中，而法家的大一统却抽去了儒家礼治的价值内涵，只剩下一统天下、富国强兵、提升国力、开拓疆土的政治内涵。《史记》中记载秦始皇“灭诸侯成帝业，为天下一统”，“海内为郡县，法令由一统”。[22]在儒家那里，天下的理想包含了大一统，大一统之中有王道，但法家的大一统却未必有天下的文化情怀，唯有暴力征服的霸道。不过，自秦亡之后，汉武帝之后的历代王朝，大都儒法并用、外儒内法，因此其王朝的合法性背后有儒家的天下文化，也有法家的大一统政治。

从秦汉到明清，有两种不同类型的大一统王朝：一种类型是以汉人为中心的中原王朝，如秦、汉、唐、明；另一种是边疆民族所建立的征服性王朝，如辽、金、元、清。虽然都是大一统，但汉族为皇帝的中原王朝其合法性背后有天下，以中原文明为中心，吸引四方内聚，形成华夏中心主义；而边疆民族当君主的征服性王朝虽然部分地为中原文明所同化，但其正统性更多地不是来自代表天下，而是来自开拓疆土、威震四方的国力。这两种类型的国家认同，都以王朝认同为表象，其区别非常微妙。中原王朝以文明而自大，征服性王朝以国力强盛而自傲。自秦汉、盛唐到元代、大清，“天下中国”逐渐演变为“大一统中国”。

中原王朝的天下观以华夏——汉民族的文明与空间为中心，但在元代和清朝这些征服王朝那里，天下的内涵发生了相当大的变化，排斥了以中原为尺度的夷夏之别，突出了以王朝认同为核心的疆域大一统。天下的文化性消解，地理性强化。元朝和清朝的天下地理不再是中原文明为轴心的同心圆，而是征服王朝高高在上的多元世界。姚大力说：中原王朝的天下在地理概念上，乃是以中原文明为中心的夷夏之别，但蒙古人的天下观念却是一个无中心的开放世界。[23]这样一个无中心的多元化天下，已经开始接近全球化的现代世界，中国不再是世界的中心，中国是中国，世界是世界，天下变得多元，元代的中国，政治非常黑暗，也存在着等级性的民族歧视和压迫，但在广袤的欧亚大陆，不同民族、不同地域的商品、宗教和文化的流动变得更为顺畅。事实上，元代正是一个世界文化大流动的时代，西域的基督教、伊斯兰教、印度教文化，以及波斯文化、威尼斯文化等自由流入中国，其文化盛况让来到中国的马可·波罗等外国人惊叹不已。

三、边疆民族帝国的治理智慧

宋之后的征服性王朝，金只有半壁江山，元从统一中国到被明朝所灭不到90年，而满人所建立的清朝，不仅持续了275年，而且奠定了现代中国的基本版图。过去史学界过于沉湎在中原文化中心论，将清朝的成功视为中原文明同化了满族的结果，事实上，作为最后一个王朝帝国，清朝所留下的众多政治、文化遗产中，有的是中原文明的历史传承，但更多的却是其作为北方民族自身的独创。

清朝改变了三千年中国历史的中心与边陲概念。中国的文化与地理中心，一直在汉民族云集的黄河和长江流域。中原王朝向南方的扩张，几乎没有遇到太大的抵抗，因为南方同为农耕民族，但缺乏中原的高级文明，故以中原先进的农耕技术、典章制度、儒家礼仪同化南方蛮夷，易如反掌。然而，中原王朝向北方的扩张却麻烦得多。长城是中国农耕民族和游牧民族的一条分际线，在西汉和盛唐，虽然中原王朝屡次打败过匈奴、突厥，但从来没有稳定有效地统治过草原区域，也没有真正征服过在大草原纵深地带生活的游牧民族，使其成为忠诚的中原王朝臣民。而那些被中原文明所同化的人，多是进入农耕区域、改变了自身游牧习性的“内蛮夷”而已。那些处于长城周边的游牧、森林民族，则过着农耕和游牧的混杂生活，较多受到中原文明的影响，同时又保持着自己的民族特性。

以儒家为代表的中原文明，其宗法伦理和礼乐典章，皆以农耕生活为本，与游牧习性大相其异。从农耕到半农耕半游牧再到草原森林高原区域，形成了中原王朝帝国特有的中心与边陲之分，这种区分既是地理的，也是文化的；既是自然形成的，也是人为建构的。一个帝国，有中心与边陲之分，乃意味着其统治的有限性，无论其文化的声望还是治理的效力，从中心到边陲，都有逐级递减的效应，这是天下“差序格局”的基本空间特征。

然而，宋之后边疆民族的征服性王朝，改变了这一中心与边陲二分的“差序格局”。日本学者杉山正明在《忽必烈的挑战：蒙古帝国与世界历史的大转向》一书中，分析了元帝国创造了一个融合了草原的军事力、中原的经济力和穆斯林的商业力的复合型治理体制，但因为缺乏宗教和文明，只是一个“没有意识形态的共生”，以致曾经横跨欧亚大陆的蒙古大帝国很快就分崩离析。[24]然而，另一个征服性王朝清朝就不同了。清王朝以异族入主中原，成为中国的主人，其从女真人演变而来的满人，生活习性介乎农耕、游牧、渔猎之间，与在草原深处漠北地区起家的元帝国不同，清政权既容易接受农耕为本的儒家汉文明，也顽强地保持了满人文化的独特性。汉满文化，既有融合，也有区隔。一旦入主中原，首先要证成的，是自身王朝的正统性。以往的中原王朝，其正统性一在儒家义理，二在夷夏之别，两者之间不存在矛盾冲突。对于清朝而言，接受儒家义理并不困难，如同他们接纳农耕生活一样，这种接受不仅是工具性的，而且是价值性的，从康熙到乾隆，他们对中原文明是真心膜拜，对儒家经典之熟悉，不在一般儒家士大夫之下。

清朝作为征服性王朝的合法性，首先来自对中原文明的传承。但传统王朝正统性的第二个因素夷夏之别，显然对这个异族政权不利。于是，清朝统治者更多地将法家意义上的大一统（一统天下、开拓疆土）作为其王朝合法性的最重要理由。在清初多尔衮与史可法来往文书之中，同样引《春秋》的大一统之义“尊王攘夷”，史可法取的是汉满之别的“攘夷”，夷夏之别的背后是天下价值的绝对性；而多尔衮强调的是法家式的“尊王”，诉之于对疆土的开拓和国力的提升。

近年来，有关新清史的争论持续不断，旧清史强调作为少数民族如何被汉民族主流文化同化，而新清史则强调清文化的特殊性。事实上，正如赵刚所分析的那样，清朝帝国的成功既不在于其民族特殊性，也非汉文化同化说，其合法性乃是建立在王朝认同上，清王朝成功地实现了前所未有的大一统，天下归一为一个有明确疆域的多民族帝国。[25]清王朝帝国与汉唐的中原王朝帝国的不同之处在于，汉唐大一统背后凭借的是以中原文化为中心的文化辐射力，从中心到边陲，形成等级性的“差序格局”，它与帝国的“郡县——羁縻——朝贡”同心圆治理秩序保持了文化与政治的同一性。而作为边疆民族的清所建立的，是一个与中原王朝不同的多中心、多民族的统一帝国。清朝成功地将原本难以和平共存的农耕民族与草原民族整合进同一个帝国秩序之中，中央政权的权力范围第一次有效地深入到北方的森林、草原和西部的高原、盆地，形成前所未有的大一统天下，到了乾隆中期之后，一般文献上所说的“中国”不再是指中原的汉族地区，而是指一个多民族的大一统王朝国家。

为什么汉唐盛世可望而不可即的帝国梦想，到了清异族政权那里反而得以实现？这首先要从农业民族与游牧民族的不同性质谈起。葛剑雄教授指出：中国历史上农业民族的政权，其稳定的疆域一般不超过当时的农牧业分界线。农业民族不具有统一中国的条件；相反，牧业民族却能做到这一点。中国农业区的统一是由汉族完成的，但历史上农业区和牧业区的统一都是由牧业民族完成的，牧业民族的三次南下为中国的统一作出了更大的贡献。第一次南下是东汉后期到隋唐，第二次南下从唐朝中后期到蒙古建立元帝国，第三次则是满族南下建立清朝，最终完成了统一中国的伟业。[26]

满人虽然来自大兴安岭的密林深处，却是一个具有一流政治智慧的民族。在历史上他们长期在农耕民族和草原民族的夹缝之中求生存、谋发展，曾经被征服过，也征服过别人。他们深谙两种不同文明的差异与不可调和，一旦入主中原，获得中央政权，重建大一统帝国，历史上积累的生存经验便转化为统治的政治智慧。清朝建立的大一统，与秦始皇建立的大一统不一样，不再是“车同轨、书同文、行同伦”，而是在一个多民族的帝国内部创造了一个双元的政教制度。在汉人地区的本部十八省，清朝继承了历代的儒家礼乐制度，以华夏文明治理华夏，而在满、蒙、藏边疆地区，乃以喇嘛教为共同的精神纽带，在治理方式上更具多元性、弹性和灵活性，以保持历史的延续性。于是，从元代到大清所呈现的征服王朝帝国，就与中原王朝的汉唐不同，不是宗教、文化、政治上的一统天下，而是文化多样性的和谐、双重体制的并存。

双重体制并非自清代才有，在中国历史当中，其可谓源远流长。南北朝时代北方朝代以皇帝和大单于并称；唐代的唐太宗既是皇帝，又是天可汗；而与两宋并列的北方王朝辽、金对汉人和边疆民族实行的也是双重体制。到了清朝，这套双元体制最后得以成熟：孔庙与喇嘛庙同时是国家祭祀的宗庙，六部之外，设立理藩院分管蒙、藏、回事务，而处于农耕和草原交界之地的承德避暑山庄，不仅是皇帝的夏宫，更重要的还是接见蒙、藏地方领袖和各国来朝朝贡使节的宫殿，与面向中原的紫禁城迥然有别。

一个多民族帝国面临的最大威胁，乃是内部的四分五裂、自我解体。那么，大清帝国的同一性建立在什么样的基础之上？一言而蔽之：普世的王朝认同。无论是汉人士大夫、蒙古大公，还是西藏活佛、西南土司，虽然宗教、文化和典章制度千差万别，但他们都认同同一个满清君主。而作为国家的唯一象征符号，清帝在不同的民族那里称呼是不一样的，在汉人这里是皇帝，在蒙古大公那里，是草原盟主大可汗，而在藏人那里，则是文殊活菩萨。巫鸿通过对雍正皇帝画像的研究，发现雍正被描绘为不同的形象：儒家文人、蒙古大公、西藏喇嘛、欧洲贵族和道教圣人。此表明清朝皇帝有多重的文化身份，是不同民族、宗教和文化的普世君主。[27]清朝帝国的国家认同，核心是以王权为象征的政治认同，王权的背后，不仅有暴力，也有文化，但这个文化却是多义的，一个王权，各自表述。汉族士大夫会在儒家文脉里面肯定清王朝的统治合法性，蒙古大公和西藏活佛则在喇嘛教的传统之中认可王权。作为不同民族、不同宗教的共主，乾隆皇帝同时学习汉、满、藏、蒙、维语，以保持帝国的文化多元性。

在一个多民族帝国之中，文化是多元的，每个民族和地方都得以保持自身的宗教和文化的原生态和完整性，而在治理方式上也是因地而异、因民族而别，有相当大的自主性，不同的民族、地域只需在国家层次上认同同一个君主。这样，清帝国改变了帝国传统的中心、边陲之分，形成了中原与边疆并列，多民族、多中心、多宗教、多重体制的帝国形态，这种内部高度异质化和多元性的帝国形态，与之前华夏中心主义的中原王朝有别，也与高度同质化的民族国家不同。然而，正是这种打破了中心与边陲之分、看似松散的多元性大一统帝国，既有效地解决了不同民族的共生和谐，同时也保持了国家的完整和统一性。

姚大力指出：古代中国的国家建构，有两种不同的国家治理模式：一种是秦汉中原王朝的郡县制，另一种是元代和清朝边疆帝国创造的多元宗教和治理体制。[28]以往的中国历史，过于强调秦汉体制的正统性和重要性，但秦汉的郡县制，从来没有真正统一过中国，更无法解决农耕民族与游牧民族的对抗问题，倒是由边疆民族创造的、到清代成熟的多元宗教和双重治理体制，有效地解决了农耕民族与游牧民族的并存共生问题，并最终将农耕民族视野之外的广袤边疆，从草原、戈壁到高原森林，统统列入中国的版图。当然，这两种国家治理模式，没有严格的界限，清代的双重治理模式，个中包含了秦汉模式的郡县制，而对边疆民族富有弹性的治理方式，也非自清代开始，分封、羁縻和土司制度，在汉唐就是中原王朝统治少数民族的成熟政策，只是其政策的有效半径多为南方的“蛮族”，而无法将更为彪悍的北方草原民族纳入长治久安的统治范围。而善于从历史中学习、又有与北方民族交往的丰富经验的清朝统治者，在郡县制的基础上，发展出一套对汉民族与边疆民族分而治之的双重治理模式，一方面，通过拥有多元象征符号的王朝认同，保持国家的政治同一性，另一方面，又将多元治理作为王朝的长期国策，以此保持各民族宗教、文化和制度的多样性。以往的中原王朝在征服之初容许少数民族保有地方的自治性，但最终总是强求改土归流，希望达致一个政治和文化大一统的汉化中国。但作为少数民族政权的清帝国，没有中原王朝汉化中国的野心，也不存满化中国的企图，它像19世纪的大英帝国那样，在各个不同的统治区域，打造一个忠诚于帝国的上层精英阶层，在基层治理结构上保持各自的历史文化延续性。如此看似松散的治理，反而让帝国的统治长治久安。而一味试图汉化、实现政治和文化大一统的中原王朝，也像近代的法国殖民当局那样，所到之地，不顾当地的风土人情，迷信社会、政治和文化的全盘改造，以整齐划一的方式打造统一的帝国，反而激起各地的强烈反弹，最后难以逃脱大一统帝国分崩离析的宿命。

然而，建立在普世王权基础上的清政权，也有一个致命的弱点。虽然它部分接受了中原的汉儒家文明，却由于自身的异族身份，无法将王朝的正统性与中原文明实现完全的同一，而双重宗教和双重治理体制又使得帝国始终缺乏一个与国家同一的文明及其制度。一个强大的帝国背后是需要有一个深刻的同一性文明的，亚历山大的马其顿帝国，其背后是传播到整个地中海地区的希腊文化，罗马帝国则是罗马法为中心的罗马文化，而近代的拿破仑帝国不仅将大陆法传播到整个欧洲，而且也带去了普世的启蒙文明。以往的汉唐中原王朝背后凭借的正是儒家汉文明。但多民族、多宗教的清王朝则稍逊风骚，它在国性认同上是多元的，也是暧昧的，因而“我们是谁”的同一性问题对清帝国来说，一直是挥之不去的隐患。汉文化的中国与大一统王朝的中国，这原先在中原王朝不成问题的“中国”认同，却在少数民族当政的清代，撕裂为两个“中国”之间的紧张。当帝国的王权统治还很强大的时候，这一问题不会浮出表面，但到了晚清，当内忧外患的王朝危机日趋严重，汉文明中国与王朝中国之间的冲突与紧张便突显出来，在外来的族群性民族主义潮流推动下，清朝的合法性最后发生了动摇，延续了275年的帝国到1911年寿终正寝。但清帝国留下的多民族、多宗教的“五族共主”的历史遗产，通过清帝逊位诏书的法律形式，转型为“五族共和”的中华民国。

四、天下体系与列国体制

郡县、册封、羁縻、土司，皆是中央王朝直接或间接统治的区域，在中华帝国天下体系的最外一环，乃是朝贡国。中央帝国与万邦来朝的朝贡体系，构成了古代中国以华夏为中心的国际关系。以西方为中心的近代国际体系是以法为中心，但古代中国的朝贡体系则是以礼为中心。朝贡体系是一种国际政治，周边国家通过礼物的进贡确认对中央王朝的臣服与效忠，皇帝也以加倍的恩赏表达对藩属国的体恤和保护；朝贡体系也是一种特殊贸易，它以不对等的物质交易显现国际关系的等级秩序；朝贡体系又是一种文化礼仪，它通过周期性的朝廷典礼将汉字文化与礼乐典章推广到周边国家，从而建立中华文明在天下的文化霸权。

根据滨下武志的研究，按照来自中央影响力的强弱顺序，朝贡可以分为由近到远的几种类型：西南诸州土司、土官们的朝贡；羁縻关系下的朝贡（如东北的女真族）；同为汉字文化圈的藩属贡国（如朝鲜、安南）；双重关系的朝贡国（如琉球）；位于天下秩序外沿的朝贡国（如暹罗）；表面是朝贡国，实际却是平等的互市国（如俄罗斯、欧洲诸国）。朝贡体系显示了一种维护中国中心的外部等级关系的结构，是国内秩序的扩张，是帝国对外的延续。[29]

过去的研究总是将天下体系视为中华帝国对外关系的全部，然而，在任何朝代里面，总是有中华文明的恩泽与中央王朝的统治鞭长莫及的化外之地，但由于地理接近的缘故，又不得不与这些“蛮夷”交往，甚至处于长期的对抗与战争之中，于是在天下体系之外，一直存在着列国体制。中华帝国有化内之地和化外之地之分，对于那些处于对抗的蛮夷国，中原王朝对之无力以朝贡体系笼络，只能将之看作对等的他国，比如汉朝的匈奴，唐朝的突厥、吐蕃、南诏，两宋的西夏、辽、金，明代的瓦剌、鞑靼，清朝的俄国等。中央王朝通过盟约的方式与这些列国消除对抗，换取短暂的和平。比如西汉初期与匈奴的和亲协议，唐中叶与吐蕃的盟约关系，两宋与辽金以玉帛换和平的协议，清朝与俄罗斯签订的《尼布楚条约》《恰克图条约》等，都不是以等级性的朝贡方式维系关系，而是承认平等的列国关系，签订国与国的协议。不过这种承认，并非现代国际条约制度的主权确认，只是古代世界诸国之间达成妥协、获得和平的权宜之计。中华帝国在化内之地是天下体系，在化外之地乃盟约制度，而何谓化内、何谓化外，又随国力而变化，那条边界常常是相对的、变动的。当匈奴是对抗冲突的军事对手时，便是化外之地，一旦屈从来朝进贡，便是五服中的荒服，化内之地中的外蛮夷。从兄弟之国降格为外臣。对于中原王朝来说，列国体制是从属性的不得已之举，而君临天下的朝贡体系永远是理想的世界秩序，只要有足够的实力，总是力图将羁縻关系改土归流，将周边的盟约之国化为外臣或朝贡国。

然而，对于中国的国际关系而言，唐中晚期是一个历史转折点，之前中原王朝独大，是天下国家，之后便被四周国家包围，成为列国体制。这种颓势，直到边疆民族王朝元和清的出现才得以扭转。但即使在疆域最广阔、国力最盛的清朝，当一个更强大的近邻俄罗斯出现之后，清朝也只能以平等的国家对待之，中俄《尼布楚条约》是中国签订的第一个接近现代国际法的国家之间的盟约，虽然康熙皇帝并不喜欢它。

从秦汉之始，中华帝国的对外关系便是天下体系与列国体制的并列、等级性的朝贡关系与平等的互市制度互补。华夏中心主义的帝国秩序是有限的，却又常常处于无限的扩张想象之中。究竟何时何地采纳何种制度，天下秩序与列国体制界限何在，皆在时势与一念之间，全无明确的分际。这就如同郡县制与分封、羁縻制的界限一样，都是灵活多变，无一定之规。古代中国既有朝贡体系之传统，又有列国体制之经验，这两种相互渗透和转化的记忆构成了中国对外关系的重要历史资源，即使到了晚清之后被迫进入西方为中心的国际条约体系的时候，作为历史遗留的基因，依然发挥过影响。

第二节 作为国族的中华民族

什么是中国？什么是中华民族？这些有关国家与民族认同的问题，长期以来并非自明，至今仍有很多争论。费孝通先生关于中华民族是多元一体、有一个从自在到自为的发展过程的经典看法被学术界普遍接受，但问题在于，作为“一体”的中华“民族”，与作为“多元”的各“民族”（如汉、满、蒙、藏、回）在概念上有何不同？汉民族的文化认同可以直接等同于中华民族的国族认同吗？而作为国族的中华民族究竟何时出现和形成，它需要什么样的制度性条件？本章将对这一问题作初步的探讨，并且试图澄清学界流行的一些未必确切的习惯说法。

一、族群、民族与国族

近代中国的思想家，从梁启超到梁漱溟，大都认为古代中国只有家国天下，并没有近代意义上的国家。那么，在古代中国，有没有一个我们现在所说的中华民族呢？费孝通先生的看法是，古代的中华民族尚处于自在的状态，要到近代受到外国列强侵略之后，才发展成一个多元一体的自为的民族。[30]葛兆光教授则特别重视“唐宋转向”，认为到了宋代，“古代中国相当长时期内关于民族、国家和天下的朝贡体制和华夷观念，正是在这一时代，发生了重要的变化，在自我中心的天下主义遭遇挫折的时候，自我中心的民族主义开始兴起”。[31]

宋代之后，中国果然出现了类似近代的民族意识吗？在古代中国，难道真的已有一个处于自在状态（即所谓不自觉）的中华民族了吗？要讨论这个问题，首先要分清三个不同的概念：族群（ethnic group）、民族（nation）和国族（state nation）。长期以来，因为学术界在运用民族这个概念的时候，不自觉地将它与族群和国族这两个概念混淆，遂形成了关于中华民族何时形成的种种争议。

关于这三个概念的区别，英国民族主义研究权威学者安东尼·史密斯对此有明确的界定。他指出：

民族不是族群，因为尽管两者有某种重合，都属于同一现象家族（拥有集体文化认同），但是，族群通常没有政治目标，并且在很多情况下没有公共文化，且由于族群并不一定要有形地拥有其历史疆域，因此它甚至没有疆域空间。而民族则至少要在相当的一个时期，必须通过拥有它自己的故乡来把自己构建成民族，而且为了立志成为民族并被承认为民族，它需要发展某种公共文化以及追求相当程度的自决。另一方面，就如我们所见到的，民族并不一定要拥有一个自己的主权国家，但需要在对自己故乡有形占有的同时，立志争取自治。[32]

史密斯对于民族与族群的区分，核心在于三点：是否有自己确定的居住疆域，是否有规范的公共文化，是否追求政治上的自决。从这个标准来看，1949年之后中国所确定的56个民族，将藏族、蒙古族、维吾尔族等界定为民族并赋予他们法律上的区域自决显然是合理的，但其他大多数的少数民族，要么在历史传统上缺乏规范的公共文化和政治目标，要么早已流散各地、没有自己固定的居住疆域，应该将他们界定为族群而非民族更为确切。也就是说，在中国的疆域之内，存在着包括汉族、藏族、蒙古族、维吾尔族等多个民族，也存在着众多不同的族群，他们共同构成了一个被称为中华民族的多元一体国族。

那么所谓的国族与一般的民族又区别何在？史密斯认为，尽管近代所建立的民族国家在理念上所追求的是“一个民族一个国家”，但事实上，对于大多数国家而言，多多少少都是多民族、多族群国家，他们渴望民族一统并且寻求通过调适和整合，将不同的族群变为统一的国族。所谓的国族，就是“多族群国家渴望民族一统并且寻求通过调适和整合将不同的族群变为统一的民族（但不是同质化）”。[33]这意味着，国族与一般的民族不同，民族所追求的不一定是独立的国家以及国家主权，而只是民族区域内部的政治自决，但国族却与拥有独立主权的民族国家密切相关，它所想象的是在一个民族国家内部，将各种不同的民族和族群整合为与国家同等的同一个民族。对于那些多民族、多族群的国家来说，“一个民族一个国家”可能是奢望，但这一理念的真正蕴涵应该是“一个国家一个民族”，即在国家内部通过经济和文化的融合，不同民族被整合为同一个国族，比如我们现在看到的美利坚民族，就不是一般意义上的民族，而是与近代的美国宪法和体制密不可分，多种族、多族群整合为一体的国族。近代的民族主义（nationalism）所指向的，都不是那些一般人类学、民族学意义上的原生性民族，而是具有建国冲动的、与近代国家密切相关的国族。然而，在晚清从日本引进“民族”（nation）这个词的过程之中，并没有区分民族与国族的不同。日本是一个单一民族的国家，因此民族与国族具有高度的同一性，但中国作为一个多民族的帝国，内部包涵着众多的民族与族群。正如王珂分析的那样，因为在引进民族这个概念的时候，将仅仅拥有民族自决权的民族与拥有国家独立主权的国族混为一谈，由此埋下了延续至今的概念上的混乱和现实中的困境。[34]

族群、民族与国族，虽然是不同的概念，但在历史实践当中，三者并没有严格的不可跨越的界限，而是存在着相互转化的可能性。许多民族都是从族群发展而来，但并非每一个族群都会上升为民族。当某个族群意识到自己的政治目标，并且在现代化的发展过程中逐渐产生了规范的公共文化时，便会产生民族自决乃至建国的冲动，形成“族群民族主义”，原先纯粹的血缘性、文化性的族群便转化为具有政治性内涵的民族。英语中的nation同时具有文化性的族群和政治性的国民的双重内涵。民族来自族群，又高于族群，因为民族除了自然属性之外，还拥有人为的政治品格，民族与高级的规范文化、公共语言、统一的市场和政治制度不可分离，这些因素形成了近代民族的制度化条件。nation state这个概念意味着，民族与国家到了近代已经是同一角币的两面，密切相关。不过，两面毕竟是两面，二者又不能完全等同，诚如史密斯所说：

民族不是国家，因为国家的概念与制度行为相关，而民族的概念则指的是某种类型的共同体……民族是被感觉到的和活着的共同体，其成员共享祖国与文化。[35]

近代的民族国家，既是一个以国民为核心的政治共同体，也是一个以民族为自我理解的文化共同体。国民与民族，构成了nation的两面。在欧洲近代民族形成的历史过程当中，英国、法国以及美国重视的是具有平等政治身份的国民这个面相，而德国、俄国以及东欧突出的是具有共享的血缘、历史和文化的族群身份，因此形成了国民民族主义和族群民族主义两种不同的类型。[36]

一个自在的族群是否可以上升为自为的民族是一个复杂的历史过程，即便成为了具有自我意识的民族，也未必必然成为拥有独立国家主权的国族，比如西班牙的加泰罗尼亚、巴斯克一直有分离和建国的冲动，但至今仍然只是拥有民族自决权的区域性民族。而所谓的国族是民族与国家结合的产物，更确切地说，是民族主义与国家共同建构的产物。国族的产生不仅取决于一个国家内部拥有共享的族群记忆、历史、语言和文化，更重要的，乃是近代国家所创造的统一的民族市场、独立的国家主权以及共同的法律政治体系。对于单一民族的国家（比如法国、日本）来说，国族意识的形成并非困难，只需从原生性的民族认同转化为近代的国族主义即可，但对一个多民族、多族群的近代国家（比如美国、中国）来说，要在不同的民族和族群之间融合出一个共享的国族认同，则是一个相当困难和长期的历史过程。

二、汉民族认同不等同于中华民族认同

那么，中华民族的国族认同是何时出现的呢？费孝通先生如此论述作为一个国族的中华民族的产生过程：

距今三千年前，在黄河中游出现了一个由若干民族集团汇集和逐步融合的核心，被称为华夏，像滚雪球一般地越滚越大，把周围的异族吸收进入了这个核心。它在拥有黄河和长江中下游的东亚平原之后，被其他民族称为汉族。汉族继续不断吸收其他民族的成分而日益壮大，而且渗入其他民族的聚居区，构成起着凝聚和联系作用的网络，奠定了以这个疆域内许多民族联合成的不可分割的统一体的基础，成为一个自在的民族实体，经过民族自觉而称为中华民族。[37]

费孝通先生的这一观点为学界公认，乃是经典性的论述，现在的问题在于，这里所说的华夏——汉族是否等同于作为国族的中华民族？或者说，在古代中国是否有可能出现近代意义上的国族？正如前节所述，古代的中国认同只能在天下主义与夷夏之辨的双重背景下才能理解。以中原为核心的华夏民族用文明的礼仪教化逐步融合周边的各个族群，形成了一个以文化为自我认同的汉民族。晚清的杨度在《金铁主义说》中指出：

中华之名词，不仅非一地域之国名，亦且非一血统之种名，乃为一文化之族名。……华之所以为华，以文化言，不以血统言。[38]

无论是费孝通先生所说的自在的“民族实体”，还是杨度所说的“文化之族名”，实际上指的是一般意义上nation的汉族，而不是作为state nation的中华民族，下面我们将看到，中华民族是晚清才出现的概念，而作为国族，正如前面所分析的，必定与近代国家同时出现，而且是被民族主义和国家所建构的。在古代中国，只有王朝和天下的观念，并没有近代主权意义上的国家意识以及相应的建制。中华民族作为一种国族想象，只是“倒放电影”式的今人对古代的理解框架，是晚清之后被重新建构的、想象性的“民族虚体”，而非有实证依据的、有自觉意识的“民族实体”。民族的自在状态和自觉状态的区别，在于是否有明确的自我意识，即所谓的民族觉悟，即便是一个缺乏自觉的自在性民族，也需要有此“民族实体”的存在。但在古代中国，虽有实体性的民族，有中原文化的代表汉族，也有作为蛮夷存在的其他民族，但各民族之间并未整合成一个哪怕是自在意义上的国族——中华民族。而大量关于中华民族在古代的论述，其实只是华夏——汉族的历史叙事。比如，葛兆光教授所分析的宋代所出现的民族意识，其实只是一种汉民族的主体意识，而非作为国族的中华民族意识。从华夏族到汉族，至少在六朝隋唐，依然是缺乏自觉意识的自在民族，而到了宋代之后，随着国势的衰落，夷夏之辨压倒了天下主义，汉族的文化自觉意识开始萌芽，但所萌芽的也仅仅是汉民族的主体意识，而非中华民族的国族意识。

汉族认同与中华民族认同如今常常被画上等号，似乎汉族就等同于中华民族，这种习以为常的看法，自然出自于历史意识的惯性，在中华民族之中，汉族作为一个主流民族，由于其几千年来中原文明的巨大吸引力和天下主义的内在凝聚力，的确成为古代中国的中心，当晚清产生了中华民族这一国族意识的时候，汉族所拥有的古代文明也历史性地转化为中华文明的主体。但另一方面，当我们将中华民族仅仅等同于炎黄子孙、将中华文明简单地理解为中原文明的时候，就有意无意地遮蔽了在中华民族大家族内部除了汉族之外，还有蒙、藏、维吾尔等其他民族以及众多的文化族群的事实，他们有自己的民族或族群认同，不少民族有着不亚于汉族的、他们自己的高级宗教。汉民族只是多元一体的国族中的“一元”，绝非中华民族“一体”本身。之所以要将民族与国族加以区分，其真正的意义乃是要将汉民族与中华民族适当地分疏，既要看到二者之间内在的历史关联，又要尊重中华民族这一国族中其他民族和族群的历史存在与文化尊严。

中华民族作为一个国族，伴随着近代国家的出现而诞生，而不是出现于之前的古代，哪怕是宋代以后。顾颉刚先生1939年在《边疆周刊》上发表《中华民族是一个》，提出：“‘中国本部’这个名词是敌人用来分化我们的。‘五大民族’这个名词却非敌人所造，而是中国人自己作茧自缚。自古以来的中国人本只有文化的观念而没有种族的观念。”“中国之内决没有五大民族和许多小民族，中国人也没有分为若干种族的必要。”“我们决不能滥用‘民族’二字以召分裂之祸。‘中华民族是一个’，这是信念，也是事实。”[39]他的这一看法当时就产生了很大的争议，费孝通、翦伯赞等先生都曾撰文反驳。顾颉刚先生为了驳斥日本帝国主义制造伪满洲国，防止边疆军阀搞民族分裂，否认中国的内部存在多元民族，其用意可嘉，但信念毕竟不是事实；而且也将理论上只可能出现在近代的国族错置于古代。

古代的中国如果不是一个国族性的中华民族，也非仅仅是汉民族，那么，它究竟意味着什么？是一个帝国，还是一个民族国家？如果用欧洲的帝国/民族国家二分法来分析的话，我们的确会面临词不达意的困境，而所谓自在的民族实体，也是从这一分析框架而来，似乎与中华帝国这一政治共同体相对应的，应该有一个中华民族的民族共同体，而这一民族共同体，又为后来所出现的民族国家奠定了历史的合法性，即“一个民族一个国家”。这样的分析思路，具有双重误区：帝国的存在，并不一定需要一个统一的民族，而近代的国家才需要建构一个想象的民族共同体。帝国的内部通常有众多的民族或族群，帝国统治者从来不指望打造一个统一的民族共同体来实现整合，相反它可以保留各个民族或族群的特性，或者借助于法律（如罗马帝国），或者运用高级的文明（如中华帝国）来实现整合。而近代的民族国家，虽说是“一个民族一个国家”，但正如本尼迪克特·安德森、霍布斯鲍姆、盖尔纳等民族主义研究大家一再指出的那样，不是（古代的）民族创造了（近代的）国家，而是国家和民族主义创造了近代的民族，特别是国族意义上的民族。[40]

汉族士大夫对中国的认同并非种族的认同，而是一种文化秩序的认同，代表文化秩序的天下是绝对的，而夷夏之辨是相对的。然而，文化秩序是理想，是灵魂，它必须寄托于现实的肉身，让灵魂附体。孟子曰：天下之本在国。这个国便是寄托了天下理想的肉身：王朝。因此，士大夫们对中国的认同，在抽象的层面表现为对天下的认同，而在现实的层面，对天下的认同又表现为对王朝的认同，只要这个王朝代表了天下的秩序，便具有了正统性。赵刚在研究汉族士大夫论著中的“华夏”、“汉人”时，发现他们对“汉人”的心态是平和乃至冷漠的，而当他们谈及王朝的时候，其情绪却格外热烈，他们不在乎这个王朝是否由异族统治，真正在意的是其是否有良好的治理，是否体现了天下的文化秩序。赵刚因此得出结论：“在族群认同从自在形态向自为形态转变的过程中，王朝认同是个必经阶段。”[41]

由此可见，明末清初的王夫之所表现出的强烈的汉人种族主义倾向，只是一个孤独的个案，一直要到晚清欧洲的种族主义引进中国、民族主义狂飙席卷神州，王夫之的民族意识才得以复活并受到重视。而在漫长的王朝更迭历史当中，对天下的认同始终是古代中国认同的主调，这种天下认同在现实层面，往往通过对王朝，尤其是拥有良好秩序的正统王朝的认同表现出来。

古代中国士大夫的家国天下认同，家乃血缘宗法家族，国乃王朝所象征的政治共同体，而天下指的是中华文明共同体。王朝有生有灭，盛衰无常，华夷不定；但文明是连续的，一以贯之，无论王朝是汉人还是异族统治，是多民族的开放大帝国，还是汉人一己之封闭小国，只要礼仪教化还在，中国就存在。文明在哪里，中国就在哪里。文明是怎么样的，中国便是怎么样的。中国的认同，便是天下的认同。

三、近代“国族”的重新发现

自从清朝出现之后，关于中国的认同，发生了一个微妙的变化。自秦朝之后的两千年历史之中，有两种不同的帝国形态，一种是汉族为主的汉唐和明朝，另一种是异族统治的元朝和清朝。特别是处于帝国时代末端的清朝，是一个非常特殊的朝代，以往的汉唐帝国，天下即华夏，华夏即天下，天下与华夏融为一体。汉族不仅是文化的中心，也是政治的中心，周边的藩国、夷狄纷纷臣服中原。但满族统治下的清朝，是一个多民族、多文化、多元体制的大帝国，不仅将过去一直不曾征服过的草原、森林、高原等各边疆民族纳入统治范围，而且大大扩充了中国的疆域与版图，为后人留下了一笔丰富的民族和领土遗产。清朝的最高统治者拥有多重身份，对于农耕的汉族来说，他是皇帝；对于草原的蒙古族来说，他是各部落的共主天可汗；对于高原的藏族来说，他又是菩萨的化身。由此可见，清朝的天下已非汉族一家之天下，乃是多民族、多文化、多元体制的天下。以往的汉族王朝以儒家之天下理念，成功地将许多周边族群化夷为夏，但汉族统治者在治理草原和高原民族方面的能力，却远远不及清朝统治者。正如杨念群所敏锐观察到的，之前的汉唐帝国只有南——北文化之分，但到了清朝帝国，出现了东——西地理对局，“清朝君主对满族认同和对多民族统治身份的有意塑造，体现出‘东——西’地理格局颠覆汉人‘南——北’空间叙事传统的强烈意愿”。[42]清朝的统治者并不刻意打造一个统一的天下，也不试图将满、汉、蒙、藏、回五族融合为一，在中原和草原民族之中，清朝统治者恰好处于某种既是边缘又是中介的位置，他们熟悉中原文化，并且在文化上相当程度地被汉化，另一方面在宗教上又与蒙、藏民族共同尊奉喇嘛教，遂以王朝为中心，通过平行的双元体制，成功地将过去从来没有合二为一的农耕民族和草原民族整合在一个统一的帝国秩序之中。

清朝帝国的出现，使得汉族士大夫对于中国的理解和想象发生了一个很大的变化。赵刚指出：“从汉人方面看，明代汉人的政治空间，如当时各种地理载籍所显示的那样，仅限于内地。到了18世纪末19世纪初以后，汉人的中国观念发生了明显的变化，接受了清朝从多民族帝国角度对它的新解释。”这个新解释就是，“清帝国与其说是一个文化单位，倒不如说是一个有着明确疆域范围的政治实体”。[43]根据杨念群的研究，以往王朝的正统性有三条标准：空间上的大一统，时间上的五德终始的循环论和种族上的内外族群之别。大致而言，在天下主义的汉唐帝国，突出的是空间上扩张的大一统，而在强调夷夏之辨的宋明朝代，更看重汉人的文化正统性。到了清朝，朝廷在论述自身统治的合法性（即正统地位）时，淡化了对清不利的时间和种族意义上的正统性，特别突出自己对汉唐帝国传统的历史继承，即空间上开拓疆域、统一天下的正统性。[44]这一空间上的大一统观念，是一个多民族帝国的核心所在，唯有疆域的扩张和天下的一统能够真正证明这个异族政权的权威性。也正因为到了清帝国，文化的正统性淡出，疆域统治的主权性突出，使得19世纪末的中国士大夫得以顺利接受来自西方的民族国家主权意识，而非发生一个突兀的中国认同的质变。

总而言之，宋代开始的汉民族文化自觉也好，清代的疆域主权意识也好，只是原生性民族主义的表现而已，它为晚清所出现的民族主义提供了历史的内在基因，但绝非是近代的民族国家本身。这也反过来证明了，中国的民族共同体并非如本尼迪克特·安德森、盖尔纳和霍布斯鲍姆所认为的那样，纯粹是国家创造或民族主义想象的产物，它并非无中生有，而是在有中演化，用安东尼·史密斯的话说，是一种重新建构（constructed）的历史过程。所谓的重新建构，即近代的民族共同体（nation），即便是公民民族主义，在其建构的过程之中，在根子上一定是族群的，离不开在历史中形成的血缘、语言和宗教的因素。[45]近代的中华民族意识虽然不等同于汉民族，却从汉民族与其他民族的历史、语言、宗教和文化的原型转型而来，并按照近代的民族国家的规范重新建构。

近代中国是一个“国家”的重新发现，也是一个“国族”的重新发现。近代的国家与传统帝国不同，不仅需要理性的、有效率的政治制度，而且需要一个可以整合国家内部不同民族和族群、有着共享的文化和命运共同感的“国族”。这就是所谓的中华民族。1917年，李大钊撰写《新中华民族主义》，明确地说：

盖今日世界之问题，非只国家之问题，乃民族之问题也。而今日民族之问题，尤非苟活残存之问题，乃更生再造之问题也。余于是揭新中华民族主义之赤帜，大声疾呼以号召于吾新中华民族少年之前。[46]

作为国族的中华民族的诞生，首先需要有绝对的“他者”的出现。正如前节所述，华夏族的“我者”与“他者”的界限都是相对的，“他者”可以转化为“我者”，也正因为如此，原本只是中原一支的华夏族，凭借自身所拥有的较高的文明力量，将周边的族群逐渐融合进来，成长为从东北到中原、从北方到江南、拥有世界第一大人口的汉民族。在这之中，虽然也有汉人被胡化的例子，虽然也遭遇过比自身更强大的外敌，遭遇过比儒家更有魅力的佛教，但是诚如雷海宗在抗战期间所说的那样：

汉末以下侵入中国的武力与文化是分开的，武力属于五胡，文化属于印度。最近一百年来侵入中国的武力与文化属于同一的西洋民族，并且武力与组织远胜于五胡，文化也较佛教为积极。两种强力并于一身而向中国进攻。[47]

一个硬实力和软实力皆优于自身的异族的出现，是中国三千年所未遭遇的大事件，一个绝对的“他者”的出现，真正刺激了作为整体的中华民族的自我觉悟。民族主义的首要因素，乃是分清“我者”与“他者”，特别是族群民族主义。本来中国的老百姓只有宗法家族和地方的意识，读书人则再多加一个对王朝和天下的认同，但到晚清之后，许多留学生到东洋和西洋留学，置身于异邦的环境之中，立即萌发了超越血缘、地缘、族群的国族意识。随着西方对中国的步步进逼，中国在抵抗西方这个绝对的“他者”过程之中，遂有了近代国家的觉悟，也产生了国族的自我意识。于是，近代中国不仅有了建国的追求，也有了建族的自觉。

在传统的帝国向近代的民族国家转型过程之中，所面临的最大危险是国家的解体。与清王朝同时代的其他几个传统帝国——俄罗斯帝国、奥匈帝国和奥斯曼帝国，无不如此。到了19世纪帝国的末年，它们都力图改变帝国内部的多元形态，竭力建构一个统一的国家，并试图打造一个同质化的国族。这是近代民族主义的双重使命。

民族主义有两种打造的途径，一种是自上而下的官方民族主义，就像19世纪的俄罗斯帝国，试图建构一个包罗国内多个少数民族的大俄罗斯主义；另一种是自下而上的途径，它可以采取西欧或美国式的公民民族主义方案，也可以以族群民族主义的方式追求民族自决或独立。晚清的统治者，到了辛丑之后，虽然开始重视建国，以新政的方式打造一个西方式富国强兵的近代国家，然而，无论是满清皇族，还是汉族的封疆大吏，对建立国族的重视远远不够，他们的思维还停留在帝国时代的多民族分治。作为统治者的满人是少数族群，故自清初以来就避讳族群之别，只是一味强调满汉之融合。以代表晚清官方主流意识形态的《劝学篇》为例，张之洞注意到了保国（国家）、保教（圣教）和保种（华种）的问题，但他的答案却异常简单：“保种必先保教，保教必先保国。……国不威则教不循，国不顺则种不尊。”[48]张之洞虽然有超越满汉的“华种”之意识，但他绕过何为“华种”（中华民族）这一敏感话题，将保种简单化约为守护儒家圣教和国家强盛的问题，在他的心目之中，只有体用的问题，而无国族的问题，似乎只要中体（圣教）和西用（国盛）实现了，民族融合和国族整合自然水到渠成。在需要想象一个统一的国族的时候，清朝统治者裹足不前，面对民间汹涌的民族主义大潮，他们既严厉弹压革命派激进的汉族共和主义，又不敢回应立宪派温和的“五族君宪”的大中华主义，于是将民族主义的话语权拱手让给了民间，处于非常被动的地位。由于朝廷在创造同质化的官方民族主义上无所作为，听任各民族、族群和地方的四分五裂，以王权为枢纽的帝国无法主动地转型为近代民族国家，特别是缺乏一个想象性的民族共同体作为其国家基础，因而到了1911年被民间的民族主义推翻，自然是顺理成章之事。

中华民族观念的出现，是20世纪初的事情。如今公认为最早使用这一概念的，当为梁启超。[49]1902年，他在《论中国学术思想变迁之大势》一文中，最早提出作为一个整体民族的“中华”和“中华民族”。[50]以后中华民族这一观念逐渐流行于国内舆论。梁任公也是晚清最早提出“建国”的思想家，“建国”与“建族”是什么样的关系？在他看来，“国”也好，“族”也好，皆是“群”，他引用德国政治学家伯伦知理（Bluntchli Johann Caspar）的看法，认为民族是有着同一语言、风俗和精神的自然共同体，而国家乃是与国民具有同一性的人造有机体，民族是建国之阶梯，是建国之独一无二的源泉。民族与国民国家，虽然不同，但关系非常紧密。中国与昔日之罗马帝国、今日之美利坚合众国一样，国境里面有众多的民族，宜“谋联合国内多数之民族而陶铸之，始成一新民族”。[51]这一新民族，就是与国家建构紧密相关的中华民族。

众所周知，晚清的国族建构，有两种截然不同的想象，一种是孙中山、章太炎、汪精卫等革命派所追求的汉族共和国，另一种是梁启超、杨度等立宪派所提倡的“五族君宪”的大中华主义。革命派将反满的种族革命与反君主专制的共和革命合为一体，而立宪派将汉、满、蒙、藏、回的五族融合与以君主为国族象征符号的立宪政治结合在一起。他们对国族与国家的想象是如此不同：前者的共和国家以纯粹的汉民族为单一的种族基础，后者的君主体制以五族融合后的大中华民族为新的国族。20世纪初发生在《新民丛报》和《民报》之间的世纪性大论战，便是这两种截然不同的建国与建族方案的大较量。理论上的针锋相对并不意味着历史实践中没有折中的空间，1911年辛亥革命最终的结局，乃是一种历史性大妥协，合革命派的建国方案与立宪派的建族方案为一炉。革命派赢得了共和的政体，却接受了五族融合的大中华主义国族方案，立宪派放弃了君宪的要求，将“五族君宪”改易为“五族共和”。直至今天，我们依然在享受辛亥革命这一大妥协的历史遗产。

中国的国族认同所面临的，是内部和外部的双重使命，除了打造一种建立在各民族与族群文化平等上的国族意识，同时还需要建立一个开放的、具有世界主义普世背景的民族主体性。一个对内平等、对外开放的中华民族，才是一个真正能够获得国内各民族和族群、国际各国家承认的伟大国族，而这个国族之伟大不是建立在种族意识和实力征服的基础上，而是如同古代中国那样，有着同样伟大的文明。文明正是中华民族的灵魂，而一个自由、民主、法治的国家，则是她的肉身。

第三节 现代中国的天下与夷夏之变异

在讨论古代中国的民族认同或国家认同的时候，我们会遭遇到这样的悖论性现象，一方面中国具有帝国的气魄和视野，以全人类的天下意识来包容异族、威慑四方；另一方面中原民族又有华夏中心主义心态，傲视四周的蛮夷狄戎。天下主义与夷夏之辨，恰恰构成了古代中国自我认同的两面性，离开了任何一面都无法理解其真正的内涵。那么，到了近代社会，天下主义和夷夏之辨是否从此销声匿迹了呢？本章将从这对中国传统的核心观念出发，着重研究它们在近代思想史上的变异：以中华文明为核心的天下主义是如何蜕变为以西方为中心的文明论，而以中原文化为标准的夷夏之辨又如何异化为以社会达尔文主义为基础的种族论；在极端的世界主义与民族主义之间，又如何为温和的文化民族主义与新天下主义提供了生长的历史可能性，以及它们之间的复杂互动和交叉镶嵌对近代中国的民族国家认同产生了怎么样的深刻影响。

一、古代中国的天下主义与夷夏之辨

何谓天下？如第一章第一节所述，在中国文化当中，天下具有双重内涵，既指理想的伦理秩序，又指对以中原为中心的世界空间的想象，此不赘述。

需要强调的是，价值意义上的天下与空间意义上的天下具有同一性，即表现出超越种族、宗族、地域和国家的普世文明特征，只要接受了发源于中原的中华文明及那套礼仪典章制度，就可以成为天下的一个部分，只是中心与边缘的不同罢了，但服从的都是同一个文明尺度和价值，那就是天下主义。许倬云先生对此有精彩的表述：

所谓“天下”，并不是中国自以为“世界只有如此大”，而是以为，光天化日之下，只有同一人文的伦理秩序。中国自以为是这一文明的首善之区，文明之所寄托。于是，“天下”是一个无远弗届的同心圆，一层一层地开花，推向未开化，中国自诩为文明中心，遂建构了中国与四邻的朝贡制，以及与内部边区的赐封、羁縻、土司诸种制度。[52]

普天之下毕竟也有教化的阳光无法普照之处，于是与天下主义伴随而生的，乃是另一个概念：夷夏之辨。何为华夏？何为夷狄？在古代中国并非一种族性概念，乃是一文明性分野。夷夏之间，所区别的依然是与天下之价值相联系的文明之有无。宫崎市定如此区别华与夷的不同：

“武”的有无，不能决定。但“文”的有无，却可确定华与夷的区别。换句话说，“文”只存在于“华”之中，同时，正是由于有“文”，“华”才得以成为“华”。[53]

中国历代一直有明确的夷夏之辨、胡华之别，华夏是“我者”，夷狄、胡人是“他者”，然而彼此的界限又是模糊的，可变动和转换，夷入华则华之，华入夷则夷之。夷夏之间，虽然有血缘和种族的区别，但最大的不同乃是是否有文明，是否接受了中原的礼教秩序。华夏的骄傲与自大，并非血缘性、种族性的，而是一种文明的傲慢，其对夷狄的鄙视，同缘此理。晚清的郭嵩焘认为：“所谓戎狄者，但据礼乐政教而言及之，其不服中国礼乐政教而以寇抄为事，谓之戎狄。”[54]反之，如果胡人或者夷狄臣服于中原的礼乐政教，那就会被接纳为天下中国之一员，乃至成为统治者和皇帝，历史中并非个案。

天下是绝对的，但夷夏却是相对的，所需要辨认的，只是中原文明而已。血缘和种族是先天的，不可改变，但文明却可以学习和模仿。因此，以华变夷，化狄为夏，不仅在中国历史中为常态，也是中华帝国文明扩张的使命所在。如果说华夏是“我者”，夷狄是“他者”，诚如许倬云先生所说：在中国文化之中，“没有绝对的‘他者’，只有相对的‘我者’”[55]。“天下”有绝对的敌人，那就是没有或者拒绝接受中华文明教化的夷狄，因此需要夷夏之辨。但作为具体的夷夏，却都是相对的，可以教化，化“他者”为“我者”。“天下”是普世的、绝对的，而夷夏却是相对的、历史性的。

由于中原的华夏民族没有绝对的种族界限，因此在漫长的历史岁月中，通过迁徙、通婚和文化融合能够化周边的蛮夷为华夏。历史上夷夏之间、胡人与汉人之间有四次大的融合：春秋时期、魏晋南北朝到隋唐时期、明代以及清朝。[56]在这几次民族大迁徙、大融合的过程之中，不仅有蛮夷被汉化的现象，也有汉人被胡化的反向过程。汉人本身是农耕民族，而胡人多为草原民族，农耕中国和草原中国经过六朝、隋唐和元清的双向融合，已有许多文化渗透。夷夏之间，既有绝对的分别，又是相对的过程，随着每一次中原文化的对外扩张，华夏民族融合进了原来的胡人，使得他们成为新的一员。钱穆先生指出，中华帝国与罗马帝国的扩张是不同的，罗马帝国是以军事为后盾向外扩张，但中华帝国却是以文化为中心将四边向内凝聚。“中国人常把民族消融在人类观念里面，也常把国家观念消融在天下或世界的观念里。”[57]

天下主义与夷夏之辨，是理解古代中国认同的核心，二者互相镶嵌和包容，不能抽离了一面来理解另一面，它们是古代中国认同的双重性格。这一双重性格在不同时代的侧重点是不同的。宋之前从孔子到汉唐，重心落在天下主义，不太强调夷夏之分。汉唐是气吞山河的大帝国，有强大的中心吸引力，不仅“以夏变夷”，用中原文明改造蛮夷，而且“以夷变夏”，用异教的文化丰富华夏文明本身，使之变得更多元、更辽阔。唐朝的胡人可以在长安当大官，可以成为封疆大吏。一个大帝国在真正强大崛起的时候，是非常自信的，不在乎夷夏之辨，更多表现出天下主义的胸怀。到了宋代，外患危机严峻，随时有亡国（王朝倾覆）的威胁，天下主义暂时行不通，遂突出夷夏之辨的另一面，更强调夷夏之间的不相容性与中原文化的主体性。从元到清，这条脉络的声音越来越响亮，到王夫之那里产生了种族民族主义的强烈认同。晚清以后，便接上了近代的种族民族主义。

但即使在宋代之后，夷夏之辨依然无法脱离天下主义而成为独立的意识形态。夷夏之辨是相对的，并非绝对的存在。天下主义与夷夏之辨内在渗透、相互镶嵌。天下主义是进攻利器，夷夏之辨乃防守之道。防守的终极目的，依然是要实现天下归仁的儒家天下理想。在古代中国，一个新的王朝是否合法，是否为汉族士大夫所认同，有两条标准：一条标准是夷夏之辨，另一条标准是天下主义。夷夏之辨是次要的标准，最重要的还是天下主义。非华夏的外族，既是绝对的敌人又是相对的敌人。之所以是绝对的敌人，乃是他们没有被文明教化过，代表了野蛮，是对中原文明的颠覆；之所以是相对的敌人，意味着只要蛮夷被中原文明所同化，就可以成为华夏天下的一员。即使是异族统治，汉族士大夫也可以承认其统治的合法性。因此，明末清初的顾炎武最终在意的不是亡国（汉人王朝），而是亡天下。

六朝隋唐之后，中国人不论从种族还是文化来说都不是纯粹的，且不说“五胡乱华”之后夷夏之间血缘混杂，即便是中原文明，也融合了外来文化。宋明理学就是被佛教夷化了的儒学，而佛教在中国也被汉化，从出世的佛陀变为在世的禅宗。中国的天下主义以中原文明为核心，把异端的、蛮夷的文化与种族包容进来，形成一个更大、更具开放性的华夏文明。这个华夏文明无法以种族、血脉、语言和历史的纯粹性来追溯。宋代虽然是一衰世，但中原民族的主体性也早已是多个民族和文化杂交后的主体性，夷夏之辨依然受到先秦而始的天下主义之规约。

古代中国的认同之所以博大，包容性强，中心清晰、边缘模糊，无法以近代的民族国家定位，乃是始终离不开天下意识。杜赞奇在《从民族国家拯救历史》中提到，在中国历史中有两种不同的民族主义思想资源，一种是排他性的以汉族为中心的种族主义，第二种是包容性的以天下为价值的文化主义。这两套关于民族共同体的叙述，既互相分离又纠缠在一起。[58]天下主义是普世的，夷夏之辨是特殊的。对于古代中国而言，天下既是华夏的特殊主义，又是以华夏为中心的普世主义。普遍性（文化）与特殊性（华夏）融为一体，或者说普遍性的天下发端和存在于特殊的华夏文化之中。只是到了近代之后，在西方文明的冲击之下，华夏失去了普遍主义的位置，于是特殊的华夏与普遍的天下主义发生断裂，形成近代中国认同的深刻困境。

二、夷夏之辨向种族论的蜕变

在近代中华民族建构的历史过程之中，传统中国的天下主义和夷夏之辨作为历史性的思维框架依然左右着中国的思想家们，只是在西潮的冲击下，二者在近代的氛围中产生了历史的变异，以中华文明为核心的天下主义蜕变为以西方为中心的文明论，而以中原文化为标准的夷夏之辨异化为以社会达尔文主义为基础的种族论。它们之间的复杂互动和交叉镶嵌对近代中国的民族国家认同产生了深刻影响。

夷夏之辨在古代中国不仅是文化的、相对的，而且受到天下主义绝对理想的制约，因此总是处于边缘性的位置。然而，到了晚清之后，这一切都发生了变化。在一波又一波的西潮冲击之下，以儒家的礼教为核心的天下秩序发生了崩解，外来的西方列强携着枪炮的实力和文明的观念让古代中国受尽屈辱，从此中国人失去了自信。于是，一种防御性的、抵抗性的民族主义意识油然产生，而它从古老的传统中所吸取的智慧，正是“非我族类，其心必异”的夷夏之防，由于其不再有天下主义的规约，古老的夷夏之辨化身为近代的族群民族主义，从边缘走向主流，成为从朝廷到士大夫的主流意识形态。

从夷夏之辨蜕变而来的族群民族主义有保守、激进两种不同的类型。所谓保守的民族主义，其奉行者乃是晚清的传统士大夫，他们的敌人是西方的帝国列强和外来西学，在西方各种软硬实力压迫之下，强烈地守护中国本土传统，通过卫教试图保国。而激进的民族主义则表现为晚清革命党人的反满意识。这是一个通过族群动员推翻异族统治的政治策略，因为有夷夏之辨的历史记忆，族群动员威力无比，获得相当广泛的认同，最后决定了辛亥革命的结果。激进民族主义到1920年代之后转化为另一形式的排外性民族主义，即反帝的民族主义，新的蛮夷就是在中国与世界推行霸权的西方列强，激进的民族主义自此与保守的民族主义合流。

从夷夏之辨变异为族群民族主义，个中关键是种族意识的萌生。古代中国的种族意识一向很淡，真正具有强烈的汉族种族自觉的是明末清初的王夫之，但他的思想在清朝大部分时期都属于大逆不道的异端，对士林影响有限。对于种族意识，姚大力指出：“其实它充其量不过是依附于王朝忠诚观念的一种‘伴生性的原民族’意识而已。一旦新的王朝巩固了它的统治秩序，这种‘伴生性的原民族’情绪很快就会大面积消退。”[59]而族群民族主义的真正出现，一定要等到晚清西方的种族观念被引进中国并被普遍接受之后，其方才可能成为风靡全国的主流意识形态。

最早将西方的种族论引入中国的，根据松本真澄的研究，不是反满的革命派，而是将进化论介绍进来的严复。[60]严复在1895年的《原强》一文中，强调人类社会的竞争，最初是种与种竞争，然后为国与国竞争，“弱者当为强肉，愚者当为智役焉”。他认为世界上有四个种族：黄、白、褐、黑。中国的满、蒙、汉都是黄种，具有种族上的同一性和纯粹性，因为具有文化上的优越性，是“文胜之国”，故“异族常受制于中国”，而非“异族制中国也”。然而，近代中国所遭遇的西洋民族，德智体皆胜于中国，在残酷的生存竞争之中，中国遂有了“亡国灭种”之虞。[61]

晚清影响最大的新思潮是严复引进的社会达尔文主义，而种族论正是伴随着社会达尔文主义一起来到中国的，二者之间犹如孪生兄弟，有着内在的、无法切割的联系。在社会达尔文主义看来，人类社会竞争的基本单位就是种族，它赋予了种族论一种新的价值观念，哪个民族在生存竞争中适合生存，是优胜者，它就是贵种，否则就是活该被淘汰的贱种。于是，晚清年间“种战”、“保种”的论调，一浪高过一浪。推动种族论传播最力的，非梁任公莫属。1898年，他在《清议报》创刊号上发表《论变法必自平满汉之界始》，认为自大地初有生物，至于今日，数万年所相争的，一言而蔽之，争种族而已。种族之多，起初不可胜数，随着生存竞争，数目日渐减少，因为凭优胜劣败之公理，劣种之人，必为优种者所吞噬，直至灭种。[62]1902年，梁启超撰写《新史学》，将历史的基本单元看成是人种，所谓历史即“人种之发达与其竞争而已”。在他看来，世界上有两种民族：一种是有历史的，一种是没有历史的。世界上五大人种，黑种、红种和棕种皆是没有历史的，有历史的人种，只有白种人和黄种人两种，最适合竞争。[63]在此之前，梁启超对这一划分作了一个生物学意义上的解释：“凡黑色红色棕色之种人，其血管中之微生物，与其脑之角度，皆视白人相去悬绝，惟黄之与白，殆不甚远，故白人所能为之事，黄人无不能者。”[64]

纵观梁启超的种族言论，虽然也是一种新的夷夏之辨，但与传统的声音不同，他不再从文明的相对角度区分夷夏，而是转换为种族的绝对性。一部分人种是贱种，注定要在生存竞争中失败，而另一部分人种是贵种，将会最终赢得未来。文明可以转化夷夏，但种族却是天生的，命运不可改变。代替文明这一普遍性的，是另一种普遍性，乃是晚清所普遍认同的所谓公理：由进化论所带来的生存竞争。竞争面前种族平等，谁是通吃天下的赢家，谁被淘汰出局，似乎冥冥之中都有一个种族的宿命。

那么，作为黄种的中国前途如何呢？梁启超乐观地相信，在20世纪之中，“我中国人必为世界上最有势力之人种”，其理由是中国具有四大优势：有自治传统、冒险独立、思想发达、人多地广。[65]纠缠在梁启超内心的，是一种在白种人面前既自卑又自大的矛盾心结，一方面以白种人的生物学和文化学的标准即是否适合竞争这一普遍性来自我衡量，另一方面又相信黄种终将战胜白种统治全世界。这种于今看来属于“政治不正确”的种族优劣论，在晚清却不仅属于梁任公个人，而是弥漫在中国士大夫群体之中的普遍思潮，为各家各派所信奉。[66]比如革命派阵营的刘师培也将近代中国的亡国灭种危机归结为亚种劣而欧种优：

物竞者，物争自存也，天泽者，存其宜种也。种族既殊，竞争自起，其争而独存者，必种之最良者也。中国当夷族入主之时，夷种劣而汉种优，故有亡国而无亡种。当西人东渐之后，亚种劣而欧种优，故忧亡种。[67]

在晚清的革命派与立宪派大论战中，虽然双方意见分歧，但是背后都共享同一个社会达尔文主义，以是否适合竞争这一新的普遍性来裁断一切；同时又都从种族的角度来讨论问题，相信汉族是最适合进化的民族，区别只是在于如何看待满人：梁启超、杨度他们持的是大中华主义立场，更重视黄种和白种的“外竞”，将满汉视为同一个种族下的不同民族；而章太炎、刘师培、邹容等革命派承继明末王夫之的汉民族意识，将满汉视为汉贼不两立的不同种族。在晚清广泛流传的《革命军》一书中，邹容将亚细亚的黄种分为中国人种和西伯利亚人种两个不同的人种，中国人种以汉族为中心，包括朝鲜、日本、安南、西藏等族的“昆仑山系统”，而满人、蒙古人以及西部的土耳其人则属于另一个“西伯利亚系统”。邹容以极富煽动力的笔调控诉满人对“吾黄汉民族”的种族压迫：

汉种汉种，不过为满洲人恭顺忠义之臣民，汉种汉种，又由满洲人介绍为欧美各国人之奴隶，吾宁使汉种亡尽杀绝死尽，而不愿共享盛世，歌舞河山，优游于满洲人之胯下！[68]

革命派排满的理由，除了君主专制之外，便是与汉族本非一族，且非同国之人，因此汉人建立的国家，当将满人排除在外。近代的族群民族主义还得到了中国传统中的家国天下观念的有力支持。刘师培如是说：

孟子言国之本在家，而西人言社会学者亦以家族为国家之起源，谓民族之起源，起于公同之特性，而公同之特性，起于血统之相同。则所谓民族者，乃合数家族而成者也，同一民族即同一国家，此家族所由为国家之起源也。[69]

由家族而民族直至国家，血缘性的家族扩大为单一、同质化的国族，革命派所想象的近代民族国家乃是日本式的单一民族共同体。与此相对应，立宪派对国族的想象乃是立足于清代以来多民族并存的现实，通过立宪，融合汉、满、蒙、藏、回五族为一中华民族。晚清年间对此有系统论述的，乃是杨度。他在《金铁主义说》中力证中华并非一地名，也非血统之种名，而是一文化之族名。今日之中华民族，除蒙、回、藏文化不同，语言各异而外，满、汉在文化上已经是同一民族。他明确表明：

民主立宪党所欲成之民族的国家，命之曰中华民国，则是言文化而不言血统，欲合满汉而共组织一民族的国家可以推知。[70]

多位学者指出，杨度为“五族共和”思想的最初倡导者，虽然他最初提出的是“五族君宪”的方案。[71]细读杨度的《金铁主义说》，可以发现在他的视野之中，五族并非真正的平等，而是有进化程度的差别。杨度深受由严复介绍进来的甄克思（Edward Jenks）的人类社会野蛮——宗法——军国三阶段普遍进化图式的影响，认为在中华民族内部，汉族是最进化的民族，已经进入未发达的军国社会，为汉族同化的满族次之，而蒙、藏、回三族尚停留在宗法社会。[72]因此，要形成中华民族统一的国族，首先是满、汉平等，其次是同化蒙、藏、回，即以汉、满为中心，同化蒙、藏、回三个落后的民族，合五族于一族。[73]于此可见，无论是革命派的排满性的汉族共和国，还是立宪派的合五族于一族的多民族君宪国，都是以汉族为中心，不管是排斥还是同化异族，皆相信汉族在血统上最优、最为进化，在国内诸民族之中最具有竞争能力。辛亥革命之后，杨度的“五族君宪”方案迅速为革命党人吸纳和改造，形成“五族共和”的全国性共识，个中之重要原因，乃是革命派与立宪派都共享一个基本的预设，即所谓“五族共和”就是以汉族为中心，同化与融合其他未开化的民族。根据松本真澄的研究，民国初年孙中山在各种场合谈到“五族共和”的时候，态度有微妙的差别，对汉人演讲时强调汉族在种族、竞争和文化上的优越感，需要同化和融合其他民族；而在会见蒙古王公和回民领袖时则表明民族自治和民族平等，参加民国对他们有好处。按照他的理想，民族自治只是最初的一个阶段，最后乃是要融合和同化各个民族，达到统一的、同一的中华民族。[74]

辛亥革命的“五族共和”方案表明中华民族国族认同的争论解决了，但这只是汉族知识分子内部分歧的终点，并没有得到满、蒙、藏、回其他四族的真正认同，从外蒙古王公的策划建国、西藏长期事实上的独立，乃至伪满洲国的建立、西部穆斯林地区的分离倾向，都表明以汉族同化和融合其他少数民族为解决方案的国族打造，是一条非常艰难的路程。打造一个多民族的国族，要比建构一个现代国家困难得多，其不在于主流民族的态度，而是取决于少数族群对这一国族的认同程度。姚大力指出：“从表面上看，族裔民族主义与国家民族主义两者的极端主张似乎是正相反对的，然而事实上，它们很可能就是一回事。历史反复提醒我们，掩盖在国家民族主义外衣之下的，经常就是一国之内主体人群的族裔民族主义。”[75]从晚清打造国族至今，汉族与中华民族常常被画上等号，黄帝被想象为中华民族的共同祖先，国族民族主义的背后遮蔽着一张族群民族主义的真实面孔。这种以单一族群为基础的国族建构注定是脆弱的，一旦国家发生政治危机，其他被压抑的少数族群就会发生反弹，制造分离的麻烦。苏联的解体就是一个近例。

国族认同的真正内涵在于内外两面，一面是国家内部的各多元民族和族群是否认同新的民族共同体，整合为多元一体的国族，另一面是对于国族外部“他者”的态度。当夷夏之辨到近代蜕变为社会达尔文主义支配下的种族论，而天下主义的价值规范又失去的时候，极端的盲目排外便以反帝、反西方、反洋教、反洋人、反欧洲中心主义等各种各样的形式出现，越是国族打造遭遇困境，内部四分五裂，越是需要一个外部的敌人以强化自我，这种自我被掏空了的、只是以他者的存在而存在的国族认同，在近代中国仅是一个抽象的空洞符号，无法落实为中华民族的自觉实体。

三、文明论：逆向的天下主义

如同古代的夷夏之辨有天下主义的制约一样，当晚清之后以儒家礼教为核心的天下主义解体之后，一种新的天下主义出现了，这就是以西方为中心的文明论。

天下主义的实质乃在于普世的价值和文化，相信各个民族可以有各自的历史，但最终都会百川归海，为更高级的文化和制度所征服。晚清之后，当西洋文明以物质和精神的双重优越性来到中国，显示出其新的文明力量的时候，中国的确面临着“三千年未有之变局”。士大夫内部发生了分化，保守主义者严守夷夏大防的传统立场，以各种方式抵御西方文明，保卫中华文明的礼教。另一些开明的士大夫则清醒地意识到时势的变化，开始接受西洋新文明。

一种外来新文明进入原来的文明母体，首先需要的是在原来文明中获得合法性。有意思的是，如果说抵抗西洋的力量来自于夷夏之辨传统的话，那么接受西洋文明的理由却出自天下主义，这就是“古已有之”论。王尔敏先生的研究表明，自龚自珍、魏源之后，最初一批“睁眼看世界”的开明士大夫，将西洋的学术政教，皆视为中国固有之物，所学于西洋者，实合于“礼失求诸野”的古训。“古已有之”论有两种表现形态，一说西学得中国古意，一说西学源出自中国。[76]

中国“古已有之”论秉承天下主义的传统，并不认为西洋文明有异于中国，中华学术政教是普世的，放之四海而皆准。在天下主义的视野之中，华夷的区别就是文野之分，文明只有一个，但寄托于何者身上，有变易的可能。“夷狄进中国，则中国之”，其中的“进”，并非地理和身份意义上的进入中国，最重要的是承认和采纳中国的政教理想，这样就是中国的一部分。王韬如此批评晚清时人中狭隘的、以种族为标准的夷夏之辨：

苟有礼也，夷可进为华；苟无礼也，华则变为夷，岂可沾沾自大，厚己薄人哉？[77]

这是天下主义视野中的夷夏观，“古已有之”论亦如此看待西洋的文明，并不以为异端，乃是以普世的价值尺度大度接受夷人之学术政教，并视为己出。

可以如此认为，“古已有之”论，是一种过渡形态的文明论，它为传统的天下主义转型成近代文明论搭建了过渡的桥梁。

在神州本体的士大夫，对西洋文明只是隔岸的想象，而真正有机会漂洋过海到西洋考察的，所见所闻乃是一种真正的心灵冲击。作为驻英公使的郭嵩焘发现，西洋立国两千年，政教修明，具有本末，与以往的辽、金蛮夷，截然不同。物质繁华不论，既论制度之优，统治者品德之良，也在中国的三代之上：

西洋君德，视中国三代令主，无有能庶几者；即伊周之相业，亦未有闻焉；而国政一公之臣民，其君不以为私。[78]

最识洋务的郭嵩焘在这里已经意识到，西洋所出现的文明，已经非中国古人的理想所能包容，它代表一种更高级的文明。夷夏之间，可互相转变，文明之担当者，当有变易。王尔敏先生发现，自古以来，中国一直流传着一种运会学说，认为历史是循环的，易理之发展，穷毕必返；五德终始，天命常在不同的朝代变易之中。这种循环论的运会学说，到了晚清又再度流行，面对西洋文明的崛起，相信这是天命的转移，西力东渐是天机地气，运会使然。[79]于是能够以天下主义的大度，坦然接受新的文明。到了这一步，“古已有之”论便完成了它的历史使命，传统的天下主义开始转向另一种天下主义——以西洋为中心的近代文明论。

这种近代文明论，可以说是一种逆向的天下主义，其价值尺度不再以中国而是以西洋为标准，夷夏之间变换了位置。从天下主义的观点来看，人类的文明只有一个，而不是多个。当儒家的三代乌托邦和礼乐教化不适时宜，不再能代表人类的普世理想，那么就需要一个新的天下宏图，新天下既代表了人类的德性价值，也有更合理的典章制度。礼失求诸野，于是天命就转移到了西洋那里，运会循环，华夏变成了蛮夷，而过去的蛮夷成为了新华夏，他们代表了新天下的真谛，这就是文明。

晚清的文明论是一种公认的、新的价值尺度，它来自两位对中国影响巨大的思想家，一个是英国的甄克思，另一个是日本的福泽谕吉。甄克思是英国的法学教授，他本人在欧洲并没有什么名气，《社会通诠》（A History of Polities）也只是一本阐述社会发展的通俗著作。然而，严复在1903年将它翻译成中文，却在中国引起了持续而广泛的影响，立宪派和革命派还围绕该书的观点展开了激烈的论争。[80]一本简明的社会发展史小册子之所以在晚清影响如此巨大，原因无他，乃是当传统的天下主义所提供的历史观式微之后，中国士大夫迫切需要一个同样是普世的、适合全人类的进化通则和历史发展图式，而《社会通诠》简明扼要地提出了人类社会就是从蛮夷社会到宗法社会再到国家（军国）社会的历史进化过程。这一历史观与晚清流行的“公羊三世说”在结构上是对应的，都是直线型的一元进化历史观。在这一普遍的人类进化图式面前，西方处于进化的顶端，而中国尚处于从宗法社会向国家社会的转化过程之中。

福泽谕吉作为日本明治维新最著名的思想家，在他的《文明论概略》一书中提出了文明论思想，为日本近代的“脱亚入欧”提供了理论上的论证。文明是从欧洲传到亚洲的一个概念，文明是一种历史观，乃是解释人类演化的历史过程和终极目标。文明在福泽谕吉那里，获得了新的解释。在他看来，文明是精神性的现象，表现为人类在德智方面的进步，随着德智的进步而发展。同时文明从拉丁语civitas演变而来，含有“国”的意思，因此文明也有良好的国家体制的意思。文明作为全人类追求的普遍价值和制度，具有终极性的意义，整个人类的发展是从野蛮社会进化到半开化社会最后到达文明社会。福泽谕吉由此判定，美国与欧洲是最上等的文明国，日本、中国、土耳其等亚洲国家是半开化之国，而非洲、澳洲则是尚未开化的野蛮之国。[81]在日本的梁启超读到此书，深受启发，过去他相信从据乱世到升平世再到太平世的“公羊三世说”，如今的文明三阶段说不仅与三世说匹配，而且更有世界性的普遍价值。他在《文野三界之别》一文中说：

泰西学说，分世界人类为三级，一曰蛮野之人，二曰半开之人，三曰文明之人。其在春秋之义，则正谓据乱世、升平世、太平世。皆有阶级，顺序而升。此进化之公理，而世界人民所公认。[82]

从此，文明这个概念迅速在神州流行，成为与“大同”同等的甚至更为重要的价值尺度，如果说“大同”还只是中华文明的一家境界的话，文明却是属于全世界的、毋庸置疑的公理，是全球公认的普世价值，而且有一套可量化、可模仿的典章制度。只是这一新的天下主义之主体已经易位，从中国变为西方，因此激励起开明士大夫强烈的赶超意识，试图朝着新天下的目标前进，尽快从半开化的宗法社会进化到文明的国家社会。到了五四时期的启蒙运动，这种文明论便发展为更为激进的“全盘西化论”，传统的天下主义以一种文化主体颠倒的世界主义形态表现出来。

在整个近代中国，文明论与种族论屡屡不绝，相互冲突和对立。极端的民族主义者和保守主义者以中西种族不同、汉贼不两立的姿态抗拒西方文明，以中华的特殊性抵抗文明的普遍性；而五四的启蒙者则以普世的文明论批判中国传统，反思中国的国民性，检讨中华民族的种族和文化上的缺憾。两个阵营之间常常发生激烈的冲突。然而，种族论与文明论又非绝对的对立，它们之间有共享的逻辑预设，那就是社会达尔文主义，正如前面所叙述的那样，种族论与文明论都相信历史进化论，不同的种族之间，按照进化的程度分为优劣，而进化的标准则是生存的竞争能力，其集中体现在德智体文明发展的程度上。所谓的进化，就是文明的进化，而种族的竞争，说到底就是文明的竞争。于是我们可以理解，为什么严复、梁启超、杨度、孙中山等人，既是种族论者，又是文明论者。如同古代的天下主义与夷夏之辨复杂地纠缠在一起一样，近代中国特殊的种族论与普世的文明论也同样互相镶嵌，互为理解背景框架，至于何者居于支配性的位置，完全是因时、因地、因人而异。

从族群、民族、国族到种族和世界，相互之间的界限都是相对的、模糊的，以何者为他者，就会形成什么样的自我认同。于是，汉族认同、大中华认同、大亚洲认同乃至世界的认同，都有可能发生在同一个思想家身上，从康有为、梁启超、孙中山到李大钊、毛泽东，都是热烈的民族主义者，同时赞同大亚洲主义，又有解放全人类的世界主义情怀。他们学习西方文明乃是为了拯救中华民族，而中华民族的新生和再起，又将为亚细亚提供抵抗西方的典范，为世界展示新的东方文明。1917年，李大钊先后撰写《新中华民族主义》和《大亚细亚主义》两篇文章，从亚细亚和世界的角度思考中华民族的问题。他说，今日世界之问题，非只国家之问题，西洋文明乃掠夺之文明，而高举亚细亚的旗帜与之抗拒，乃当然之反响。“言大亚细亚主义者，当以中国国家之再造，中华民族之复活为绝大之关键。”[83]从世界的背景思考亚细亚的命运，又从亚细亚的命运中思考中华民族的重要位置，这种思维既是世界主义的，又是民族主义的，显然承继了中国的天下主义和夷夏之辨的双重传统。在近代中国的大思想家里面，很少有纯粹的民族主义者或彻底的世界主义者，他们总是在世界文明的大背景里面思考中国的问题，同时试图以中国文明的复兴去拯救全世界。

传统的夷夏之辨和天下主义发展到近代所出现的两种极端形态——种族论和文明论虽然影响巨大，但它们却无法回应近代中国的核心问题：打造一个与全球文明接轨的民族国家，既保持中国自身的文化认同，又具有近代的文明价值和制度。无论是保守的还是激进的种族论，虽然都现成地使用中国特殊的种族与历史建构国族的“我者”，但这样的“我者”却以排除“他者”的文明为前提，具有“自我幽闭症”性格。而以西方为典范的文明论尽管有可能实现中国的近代化，但在获得了“近代”的同时，却失去了“我者”的主体性，无法建立自身的国族认同。在古代中国，因为天下文明就是以华夏为中心的文明，普世的天下建立在特殊的华夏之中，因而即便政权是异族，在文化上依然不会发生“我者”认同的困境。然而，到了近代中国，普世的文明与特殊华夏发生了断裂，天下不再是“我者”的天下，而华夏也失去了文明的优越感，在这一困境下，天下与华夏、近代与中国之间，发生了无法弥合的裂痕，使得什么是近代中国的认同这个问题真正地凸显出来，摆在中国知识分子面前。

于是，在种族论与文明论、民族主义与世界主义两个极端之间，出现了温和的民族主义与世界主义，这就是文化民族主义与新天下主义。

所谓温和的民族主义，就是类似德国赫尔德式的文化民族主义。其有着世界主义的背景，绝不排斥世界的主流文明，同时又追求本民族的文化主体性。民族的主体性因为是文化的，而不是种族的，因而是开放的，也是和平的。在近代中国，这种温和的文化民族主义正是陈寅恪所倡导的“一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”。[84]这是宋以后民族主体性意识的健康版传承，是夷夏之辨与天下主义互相镶嵌的历史传统，它从晚清张之洞的中体西用开始，有一条清晰的思想史脉络：杜亚泉、梁漱溟、学衡派和新儒家，也被张君劢这样的自由民族主义者引为同调。

所谓温和的世界主义，乃是一种新天下主义。它不以中西为沟壑、古今为壁垒，而是追求全人类的普世文明。世界主义看起来似乎是反民族主义的，但其背后又有一种最宽阔的民族主义胸怀，即借鉴全人类的文明成果建构现代民族国家。胡适先生说过，“民族主义有三个方面：最浅的是排外，其次是拥护本国固有的文化，最高又最艰难的是努力建立一个民族的国家。”[85]盲目排外指的是刚性的、原教旨的种族主义，而拥护本国固有文化、民族文化不一定排外，但强调的是以历史文化为核心的民族主体性。而民族国家的建构，乃是一种非民族的民族主义表现，即试图用全人类的文明（也包括中国自身的文明）打造一个现代民族国家，这就是五四以后所出现的新天下主义。

在近代中国，种族论和文明论作为两个极端，总是发生剧烈的碰撞和冲突，但文化民族主义与新天下主义之间却能够建立良好的互动，它们都有世界主义的胸怀，同时又有中国文化的主体性意识，虽然一个强调中国本位，另一个突出普世文明，但都不以排除对方为自己的前提。它们继承了古代中国天下主义与夷夏之辨的辩证传统，在普世的天下视野里面追求中国文化自身的定位和认同，在普遍与特殊的融合之中建构“我者”的主体性，同时不断地将“他者”文明的优秀成分化为自身的一部分。

新天下主义追求的是“好的”文明，而文化民族主义拥抱的是“我们的”文化，真正的问题在于：如何将他人“好的”文明转化为“我们的”文化，成为民族主体性的一部分；而将“我们的”文化放在世界视野之中，上升为普世文明，让它从特殊走向普遍，成为全球普世之“好”？古代中国的天下主义和夷夏之辨，提供了将普遍性融入特殊性、从本土文化上升为普世文明的智慧。

第四节 近代民族主义思潮中的国家认同

传统中国是一个以中华文明为核心的帝国，虽然在血统上以汉族为主流，但帝国的国家认同却是超越种族的文化中心主义：不管是东夷、南蛮，还是西戎、北狄，只要承认中华文明的文化正统，承认以儒家价值为核心的天下秩序，就可以被纳入中华文明帝国的朝贡体系。甚至当蛮夷入侵中原，建立起异族统治政权，只要新的统治权力承认儒家的文化理想和政治理念，就能够获得统治的正当性。古罗马帝国是以法律征服世界，为罗马帝国暴力所征服的各民族，只要接受以罗马法为基础的政治统治，就可以保持自己原有的风俗和文化；而传统的中华帝国并非以法，而是以文明为统治基础的帝国。在儒家的身——家——国——天下的认同系列之中，身（自我）、家（血缘宗法家族）和天下（以仁义为核心价值的道德秩序）是最重要的。梁漱溟指出：“中国人心目中所有者，近则身家，远则天下，此外便多半轻忽了。”[86]所谓被轻忽者，就是国家（王朝）。王朝国家缺乏现代的主权，没有现代的疆域、国民意识，但有所谓的正溯和非正溯之分：区别是否正溯、是否正统的核心标准，并非是法律和政治的标准，乃是天下主义的文化理想，所谓“夷狄而中国，则中国之；中国而夷狄，则夷狄之”。梁漱溟将之看作是一种“超国家主义”：“它不是国家至上，不是种族至上，而是文化至上。”在保国与保天下之间，保天下是最重要的，“每个人要负责卫护的，既不是国家，亦不是种族，却是一种文化”。[87]

传统的天下共同体到晚清在西方的冲击下逐渐发生了瓦解。这一瓦解的过程最初是从政治层面的天下解体开始。自从魏源以后，因对世界地理和国际格局有所了解，中国士大夫便逐渐了解了以中国为中心的华夏中心主义的荒诞性。帝国的朝贡体系崩溃了，中国与世界的关系被迫纳入到新的等级性的现代国家主权体系之中。一种新的共同体意识诞生了，这就是以全球竞争为背景的现代民族国家共同体。

20世纪是自由主义高奏凯歌的世纪，也是民族主义大行其道的世纪。民族主义无论在世界上，还是在中国，都是一种颇有争议的意识形态，它是一把双刃剑，既有可能与自由主义相结合，像在美国和法国革命中那样，赋予自由主义和民主主义以民族国家的形式；也有可能与各种专制的威权主义或反西方的保守主义相联系，成为其政治合法性的借口。民族主义作为现代性的内在要求，不是一个要与不要的问题，关键在于如何将之与自由主义的政治理念相结合。

一、民族国家的两种共同体

民族主义与自由主义一样，都是一个现代性的问题。现代性不仅体现为一整套价值观念，而且也涉及人类社会制度的组织方式：建构一个什么样的共同体，以什么作为共同体的公共认同和联系纽带等。在现代社会以前，欧洲中世纪建立的是以上帝为中心的基督教共同体，而在中国则是以儒家文化为核心的华夏文化秩序的天下共同体。宗教共同体和天下共同体都是一种拥有终极价值和精神正当性的文化秩序，其现实政治秩序的合法性形式是各种各样的王朝共同体。除此之外，家庭、宗法、庄园、地域等次级结构的共同体形成了人类的社会生活。宗教（或文化）——王朝——封建庄园（或宗法家庭），这一从精神秩序到政治秩序再到社会秩序的共同体系列，将中世纪的人们有效地组织到公共生活之中。其中，最高形式的宗教（或文化）共同体是最重要的，因为它与超越性的神意或天意相通，提供了普世性的平等尺度以及各种次级共同体的合法性渊源。那是一个神圣的年代，无论这种神圣性是以外在超越的上帝，还是以内在超越的宇宙/人心一体的方式表现，中世纪共同体的意义所指向的，并非是世俗的人的生活，而是具有超越性的神圣境界。正是对这样的神圣理想秩序的追求，构成了宗教（或天下）共同体的公共认同。

在欧洲，当以上帝为核心的神学宇宙观瓦解、基督教共同体被颠覆之后，现代化的世俗生活需要想象一个新的共同体，这就是现代的民族国家。现代性带来的最大变化就是马克斯·韦伯所说的祛除神魅。当传统的基督教共同体和儒家的天下共同体轰然解体之后，各种各样的王朝共同体和封建庄园或宗法家族共同体也失去了其合法性基础。哈贝马斯指出：

对上帝的信仰崩溃之后，出现了多元化的世界观，从而逐渐消除了政治统治的宗教基础。这种世俗化的国家必须为自己找到新的合法化源泉。——民族的自我理解形成了文化语境，过去的臣民在这个语境下会变成政治意义上的积极公民。民族归属感促使已往彼此生疏的人们团结一致。因此，民族国家的成就在于：它同时解决了这样两个问题：即在一个新的合法化形态的基础上，提供了一种更加抽象的新的社会一体化形式。[88]

当人们告别神圣时代，进入祛魅的时代，他们需要一个新的共同体想象，世俗国家、世俗社会也需要新的合法性源泉，于是，民族主义诞生了，民族国家替代传统的宗教、天下、王朝共同体，成为现代世界最普遍、最有效的共同体架构。[89]

民族主义并不是启蒙的对立面，其本身是启蒙的产物，启蒙思想的核心是通过肯定人的自主的理性能力，建立人的主体性。世界的主体从超越的上帝或天意，回到了人自身。这样，作为人类共同体的合法性也就不再来自外在的超越之物，而只能从人自身的理性历史和文化传统中去寻找。民族国家的自主性则是个人的自主性原则在群体范围的扩大和应用。

现代的民族国家包含着两种共同体：民族共同体和政治共同体，也就是在民族的范围内组织政治的国家。这一政治国家，按照启蒙的个人自主性理想，不再是君主专制的王朝国家，而应该是以人民主权为核心的民主共和国。作为现代的民族国家共同体，民族提供了共同体的独特形式，而民主提供了共同体的政治内容。正如盖尔纳所指出的，民族国家是西方现代性的产物，是主权国家为适应工业社会的同质性和规范化的世俗文化而建构的，在西方现代性脉络中，民族主义是与自由民主同等的政治正当性原则。[90]

民族国家认同回应的是两个不同的认同，一个是作为政治国家的普遍的公民资格，另一个是每个人所身处的特殊的族群和文化归属问题。人并不是一个抽象的概念，启蒙思想将人抽象为一个理性的主体，自由主义将人确认为权利的主体，这些虽然是必要和合理的抽象，但无法涵盖人性的全部。假如我们将启蒙理解为理性主义的话，那么民族主义不仅是启蒙的产物，同时它又是反启蒙的，与浪漫主义传统有关。按照德国浪漫主义的看法，人总是具体的、历史中活生生的人，而非理性的载体。历史和现实中的人不仅是理性的，也是有情感的，人的情感总是与一定的族群和历史文化背景相联系，他必须获得一种文化和族群的归属感，必须生活在某种文化的共同体之中，否则无以形成完整的自我观念。

哈贝马斯认为：民族国家是解决现代社会一体化的方案。公民国家需要民族国家作为其共同体的形式，如果自主的公民们缺乏民族的框架，共和政体就会缺少活力。民族使得国民们有了归属感，有了自己的历史文化共同体。[91]这就是说，民主宪政只能解决政治共同体的制度问题，这种政治共同体（国家）若要从普遍主义转向特殊主义，就必须与特定的语言、历史、文化共同体（民族）相结合，成为具有一体化的、拥有明确归属感的现代民族国家。在人性深处，从古以来就有一种对根源感的追求，对特定的族群、文化或宗教的归属感。民主宪政作为一种形式化的法律体制，自身无法提供文化上的归属感，所以一定要借助民族的想象。哪怕像美国这样没有民族传统的国家，也要创造一种公民宗教，将自己想象为一个政治民族。民族国家不仅是利益的共同体，而且是情感的共同体。这就不仅需要民主的国家制度，而且需要民族的文化形式。共同善不仅有普世化的共和政治内容，也有特殊化的民族文化内容。在法国大革命中，民族主义与民主主义结合，创造了一个公民共同体；在美国革命中，自由主义与共和社群结合，建立了新的政治民族社群。因此，在现代性的开始，民族主义与自由主义不仅不是矛盾的，而且是一致的。

二、晚清的民族主义建构

了解了民族主义与自由主义的一般关系之后，现在回过头来讨论中国。传统中国是儒家的天下共同体，按照张灏的说法，传统的天下观有两个层面：第一个是哲学层面，支配中国人世界秩序观的，是天下大同的乌托邦理想；第二个是政治层面，中国人对世界的理解是以中国为地理中心的华夏中心主义。[92]天下共同体既是一个现实世界的有教化与蛮夷之分的等级共同体，又代表了儒家天下归仁的道德理想之追求。它上通天意，下达人心，是中国人理解世界的核心所在。天下是一种普世化的文化秩序，没有族群、疆域和主权的明确界限。比天下次一级的共同体则是王朝共同体，正如列文森所说：天下代表了一种文化价值，而王朝代表着政治秩序。[93]但这不意味着在传统中国，文化秩序与政治秩序像欧洲那样是二元或分离的，恰恰相反，王朝为私，天下为公，王朝的正当性来源于天下的道德理想。普世性的天下文化秩序高于一家一姓的王朝政治秩序。朝代可以更替，但国之根本——天下归仁的文化理想却不容颠覆。

传统的天下共同体到晚清在西方的冲击下逐渐发生了瓦解。这一瓦解的过程最初是从政治层面的天下解体开始的。自从魏源以后，中国士大夫对世界地理和国际格局有所了解，逐渐了解了以中国为中心的华夏中心主义的荒诞性。帝国的朝贡体系崩溃了，中国与世界的关系被迫纳入新的等级性的现代国家主权体系之中。一种新的共同体意识诞生了，这就是以全球竞争为背景的现代民族国家共同体。

民族主义理论的经典作家本尼迪克特·安德森有一个著名的论断：现代的民族主义是一个想象的共同体，是为了适应世俗社会的现代性发展而人为建构的产物。[94]沈松侨通过对清末民初黄帝神话、民族英雄谱系和国民叙事的系列研究表明：近代中国的民族主义是通过对历史文化的重构性想象而建立起来的，由此形成了三种不同的民族想象模式：一是以章太炎、孙中山等革命派知识分子为代表，以黄帝符号为中心，辅之以岳飞等反抗异族的民族英雄，建构一个反满的种族民族主义；二是以梁启超为代表的立宪派知识分子反对以族群界限为依据，用向外开疆拓土、宣扬“国家”声威的张骞、班超、郑和等人建构民族英雄的谱系，试图建立一个国家民族主义；三是反对黄帝纪年、主张孔子纪年的康有为，将孔子所代表的儒家道德文化秩序，从普世性的天下理想，改造为民族特定的文化符合系统，从而建立一个儒教民族主义。[95]无论是种族民族主义、国家民族主义，还是儒教民族主义，这三套关于中华民族的近代叙事，在晚清到民初都有一段重新想象和建构的历史。不过，在这里，我们也可以发现，中国的民族主义毕竟与美国或一些部落国家不同，在其文化、族群和历史中毕竟有其“本”，有其深厚的渊源所在。民族主义虽然是一套想象的神话，但在中国的历史记忆中却有着丰富的和多元的神话资源。民族主义理论的另一位权威论述者安东尼·史密斯反对安德森的主观“发明”或“想象”说，强调现代的民族主义不能凭空而来，只能在原有族群传统的基础上“重新建构”。他说：

通常只要一个现代国族自认为拥有独特的族群历史，所谓“被发明的传统”，就会暴露出它事实上比较接近于过去历史的“重新建构”。族群的过去会限制“发明”的挥洒空间。虽然过去可以被我们以各种不同方式“解读”，但过去毕竟不是任何过去，而是一个特定共同体的过去，它具有明显的历史事件起伏形态、独特的英雄人物、以及特定的背景网络。我们绝对不可能任意取用另外一个共同体的过去以建构一个现代国族。[96]

显然，从近代中国民族主义的产生来看，与其说是一种“发明”或“想象”，不如说是“重新建构”，更接近拥有丰富而多元的历史传统的中国现实。杜赞奇在《从民族国家拯救历史》一书中也提到，近代中国民族主义的产生是一个散失与传承的历史的复线运动，在中国的历史传统中，拥有两种不同的民族主义思想资源，一种是排他性的以汉族为中心的种族主义，另一种是包容性的天下价值的文化主义。这两种关于民族共同体的叙事互相分离，又纠缠在一起。[97]于是，晚清的问题在于：发掘什么样的历史记忆，以何种途径重新建构民族国家共同体？

在晚清思想界，在民族主义问题上，最有代表性的是孙中山、章太炎所代表的反满的族群民族主义和梁启超所代表的以国民为核心的国民——国家民族主义。这两种民族主义的主要区别在于所反对的对象不同：前者是作为内部统治者的满清皇朝，后者是作为大中华民族（包括了汉满民族）外部敌人的帝国主义列强。虽然二者有很多分歧和争论，但从共同体形态上而言，都是政治民族主义。也就是说，在晚清的民族国家建构当中，无论是革命党，还是立宪派，他们关注的问题中心，与其说是中国作为一个独特历史文化语言的民族，不如说是作为一个政治实体的国家。这样的政治民族主义与民国以后多以文化民族主义形态出现的民族主义很不一样。为什么会如此呢？这与近代中国的两种危机有密切关系。在传统中国的天下共同体当中，有一套内在整合的精神心灵秩序和社会政治秩序，其核心是宋明儒家的“内圣外王”。其中一个是与个人安身立命有关的信仰或意义问题，另一个是由个人修身（内圣）推导出来的社会秩序安排（外王）的问题。按照儒家道德理想主义的规划，当社会中的君子都以道德的自觉修身养性，并由己而外推，一步步将儒家的仁义原则扩大到家族乃至国家、天下，不仅个人获得了生命和宇宙的永恒意义，而且也将实现圣人所期望的礼治社会。然而，“内圣外王”到晚清民初发生了严重的危机。它表现为两个层面：道德和信仰层面的意义危机和社会政治层面的秩序危机。在1895年以后，首先发生的是政治秩序的危机，由王权为中枢的帝国专制秩序在一系列的国难冲击下日益腐朽，再也无法维持下去了。但文化认同危机暂时没有像五四以后那样严重，儒家的终极价值以及作为中国文化之体的地位还在。这样，当民族主义在晚清开始出现的时候，是以政治的形态表现出来的，更确切地说，民族主义是与民主主义联系在一起的，是一个角币的两面。无论是革命党还是立宪派，他们所追求的都是一个有着民主政治内涵的民族国家共同体，就像在美国革命和法国革命中一样。他们对民主的理解，区别仅仅在于国体：是激进的全民共和还是温和的君主立宪。

虽然梁启超和孙中山的民族主义都有明确的政治取向，但它们比较典型地代表了中国民族主义的两个路向：族群民族主义和国民——国家民族主义。这两种民族主义的基本脉络，在思想史和政治史上一直延续到民国。

孙中山的民族主义带有强烈的族群色彩，基本是对外来压迫的反应性抵抗。所谓的外来压迫，在晚清主要针对清朝异族统治，1920年代受到苏俄革命的影响，则针对帝国主义列强。孙中山有一个基本的看法，认为“民族是由于天然力造成的，国家是用武力造成的”。[98]因而他在谈到民族主义的时候，更多地是注意其自然属性：历史上共同的血统、宗教、语言和文化习惯。我们分析1924年孙中山所作的“三民主义”系列演讲，可以发现，他的民族主义和民权主义基本是分离的，以族群为核心的民族主义是对外的，为反抗帝国主义的压迫，这是一种卡尔·施米特式的区分敌我的民族共同体；而以民主为诉求的民权主义，则是内向的，乃是一种团结国民政治意志的民主共同体。民族与民权，民族共同体与民主共同体，二者之间缺乏内在的逻辑关联和实践结合。[99]孙中山的这种族群民族主义，在中国自由知识界，基本没有什么影响，也没有形成重要的思潮。但它为党派型知识分子所继承，无论是国民党，还是共产党的民族主义理念，都以反抗帝国主义为号召，带有强烈的族群色彩。关于这一路向的民族主义，更多属于政治史的研究范畴，作为思想史的研究，这里暂不讨论。

在晚清思想家中，对民族主义作出最完整思考的是梁启超。梁启超面对的是竞争性的世界，他提倡的是政治民族主义，他所要解决的问题是：如何从天下转到国家？如何从奴隶转到国民？对他而言，中国的民族特性不言而喻，问题在于如何转向一个西方那样的普世化国家。晚清的梁启超不是要寻找民族的独特性和本原性，而是要使中国融入世界，让中国在全球竞争中成为一个普世性的国家。

晚清时期的梁启超，是民族主义思潮最重要的鼓吹者，他所代表的是另一种国民——国家民族主义。其思想主要来自日本的明治维新。据日本著名思想史家松本三之介的研究，明治精神之中含有强烈的国家主义精神。“所谓国家精神，就是强调个人与国家一体化的倾向”，“这种把国家的问题当作自己的事情，即自己与国家的一体化倾向，以及对于围绕着国家问题所表现出来的强烈的热情和关心，形成了明治人共同的、一般的精神态度”。[100]受到明治精神的影响，国民与国家，成为梁启超民族主义思想中两个互动的，甚至可以互相置换的核心概念。国民主义与国家主义，虽然都是梁启超民族主义思想中的组成部分，但在各个时期，他的着重点是不同的。简单地说，在《新民说》时期更侧重国民主义，后《新民说》时期转向了国家主义。本来，这二者虽然都是nationalism的题中之义，但由于各自的重心不同，便具有内在紧张性。不过，在梁启超的意识中，二者不仅没有紧张，反而像经常被混杂使用一样，它们也是相互纠缠在一起的，未曾分化。这是晚清到五四的中国早期思想家所拥有的共同特征：西学对于它们而言是一个混沌的整体，各种在西方语境中相互冲突的思潮，引进中国之后便被整合为一个和谐的意识形态。今天已经分化了的自由主义、共和主义、社群主义和国家主义，在梁启超的民族主义思想中内洽地交织、渗透在一起，因而也成为民国以后各种民族主义思潮的共同思想源头。

由于受到德国思想家伯伦知理的“国家有机体论”的强烈影响，梁启超将国民与国家看作互为表里的同一性对象，这样就有可能从其理论中得出两个完全相反的结论：一个是引入卢梭的人民主权论，从而强调国民的自主性；另一个是侧重国家的自在目的，从而成为黑格尔式的国家至上论。梁启超在《新民说》前期走的是第一条路，他将卢梭与伯伦知理结合起来，从国民的自主性出发铸造中国的民族主义。1903年梁启超访美以后思想发生了重大转变，其国民民族主义不再是卢梭式的民主共同体，而是德国式的以国民忠诚为前提的威权共同体。这样，原先以国民信仰为中心的民族国家共同体必须改变其认同方式，寻求国家权威背后的民族文化精神灵魂。1912年梁启超发表《国性篇》，提出著名的国性论，认为国有国性，就像人有人性一样。国性是抽象的，但可以通过国语（民族本土语言）、国教（民族道德宗教）和国俗（民族文化习俗）表现出来。[101]这表明，梁启超开始从原来的国民民族主义转向文化民族主义。[102]

一生多变的梁启超不愧为中国民族主义的启蒙先驱，他跌宕起伏的思想变化也为民国以后中国民族主义思潮的分化提供了丰富的思想源头：《新民说》早期所倡导的具有共和主义色彩的国民自主共同体，后来被张佛泉继承，发展为与民主主义内在相结合的共和爱国主义；[103]《新民说》后期所倡导的具有权威主义倾向的国民忠诚共同体，在民国成立以后被曾琦、李璜、左舜生为首的“醒狮派”接过去，蜕变为鼓吹“民族国家至上”的右翼国家主义；而从《国性篇》萌芽的强调中国固有文明因素的“国性论”，则被张君劢进一步发挥，形成了具有社群主义倾向的文化民族主义。

上述从梁启超思想中分化出来的三种民族主义思潮，信奉“民族国家至上”的国家主义，将国家视为人格化的有机体，具有终极的、最高的认同价值。[104]这种极端的国家本位论，由于受到五四以来个人主义和世界主义以及传统的天下意识的制约，在中国知识分子之中影响有限，此处存而不论。[105]而胡适、张佛泉所代表的共和爱国主义和张君劢所代表的文化民族主义，作为两种重要的民族主义思潮，将是下文研究的重点。

三、自由主义内部的分野

清朝的灭亡，不仅意味着中华帝国的寿终正寝，传统王权政治秩序的解体，而且也使得儒家成为孤魂。五四对传统文化的激烈批判，使得文化的认同产生了问题，中国的精神秩序也最终出现了危机：在新建的民族国家共同体中，是否要有民族文化的主体？中国的公共道德伦理和精神价值建立在什么样的基础之上？

民国初年，当帝国秩序和儒家文化秩序解体之后，这一问题表现得格外尖锐。康有为力图将孔子的道德学说改造成为儒教，试图通过政治权力的认可，将儒教定为民族国家共同体的国教。然而，这种儒教民族主义不但没有缓和民初的政治和精神危机，反而进一步加剧了危机本身，因为它很快地蜕变为官方民族主义，种种政治化的祭孔和读经都成为军阀威权主义的工具。儒教民族主义无法在民主的基础上提供民族国家共同体的制度外壳。那么，自由主义是如何解决这一问题的呢？近代中国的自由主义，按其源头，可以追溯到晚清的严复和梁启超。这两位中国的启蒙先驱，分别代表了中国自由主义两种不同的文化路向，到五四的时候分别为胡适和张君劢所继承。汪晖通过对晚清从传统的天理观到科学的公理观转变的研究，从知识论的角度区别了从严复到胡适和从梁启超到张君劢这两种不同的自由主义文化路向：占据主导地位的“科学世界观”大致可以分为两种类型，严复、梁启超是这两种“科学世界观”的重要阐释者。第一种是理学世界观和一元论的自然观的结合，它认为整个世界具有内在的同一性，因而需要通过格物穷理或实证的方法来理解宇宙、世界和人自身的规律性；另一种是心学世界观与二元论哲学（特别是德国唯心主义哲学）的结合，它虽然承认普遍真理的存在，但是强调在自然世界与道德世界之间存在深刻的鸿沟，唯一能够沟通这两个世界的方式是“知行合一”的实践：实践既是科学的方式，也是道德的方式。[106]这两种世界观到五四时期演变为以胡适和张君劢为代表的两种不同的自由主义文化路向，并在1920年代初著名的科学与玄学大论战中，表现为科学主义一元论和心物二元论的分歧，在解决文化认同的问题上，也因此产生了两种截然不同的理路。同样作为自由主义，胡适持普遍主义的一元论科学主义立场，他相信文化是普世的，中西之间并非是两种不同形态的共时态文化，而是在普遍的、一元的全球文化进化中不同阶段的历时性区别。或者说，西方文化是代表未来发展方向的普世性文化，而中国文化如果有其特殊性的话，仅仅是相对于普遍性而言，是一种有待全球化的地方性知识。而张君劢以康德式的心物二元论立场，认为物质与精神、制度与文化应该加以区分，科学和政治的制度有其普遍性，中国可以学习西方，认同西方普世性的民主宪政制度，但在文化道德层面，在涉及价值和意义问题上，科学是无能为力的，因此，拥有丰富伦理思想的儒家文化，在科学的时代里依然具有特殊的意义，物质制度层面的西方文化与心灵精神层面的中国文化，是完全可以并存的。

上述不同的文化路向，也造就了民族主义问题上的两种思想趋向。胡适虽然在态度上是一个爱国主义者，但他并非是意识形态意义上的民族主义者。在他的个人主义和世界主义论述视野中，民族主义的文化认同这一核心问题被取消了。他所理解的共同体只是一个为一元文化进化论所支配的科学/民主共同体，是一个自由主义的“程序共和国”。而从晚清的梁启超发端，为五四后的张君劢所继承的自由民族主义传统，试图以一种心/物、道德/政治二元论的方式，处理不同的精神心灵秩序和社会政治秩序危机，试图将具有独特精神价值的民族共同体与普世化的民主政治共同体结合，在中国的历史文化传统基础上，重新建构一个既符合全球化普世目标，又具有中国特殊文化精神的民族国家共同体。

在中国自由主义的内部，我们看到了对民族国家共同体的三种不同理解：晚清的梁启超所致力建构的，是以国民自主为核心的、共和主义的“公民共和国”；胡适以及张佛泉所追求的，是一个为普遍的制度法则所支配的“程序共和国”；而张君劢所理解的，则是一个有着独特历史文化的、自由民族主义的“民族共和国”。在胡适的“程序共和国”里面，民族主义的文化认同事实上已经被取消了。而在从梁启超到张君劢的自由民族主义那里，经历了一个“公民共和国”到“民族共和国”的过程。在刚刚进入世界的晚清时代，梁启超深切感觉到中国文化与西方文化的差异，他关心的是如何异中求同，通过新民的方法，建立与世界同步的国民共同体。但五四以后，中国已经深深地镶嵌到世界的进程之中。科学取得了全面的胜利。在一个全球化的时代里，张君劢更关心的是如何同中求异，如何在深刻的民族危机面前，建立民族的自信心，寻找民族文化的独特性、差异性和本原性。

自晚清的梁启超发端，到民国五四年间开始分化，中国的民族主义思潮从混沌到多元，走过了一个清晰的演变，形成了独特的思想谱系和历史脉络。

四、国民/国家一体化的民族主义

在近代中国，许多思想家都对民族主义有过论述，但至今为止，在问题的敏感和思想的丰富上，没有一个比得上梁启超。20世纪初，任公的一部《新民说》，以其“笔锋常带情感”的魔力，倾动神州南北，将民族主义的思想播种到无数青年知识分子的心灵中。他不愧为中国民族主义思想家第一人。梁启超一生多变，就民族主义思想而言，更是如此。其民族主义思想，以《新民说》为轴心，大约分为四个阶段：前《新民说》时期、《新民说》时期、后《新民说》时期和民国时期。其中，最重要的是三次转变：第一次转变，是从天下主义转向民族主义，那是发生在《新民说》时期之前；第二次转变，是从国民主义转向国家主义，那是发生在后《新民说》时期；第三次转变，是从政治民族主义转向文化民族主义，那是发生在民国建立和五四时期。在思想史上影响最大、最能体现梁启超自由民族主义思想精华的，乃是《新民说》中所代表的国民共同体论述。

1.从天下到国家

列文森说：“近代中国思想史的大部分时期，是一个使‘天下’成为‘国家’的过程。”[107]如前所述，中国的“天下”观有两个层面：一个是天下大同的乌托邦理想，另一个是以中国为地理中心的华夏中心主义。晚清以后，在中国人的世界视野因西方列强的侵略被打开之后，特别是1895年《马关条约》的签订，使得天下主义中的华夏主义世界地理观轰然倒塌，代之而起的是现代国际关系中的民族主义。但天下大同的乌托邦理想，作为儒家社会政治的终极价值，依然存在。在前《新民说》时期，大约在1896—1902年，梁启超开始萌生近代民族主义意识。但这个时候，他的民族主义思想还是康有为的“公羊三世说”的一部分。他以“群”这一概念来表述社会的各种共同体，“群”分为各种层次，有“国群”和“天下群”之分，[108]前者指的是民族主义，后者指的是天下大同的儒家乌托邦世界。正如张灏所分析的，在梁启超那里，“群”不仅是一种民族国家的制度和观念，而且在其背后也有一套相应的宇宙论和社会观。“群者，天下之公理也。”合群不仅是人类社会的客观法则，也是天地万物的自然规律。[109]显然，这种以“群”为客观法则的公理观，与传统中国以“仁”为道德原则的天理观是冲突的，前者视自然竞争为当然，而后者所追求的却是一个和谐、中庸的天下大同理想。不过，在《新民说》之前，这两种矛盾的世界观在梁启超思想中并列存在，它们之所以相安无事，乃是被分别置于“公羊三世说”的时间序列里，在据乱之世，需要富于竞争力的“国群”，到了太平之世，就会出现一个和睦大同的“天下群”。

1898年梁启超流亡日本之后，在日本广泛流传的社会达尔文主义的影响之下，他对天下大同理想的可行性渐渐产生了怀疑。次年，他在《清议报》发表《答客难》，说：

世界主义，属于理想；国家主义，属于事实。世界主义，属于未来；国家主义，属于现在。今中国岌岌不可终日，非我辈谈将来、道理想之时矣。故吾前此以清谈误国之罪，所不敢辞也。[110]

在日益急迫的亡国危机之下，梁启超对缥缈的大同理想越来越疏远。1902年发表的《新民说》，是他从天下主义走向国家主义的一个标志。在《新民说》中，他明确表示：天下大同的世界主义理想，只是“心界之美”，而非“历史之美”。因为竞争为文明之母，竞争停止了，文明也就不再进步。世界主义的理想虽然道德崇高，但在现实世界缺乏可行性。因为大同理想即使实现了，也会因为人性上的原因复归竞争，而到这个时候，由于没有国家，反而使得竞争回到低级的野蛮水平。梁启超的结论是：“故定案以国家为最上之团体，而不以世界为最上之团体，盖有由也。”[111]

从天下主义走向国家主义的另外一个未曾言明的心理因素也值得注意。列文森在其名著《梁启超与中国近代思想》中，敏锐地指出，在梁启超的民族主义思想中，最核心的关怀是如何保持中国与西方的平等，“问题不在于中国与西方文明程度如何，而在于中国同西方国家的地位如何”。[112]在传统的“天下”框架中，中国在夷狄面前代表着更高一级的文明，但这样的文化自信在鸦片战争之后备受挫折。当梁启超来到日本后，读了福泽谕吉的《文明论之概略》，他的历史观受到了很大的颠覆。福氏将全球文明的发展分为野蛮、半开化和开化三个阶段，西方代表着文明的最高阶段，而亚洲仍旧处于半文明阶段，向西方文明学习是亚洲的唯一出路。梁启超几乎全盘接受了福氏的观点，[113]这一文明三阶段论与他原先所信仰的“公羊三世说”完全接轨，所不同的是，理想世界的终点发生了变化：从远古的中国三代置换为西方文明。他所感叹的，是中国在这世界文明进化中，处于一个相当尴尬的落后地位。[114]在文明的维度上，中国与昔日的“蛮夷”之间的关系被颠覆了。

那么，如何重新建立起与西方的平等地位以获得民族的自身尊严？显然，唯一的出路就是建立一个像西方那样的现代文明国家，在这样的政治关系而非文化关系中，中国才有可能在西方面前捍卫自己的平等地位。反观中国，梁启超发现，中国人“知有天下而不知有国家”，“知有一己而不知有国家”。[115]正如张佛泉在《梁启超国家观念之形成》一文中所指出的，在不断的亡国灭种的危机面前，梁启超产生了一种强烈的“无国”感。[116]这种“无国”感，指的不是五四以后人们说的那种“无国”，即失落了民族国家的文化个性，而是缺乏像西方国家那样的政治共性，那种具有国际竞争力和内部凝聚力的现代国家。在晚清，中国文化还是比较完整的，尚未遭遇整体性的认同危机。在梁启超看来，民族主义的核心不在于寻找中国文化的独特性——比较起西方来说，那是不言而喻的；问题只是如何异中求同——成为西方那样的普世性的政治国家。

在近代欧洲，民族主义有两种产生途径：一种是法国大革命式的政治民族主义，通过对人民主权合法性的肯定，使全体公民对国家这一政治共同体产生集体认同，建立一个以公共意志为内容、以宪政为形式的世俗化的公民宗教。另一种是德国浪漫主义式的文化民族主义，将国家看成是一个有最高意志的有机体，通过对民族历史文化的想象和重构，反对启蒙运动的划一化，强调文化的多样性，建立一个以本族的语言和历史为核心的民族文化共同体。这两种民族主义思潮，晚清期间在日本都产生了重大影响。梁启超与严复不同，他因为不识西文，所以对西学的了解，基本上来自日本学者的转述和介绍。他对卢梭所代表的法国人民主权论思想的了解，来自中江兆民，对德国国家有机体论的认识，主要是通过日本学者翻译的伯伦知理的著作。[117]梁启超对国家的理解，可谓兼容并蓄，同时内涵了法国的人民主权说和德国的国家有机体说，但在卢梭与伯伦知理之间，《新民说》时期的梁启超，更多地偏向前者。这是因为，晚清时期的中国与近代德国不一样，尽管同样遭到外国侵略，但不缺乏民族的象征符号，所匮乏的是现代的民族国家意识和政治形式。因此，梁启超所致力建构的，更多的是一种法国式的政治民族主义，确切地说，是一种以国民共同体为核心的民族主义。

2.政治美德为核心的国民共同体

现在我们来具体讨论，梁启超的民族主义究竟具体何指。按照张佛泉的详细考订，对于nationalism这一概念，梁启超先后并同时用过三个译名：国家主义、国民主义和民族主义。张佛泉特别指出：“最值得注意者，即此三个译名，竟渐渐取得其个别含义，而其微妙处，不仅为nationalism一字所不能表达，且已不能以适当名词再译回中文。”在梁启超的用语中，国家主义渐渐地含有“国家至上”、“一切以国家为重”的意味，特别是1903年以后；国民主义则主要强调国民之自立自主精神，而民族主义一词的重心落在联合国内各个民族，一致对付外来之帝国主义。梁启超最注重的是国家主义和国民主义。[118]

我们先来研究《新民说》时期梁启超的国民主义。如前所述，梁启超的民族主义思想，最重要的来源之一是伯伦知理，按照伯氏的“国家有机体论”，国家乃是一个有生命的生物体，有其独立的意志和精神。它与自由主义的国家观不同，并不认为国家是实现个人权利的工具，而是认为它自身就是目的。伯氏认为，近代的“国家”与“国民”乃一枚角币之两面，互为表里。国民这个词在德文中是Volk，英文中无此对应词，只能翻译为nation，对应中文，梁启超将它翻译为“国民”。与Volk相对应的德文词是Nation，英译为people，梁翻译为“族民”。国民与族民，是两个很不相同的概念，梁启超说：“群族而居，自成风俗者，谓之部民，有国家思想能自布政治者，谓之国民。”[119]族民是一个文化和历史学的名词，以血统、语言、习俗等自然因素为依归；国民则是一个政治学的名词，它与现代国家密切相关，是政治建构的产物。仅仅有民族或族民这些自然要素，还不足以构成一个现代国家，必须有一种建国的自觉，这样族民才能转化为国民，民族才能转化为国家。特别要指出的是，这里的国民，并非公民（citizen），它不是像后者那样具有独立身份的个体，而常常针对国民的总体而言，是一个集合概念。[120]在这一点上，伯伦知理与卢梭是相当接近的，因此，梁启超的思想可以同时兼容二者。

由于伯氏的国家有机体将国民与国家看作互为表里的同一性对象，就有可能从其理论中得出两个完全相反的结论，一个是引入卢梭的人民主权论，从而强调国民的自主性；另一个是侧重国家的自在目的，从而成为黑格尔式的国家至上论。梁启超最早走的是第一条路，他将卢梭与伯伦知理结合起来，从国民的自主性出发铸造中国的民族主义。1899年，他在《论近世国民竞争之大势及中国前途》一文中，区别了现代的国民与传统的国家：

国家者，以国为一家私产之称也。——国民者，以国为人民公产之称也。国者积民而成，舍民之外，则无有国。以一国之民，治一国之事，定一国之法，谋一国之利，捍一国之患，其民不可得而侮，其国不可得而亡，是之谓国民。[121]

同年，他在《爱国论》中将国民置于卢梭的人民主权论的基础上：

国者何？积民而成也。国政者何？民自治其事也。爱国者何？民自爱其身也，故民权兴则国权立，民权灭则国权亡。[122]

既然现代国家的建立和强盛是以国民的自主、自由和能力为基础，那么梁氏民族主义的重心从一开始就定位在国民身上，从国民到新民，于是便有了著名的《新民说》。国民既是特定政治共同体的成员，又是民族国家的主权整体。国民的塑造既是国家的塑造，也是民主的塑造。正如张灏已经指出的那样：梁启超的民族主义涉及三个方面的问题：政治的整合、政治的参与和政治的合法化，因此他的“民族国家思想涉及到国民思想，民族主义与民主化密不可分”。[123]

《新民说》可以明显地看到这一点。梁启超的民族主义与现代的自由民主理念不仅不相冲突，而且因为国民的独立自由是国家独立自由的前提（“团体自由者，个人自由之积也”[124]），所以他的民族主义既是自由主义的，肯定人的基本权利和法律自由，也是共和主义的，强调国民拥有参与政治的权利，通过契约形成公意，更是康德主义的，将现代国民视作对传统奴隶的否定，强调其个人道德和意志上的自主性。[125]英国式不受强制的法律自由、法国式参与的政治自由和德国式的内心自由，这些在以赛亚·伯林看来具有内在紧张的消极自由和积极自由，在梁启超那里全然不构成任何冲突，反而形成了他对现代国民自由的一个全息理解图景。

《新民说》的中心理念是要以“利群”二字为纲，建立一个“合群”的中国。[126]“群”在梁启超的思想中是一个由多种层次的国民自治群体所形成的公共关系：

吾试先举吾身而自治焉，试合身与身为一小群而自治焉，更合群与群为一大群而自治焉，更合大群与大群为一更大之群而自治焉，则一完全高尚之自由国平等国独立国自主国出焉矣。[127]

梁启超的民族国家理想不仅建立在国民自主的基础上，而且还建立在社会的、地方的自治基础上，只有社会形成了各种自下而上的自治群体，一个自由的、平等的和独立的民族国家才有可能出现。在晚清，由于国家与社会都刚刚从传统的共同体里面分离出来，因此二者并没有相互分化，而是形成了现代“群”的不同层次。正如汪晖所指出的，梁启超思想中的“群”既是现代的民族国家，又是高度自治的民间社会。[128]社会与国家之间不仅不是对抗的，反而形成了一个积极互动的公共“群”的网络。

从上引梁启超的那段话可以看到，“群”的建构是从“自身”出发，从身边的小群渐渐扩展到大群，乃至国家，虽然有着强烈的儒家“修身齐家治国平天下”的“路径依赖”，但结合梁启超对公德与私德的讨论，我们可以发现，“群”所建构的不再是儒家式以“自身”为中心的私人关系，而是以“自身”（国民自主）为基础、以“群”为中心的公共网络。梁启超指出，中国的旧伦理与西方新伦理的区别在于：旧伦理讲的是君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，“则一私人对于一私人之事也”，而新伦理讲家族、社会、国家，“则一私人对于一团体之事也”。[129]梁启超是敏锐的，一语道破了中国为何无法建立“群”的问题所在：中国的传统伦理只有处理特殊私人关系的私德，而缺乏超越私人关系的普世性的公共伦理观念，尤其是民族国家观念。他大声呼唤国民的公德，试图建立一种国民的公共信仰，以国家为共同的认同对象，以此形成民族国家的凝聚力。

梁启超的国民共同体，究竟是一个政治共同体，还是道德共同体？[130]这一问题的实质在于：作为现代的民族国家，它是应该像自由主义所理解的那样，仅仅是一个实现世俗政治目的如富强、民主、自由的“程序共和国”呢，还是像社群主义所希望的，犹如古希腊城邦那样的具有集体道德目标的“公民共和国”？国民所认同的是一个世俗的政治族群呢，还是拥有公共善的道德共同体？在梁启超“群”的共同体之中，国家对于国民来说，不是工具性的存在，它本身就是一个具有自我目的的“群”。国民作为共同体的成员，不仅拥有法律的、政治的和意志上的自由，而且也有对共同体忠诚的义务，这就是公德。

然而，公德何以产生？虽然梁启超认为公德的形成有赖于个人的私德（“一私人而无所私有之德性，则群此百千万亿之私人，而必不能成公有之德性”[131]），但他进一步指出，仅仅只有道德教化还不足以培养对共同体的信仰，他相信对于建立“群治”即民族国家政治秩序而言，由宗教而形成信仰是必不可少的。梁启超发现，中国的佛教由于其教义具有兼善、入世、平等、自主、知性和超越等特征，对于建立现代的民族国家信仰是极有帮助的。[132]从这里可以看到，梁启超所要建立的民族国家共同体，是以世俗化的国民信仰为纽带的，人们之间不仅有利益的关系，也有情感的关系，人们通过政治参与，对“群”尽个人的义务，对国家共同体保持忠诚。这种现代的公德与传统的儒家道德观不同，是非道德的政治美德。它不是整全性的伦理，不涉及何为善的价值问题，只是体现为政治性的公共美德：尚武、进取、自尊、忠诚、坚毅、合群。

从这个意义上，梁启超可以说是中国的马基雅维利。他将政治与道德分离，又把它们结合起来。他在政治的模具中重铸美德，以政治美德为核心，希望建立一个法国式的国民信仰。梁启超所设想的共同体区别于传统儒家以仁为中心的道德理想国，也与社群主义具有公共善的城邦世界不同，它既是一个政治共同体，又是一个道德共同体，确切地说，是一个以政治美德为中心、以国民信仰为纽带的政治伦理共同体。这表明，梁启超的自由民族主义，虽然广采百家，但从其核心理念而言，更接近西方共和主义的“公民共和国”理想，而与现代自由主义的“程序共和国”有所隔阂。

3.个人与群体

在国民共同体中，个人与群体的关系如何？作为一个自由民族主义的先驱，在梁启超的论述中，是以国家为本位，还是以个人为本位？至今为止关于梁启超的研究中对于这一点意见是比较分歧的。[133]然而，这一问题的理论前提，假设了一种化约主义和主体论的立场，那么，在梁启超的思想中，是否有这样的理论预设呢？他是如何理解和阐释个人与群体、公民与国家的关系的呢？

个人主义的出现是一个现代性的事件，它是传统社会中社群主义瓦解的历史产物。按照奥克肖特（Michael Oakeshott）的研究，人类共同体的政治道德有三种模式：社群主义、个人主义和集体主义。前现代社会是一个社群主义的社会，每个人的身份、权利和义务取决于在共同体中的位置，社群与个人之间存在着一种互为主体的互动。个人主义和集体主义都是现代才出现的历史现象，它们都是以欧洲思想中特有的本位论为后设条件的。在中世纪，上帝是世间万物的本位，经过文艺复兴、宗教改革和启蒙运动，个体渐渐替代上帝成为世界的主人，占据了本位，于是就有了个人主义；而集体主义不过是对个人本位的反弹，是反个体的集体本位主义，它与传统的社群主义中和谐的群己关系是很不同的。[134]在欧洲，既然个人主义是从社群主义中蜕变而来，在其早期便依然带有社群主义的历史痕迹。罗伯特·贝拉（Robert N.Betlah）在其名著《心灵的习性》（Habits of the Heart）中说，欧洲早期的个人主义受到古典共和主义和基督教传统的很大影响，将个人的自主性置于道德与宗教责任的背景之下。它与霍布斯、洛克开始的后来发展为功利主义的本体论的个人主义是很不同的。[135]简单地说，早期的个人主义是一种非个人本位的个人主义，受到了传统的社群主义的浸染；而从霍布斯、洛克那里发展出来的个人本位的个人主义，如今在现代社会占据主流地位，用麦克弗森的话说，是一种“占有性的个人主义”。[136]

就像欧洲早期的情况那样，晚清的启蒙思想家们，无论是严复还是梁启超，他们所接受和传播的都不是这种个人本体论的个人主义，而是受到社群主义影响的个人主义。这样的个人主义并不构成民族国家的对立面，相反，近代中国的个人主义，与近代的民族主义几乎同时诞生，二者在一开始并不存在后来所具有的那种冲突和紧张关系，它们是早期中国现代化的同一个过程。[137]刘禾在分析现代中国的个人主义话语时指出：

个人必须首先从他所在的家族、宗族或其它传统关系中“解放”出来，以便使国家获得对个人的直接、无中介的所有权。在现代中国历史上，个人主义话语恰好扮演着这样一个“解放者”的角色。[138]

在晚清，个人的解放与民族国家的建构有着十分密切的内在关系，问题不在于是国家本位还是个人本位，而是所谓的“群己界限”，群体与个人在同一个共同体结构中究竟如何和谐互动。张灏引述西方学者的观点说，西方国民的观念中包含一个两重性的自我：个人的自我和社会的自我，他既是一个独立的个体，又是一个社会人。张灏认为，西方国民观念中的这一紧张性在梁启超思想中并不存在，因为“集体主义是梁国民思想表现出来的一个重要特征，新民的社会的自我几乎完全掩盖了个人的自我”。[139]张灏的前半个判断是正确的：在梁启超的国民观念中，并不存在西方那种个人与社会的紧张性。但后半个判断认为这是由于社会自我压倒了个人自我的缘故，似乎有重新讨论的必要。我们发现，无论是《新民说》时期，还是在此之前，到处都可以看到类似这样的论述：

吾以为不患中国不为独立之国，特患中国今无独立之民。故今日欲言独立，当先言个人之独立，乃能言全体之独立。[140]

可见，梁启超从一开始就是将个人置于与国家的互动关系中来论述，反之亦然。究竟是个人重要，还是群体（国家）重要，二者何为本位，对于梁启超来说，这一问题并不存在。之所以如此，我们可以从他所接受的西方思想和中国思想传统两方面进行分析。

如前所述，伯伦知理的“国家有机体论”给梁启超的民族主义思想以重大的影响。按照“国家有机体论”，国家的强弱兴衰，取决于国民的素质。这一点与给予严复以重大影响的斯宾塞的“社会有机体论”是完全一致的。无论是国家还是社会的有机体论，由于其对群体和个人持有一种有机联系的互动看法，所以，从一个角度看可以说它们很重视群体，从另一角度看又可以说它们是个人主义。正如一位西方学者所指出的那样，这种认为个人决定群体性质的观点是一种“方法论上的个人主义”。[141]梁启超也好，严复也好，他们之所以特别重视新民，重视培养国民的道德、智性和体魄上的素质，乃渊源于此。

在晚清，社群社会的文化传统依然对梁启超、严复这代人理解现代社会中的群己关系具有重要的影响。关于中国文化的群己观，梁漱溟在《中国文化要义》中早就指出：中国文化既不是个人本位，也非群体本位，而是把重点放在人际关系上，是伦理本位或关系本位。[142]中国哲学并不存在欧洲那样根深蒂固的本体论和本位论传统。中国在天与人、自然与社会、个人与群体等关系上，不是像西方那样首先确定何为主体，何为客体，进而化约为某种本位意识。史华慈颇有洞见地指出：在中国的思想传统中，不存在西方那样的化约主义（reductionism）。[143]虽然法家和墨家比较偏向集体，道家比较偏向个人，但作为中国文化传统主流的儒家文化，可以说是“择中而处，即居于集体与个体的两极之间”。[144]无论是天人，还是群己，在中国文化传统中，都处于积极的互动与和谐之中。中国的纲常关系，如君臣、父子、夫妇关系，也不是西方式的主客体关系，而只能放在一个互为义务的互动关系中来阐释。在儒家文化传统里面，人是一种关系的存在，社会是由各种以个人为中心的特殊主义的网络组成的。余英时在其名篇《从价值系统看中国文化的现代意义》中谈到，“儒家一方面强调‘为仁由己’，即个人的价值自觉，另一方面又强调人伦秩序”。[145]也就是说，个人是很重要的，但这一“个人”并非西方个人主义的权利主体，而是一个具有价值自觉的道德主体，同时这一主体对于群体而言又是非“主体性”的，他的道德价值必须在人伦秩序之中才能得以实现。狄百瑞把儒家的这种个人意识看作是有别于西方个人主义（individualism）的一种特殊的“人格主义”（personalism），“它肯定的是在社会、文化过程中得到塑造与成型的强烈的道德良知，其极致便是在天人合一之中达至自我实现感”。[146]

儒家的这些关于个人与群体的思想传统无疑给予梁启超很大影响。梁启超虽然反省了中国文化中只有个人之间的私人关系，而缺乏个人与团体的公共关系，但在建构新型的群己关系时，他依然继承了中国思想中的社群主义传统。你可以说他是集体主义者，但他并不把国家放在目的论的本位意义上，他重视的始终是不压抑个体自主性的群体；你也可以说他是个人主义者，但他又从来不是一个以个人为本位的个人主义者。梁启超的个人主义，用他自己的话说，可以叫作“尽性主义”，他说：

国民树立的根本义，在发展个性。中庸里头有句话说得最好：“唯天下至诚唯能尽其性”。我们就借来起一个名叫做“尽性主义”。这尽性主义，是要把各人的天赋良能，发挥到十分圆满。[147]

这一“尽性主义”，显然是从儒家的“人格主义”发展而来，但个中的内容已经不限于道德之性，而是康德意义上的人之个性，具有自然人性和道德人性的广泛内涵。

总而言之，继承社群主义的思想，梁启超总是把个人和群体放在一个互动的脉络里面加以讨论。1900年他撰文《十种德性相反相成义》，在他看来，像独立与合群、自由与制裁（法制）、利己与爱他等，并不是相互冲突的，而是互补的，他引用《中庸》的话说，“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。在现代“合群”的国民共同体中，群己之间并不是目的和手段这样的工具理性关系，而是处于互动的辩证和谐。他所希望的是“有合群之独立”、“有制裁之自由”和“有爱他之利己”的中国式合一境界。[148]深受中国传统影响的梁启超，就是在这样的互动辩证关系中理解个人与群体、国民与国家的关系，而伯伦知理的“国家有机体论”又进一步强化了这样的互动观念。

现代中国思想中没有霍布斯、洛克那种本体论意义上的完全原子化的个人主义，个人的价值总是在群体的网络中获得其意义，即使到五四以后，比较彻底的个人主义者如胡适、鲁迅等，也是如此，强调个人的“小我”如何融入历史的“大我”（胡适），或个人如何融入民族的解放事业（鲁迅）。同样，现代中国思想中也没有德国那种极端的民族本位、国家至上的国家主义，这是因为中国知识分子对群己关系抱有独特的儒家社群主义立场，当然也同从严复、梁启超开始，第一代启蒙思想家所接受和传播的是有机体论的国家/社会观有关。

国家与个人的关系，与对公和私的理解有关。在西方，公与私是一个非常明确的概念，公代表与国家或政府有关的事务，私代表个人的事务，互相之间有明确的法律界限。但中国传统的公私观念，是一个道德评价性的概念，其法律界限是相当模糊的。正如费孝通所说，在中国人伦关系的“差序格局”中，公和私是相对而言的，取决于个人所代表的相对利益。比如为家族争利益，对于国家来说他是私，但对于家族自身来说，又代表着公。所以中国人可以为家而牺牲国。[149]同时，虽然在社会关系中公私相当模糊，但在儒家的道德观念中，公与私就像理与欲一样，代表着两种相反的价值，君子修身的最重要目的，就是要克服私欲，实现大公。不过，在明末清初的思想家李贽、顾炎武、黄宗羲那里，公与私被赋予了新的意义，他们肯定私的合理性，公是私的集合，他们试图找到一条非道德化的“合天下之私以成天下之公”[150]的世俗途径。[151]晚清的启蒙思想家梁启超、严复等所继承的，正是明末这一思想传统。根据黄克武的研究，梁启超等人所说的公，具有两重含义：一是道德性概念，代表着抽象的正义，二是社会政治概念，指称具体的民族国家。延续明末的“合公为私”思想，公与私被赋予了世俗的合理性，作为“私”的个人权利、自由和利益，不再是作为“公”的民族国家的对立面，相反，前者是后者的必要前提。这样，国家作为“合私为公”的天下公器，对于个人来说就不是外在的、对立的，而是互补的、内在和谐的。[152]

4.转向文化民族主义

1903年访问美国以后，梁启超的思想发生了重大转变。他通过对美国民主和唐人街华人社会的考察，发现共和主义需要国民的政治素质和从政能力，但这些在中国缺乏现实条件，而在国际竞争的民族危机之下，“故我中国今日所最缺点而最急需者，在有机之统一与有力之秩序，而自由平等直其次耳”。[153]这统一与有力之秩序的缔造者，就是一个强有力的国家。于是他转而成为一个开明专制的鼓吹者，而在其背后，他所追求的是国家理性。[154]所谓国家理性，就是国家是一个合目的的存在，主权不在卢梭意义上的国民，也不在专制统治者，而是国家本身。在这之前，卢梭的人民主权论和伯伦知理的国家目的论在他思想中是平衡且和谐的，但在如今他认为卢梭思想已经在世界上过时了，伯伦知理则是新世纪的思想之母。[155]国民原来有两个含义——自主的公民和国家的一分子，但现在梁启超对国民的理解只是后者，并且特别强调以“诚”为中心。国民中所内含的自主的民主内容淡化了，而作为与国家同构的整体目的强化了。这样，梁启超的自由民族主义发生了失衡：他以国民信仰为中心的民族国家共同体不再是卢梭式的民主共同体，而是德国式以国民忠诚为前提的威权共同体。

放弃卢梭、全盘接受伯伦知理，意味着梁启超原先以国民信仰为中心的民族国家共同体必须改变其认同方式，要么忠诚国家权威，要么认同民族文化传统。在清末，梁启超将国家理性作为最高的价值目标，但国家作为一个有机体仅仅是躯体而已，它的精神灵魂在哪里？德国浪漫主义的国家有机体观需要民族精神作为其认同的国魂。梁启超亦是如此。1912年，梁启超发表了很值得注意的《国性篇》，他指出：“国性可助长而不可创造也，可改良而不可蔑弃也。”然而，“吾数千年传来国性之基础，岌岌乎若将摇落焉，此吾所为栗然惧也”。[156]这篇文章，透露出民国以后的梁启超在民族主义立场上有两个重要的变化：第一是从原来的政治民族主义开始转向文化民族主义；第二是从文明的普世主义开始转向文化多元主义。这两个重要的转变从《国性篇》开始，到1918年访问欧洲撰写《欧游心影录》方最后定型。

访问欧洲是梁启超个人思想中一个重要的转折点。发生在欧洲文明内部的惨绝人寰的世界大战令他对本来坚信不疑的竞争进化论世界观发生了动摇，因而对国家主义的至上原则也产生了怀疑。既然人类的竞争不可避免，那么在国家利益之上，是否还需要一个更高的世界主义制约国家？正是在这个思绪节点上，中国的天下世界观再次回来了，不过这一次是以现代的公理世界观的形式出现，而且再次被置于一个类似“公羊三世说”的时间序列中，来安排国家主义和世界主义。他说：

我们须知世界大同为期尚早，国家一时断不能消灭。——［但］我们的爱国，一面不能知有国家不知有个人，一面不能知有国家不知有世界。我们是要托庇在这国家底下，将国内各个人的天赋能力尽量发挥，向世界人类全体文明大大的有所贡献。[157]

在梁启超看来，国家不再是人类最高的团体，它的意义只是工具性的，只是“人类全体进化的一种手段”。[158]人类全体的利益和文明被赋予最高的目的和意义。民族国家作为一种阶段性的共同体，虽然依然需要，但必须受到人类文明的公理制约。这是梁启超从“一战”惨剧中得出的重大历史教训之一。

不仅民族主义的至上地位被调整了，而且民族主义的建构路径也得以修正，政治民族主义变为文化民族主义。之所以如此，乃是因为五四时期的梁启超对西方文明相当失望，转而重新将民族主义的认同寄托在中国文化的传统基础上。如前所述，晚清梁启超的政治民族主义是以西方的普世文明为基础的，认为竞争的进化论和民主政治不仅是欧美特殊的道路，也是人类必经的普世文明。梁启超、严复这代晚清知识分子虽然以国家富强为目标，但在这一目标背后，仍然有着对更高的普世文明的追求。李强在批评史华慈的严复研究时指出：“如果我们将严复的思想作为一个整体来考察，就会发现一条贯穿始终的普遍主义的或道德主义的线索，而这条线索正是与传统文化中对超验价值的追求一脉相承的。更为有趣的是，恰恰是达尔文主义中所包含的普遍主义因素，使严复为传统的普遍主义披上了现代的外衣，从而将传统思想中的乌托邦变成‘科学的’、以进化论为基础的社会理想。”[159]也就是说，在严复、梁启超那里，物竞天择的进化论规律中，具有超越意志的天所选择的不仅是强者，也是文明。适者作为一个强者，最重要的是遵从天道。西方文明之所以是中国的楷模，不是因为其强，而是因为它代表着比中国更高级的普世文明。中国的救亡表面上是求富强，但其实质是求文明。正如墨子刻（Thomas Metzger）所分析的那样，他们在西方那里发现了实现中国儒家理想的最好手段。[160]

然而，欧洲文明内部的世界大战，使得梁启超对西方所代表的普世文明产生了深刻的怀疑，他相信西方文明仅仅是一种有缺陷的特殊文明，即以科学为主导的物质文明而已。这种特殊的文明缺乏精神文明的平衡，而中国文化传统中恰恰有丰富的道德精神资源。这样，他提出了一个超越两种文明的新文明方案：

我们国家，有个绝大责任横在前途。什么责任呢？是拿西洋的文明，来扩充我的文明，又拿我的文明去补助西洋的文明，叫他化合起来成一种新文明。[161]

中国文明也好，西洋文明也好，如今在梁启超看来，都只是一种地方性的知识、特殊性的文明，在这一点上，他成为了一个文化多元主义者。但中国思想中普遍价值追求的天下理想，使得他不会仅仅停留在文化特殊主义的立场，他试图将这两种文明传统加以调适，整合为一个新的普世化文明：西洋的物质文明加上中国的精神文明。这一看法后来在科学与玄学论战中，通过张君劢之口表达了出来。

这样一种以物质/精神、道德/制度二元论为预设的新文明，使得梁启超的民族主义到五四时期发生了重大的变化：民族主义的认同重心从国民共同体和国家主义共同体，转移到了民族文化的共同体。中国特殊的历史语言文化，成为新的民族国家的凝聚力。这一变化也深刻地反映了五四与晚清时代的重大区别：作为刚刚融入全球化的晚清时代，中国民族主义的核心问题是如何异中求同，如何成为像西方那样的现代政治国家；而到了五四时代，中国已经初步镶嵌到了全球化的进程之中，在这一过程之中，本土文化如何保存、民族认同如何获得自己可靠的基础、如何同中求异，成为新一代自由民族主义者要解决的新问题。

到了五四时代，由于《新青年》一代启蒙知识分子的崛起，梁启超对社会的影响已经大不如前了，他的知识和精力已经无法支撑他一直站在思想的前沿。在这样的时刻，梁启超的学生和朋友张君劢接过了他的旗帜，继续探索那条自由民族主义的道路。

综观梁启超的民族主义思想，其晚清的国民民族主义更接近共和爱国主义，而民国建立以后则转向了文化民族主义。梁启超早期和后期民族主义的不同取向，分别为现代中国的自由主义和社会民主主义所继承。[162]与梁启超有着“亦师亦友”情谊的张君劢，作为社会民主主义的思想领袖，沿着梁启超晚年的国性论，到1930年代发展出一套社群主义取向的文化民族主义理论；而张佛泉则成为了以胡适为领袖的自由主义群体中论述共和爱国主义的思想代表。

第五节 两种国家认同：共和爱国主义与文化民族主义

近代中国思想史上的一个核心问题，是如何重建民族国家共同体，如何使这一共同体既是一个普世性的自由民主政治共同体，又是一个有着独特文化认同的民族共同体。进一步而言，这一民族国家究竟是一个政治共同体，还是历史文化共同体？与此相关的是：公民们对之认同的基础是什么？是政治法律制度，抑或公共的政治文化，还是历史传统遗留下来的文化、语言或道德宗教？作为现代中国人，如何构成一个“我们”？——是政治的“我们”，还是文化的“我们”？政治认同与文化认同，这两种认同各自有何合理性与内在限制？有没有可能超越这一紧张性？

显然，这些都是当代民族国家认同中相当复杂的问题。本章将通过近代中国思想史上两个典范性的个案——张佛泉和张君劢，将他们的思想放在启蒙的背景里面，重点研究他们在学理上是通过什么样的方式建立公共认同、建构民族国家共同体；他们是如何处理个人与国家之间的关系——那些在自由主义看来互相对立的价值；中国的自由主义在民族主义的问题上，是如何以晚清梁启超的混沌思想开端，在历史文化语境的刺激下，逐渐分化为张佛泉所体现的具有共和主义取向的政治爱国主义和以张君劢为代表的带有社群主义色彩的文化民族主义的；自由主义的政治认同和社群主义的文化认同这两种民族国家认同观，又具有什么样的意义和内在限制。

一、“去民族性”的民族主义

谈到中国自由主义者所信奉的共和爱国主义，为什么代表人物是张佛泉，而不是胡适？作为自由主义的精神领袖，胡适是一个彻底的个人主义和世界主义者，他虽然热爱祖国，但对民族主义一直怀有警惕和保持距离。胡适的爱国主义可以称为“自责的爱国主义”。1935年，他在给陶希圣的信中说道：“我们提倡自责的人并非不爱国，也并非反民族主义者。我们只不是狭义的民族主义而已。我们正因为爱国太深，故决心为她作诤臣，作诤友。”[163]那么，什么是他心目中狭义的民族主义和理想的民族主义呢？胡适说：“民族主义最浅的是排外，其次是拥护本国固有的文化，最高又最艰难的是努力建立一个民族的国家。”[164]排外和拥护国粹，正是胡适所不屑的狭义的民族主义。在他看来，民族主义真正的使命，也是“最高又最艰难的”任务，乃是建立一个西方式“治安的、普遍繁荣的、文明的、现代的统一国家”。[165]中国的自由主义有其理想的民族主义——建立现代、文明的民族国家，但这一民族国家如何建立，如何实现公民认同，不管是胡适，还是其他的自由主义者，都语焉不详，他们似乎都不屑在学理上有所阐明，更谈不上一套自由主义的民族国家理论了。

然而，1930年代的中国，由于日本对中国的侵略得寸进尺、步步紧逼，恰恰又是民族主义运动最高涨的年代。谁占据了民族主义的制高点，谁就占据了民族的制高点。自由主义由于其普世主义的文明取向和个人主义的独立本位，与民族主义在基本预设上有许多不和谐之处，但自由主义与民族主义，特别是作为共和爱国主义，无论在学理还是历史层面，都并非那样冲突，反而有结合为自由民族主义的可能性。[166]当胡适等一班著名自由主义知识分子在民族主义学理上普遍缺席的时候，一位未满30岁的年轻学者站了出来，弥补了这一缺憾。他就是张佛泉。

即使对于研究中国现代思想史的专家来说，张佛泉可能也未必是一个耳熟能详的名字。在这里，有必要先简单地介绍一下其生平。张佛泉（1907—1994），河北宝坻人，高中毕业后保送到燕京大学读书。毕业以后去美国普林斯顿大学深造，拜著名的观念史研究大家阿瑟·洛夫乔伊（Arthur O.Lovejoy）教授为师，打下了扎实的西方思想研究功底。回国后先在天津《大公报》担任编辑，后由胡适推荐，到北京大学政治系任副教授，深得胡适欣赏。1930年代张佛泉在《国闻周报》和《独立评论》上发表了大量的文化政治时评（据不完全统计，有近40篇之多），参与了民主与独裁、中国本位文化等多次重要论战，可谓是胡适派自由主义群体中最活跃的人物之一。他的时评与众不同，常常从理论层面，引经据典地讨论概念，层层分析，比一般的评论更富学理，论证清晰，多有睿见。令他声誉卓著的，是到台湾以后于1954年发表的《自由与人权》一书，该书以西方思想史为背景，系统梳理和分析了两种不同的自由：一种是不可转让的、可列数的政治法律意义上的权利，即人权；另一种是缺乏公共标准的内心自由。张佛泉对自由的这一重要区分，与以赛亚·伯林著名的两种自由论（消极自由与积极自由）有异曲同工之妙，且早了好几年。《自由与人权》在台湾被公认为中国自由主义理论的经典文献，这方面的研究至今无出其右。可以说，张佛泉是中国思想史上最有理论涵养和学理深度的自由主义知识分子之一。

1934年和1936年，张佛泉先后在《国闻周报》上撰写了两篇文章：《邦国主义的检讨》和《“民族主义”需要重新解释》，[167]从学理的层面深入研讨了民族主义的内涵以及认同方式。在文章一开篇他就指出：“我们近年来听得‘民族主义’这个名词太频了，我们很少再有人追问这个字中到底含有甚么意义。”在这里，张佛泉委婉地批评了中国思想界一个长久以来的通病：各家各派喜欢谈新名词、新概念，但对名词、概念背后的问题预设、学理脉络和复杂内涵，缺乏研究的耐心，常常采取“拿来主义”的功利方式。

作为一个受到规范训练的政治学者，即使面对公众发言，张佛泉依然习惯于先将概念本身梳理清楚，然后进入实质性研究。他首先从nationalism的译名着手，进入问题的核心。他认为，无论是用民族主义、国族主义，还是国家主义来翻译nationalism，都不确切，因为“族”、“家”都含有自然的民族性（nationality）因素，而nationalism与nationality不一样，不是强调自然的民族性，而是建构的政治性。从中文本身的词源来说，nationalism翻译为邦国主义更为恰当。“民族性是属于‘自然概念’（Natural Concept）的，而邦国主义是属于‘价值观念’（Concept of Value）的，所以这两个名词实是属于两个清清楚楚地不同的范畴（Category）的。”

1927年南京政府建立以后，国父孙中山的民族主义学说作为三民主义的一部分，成为国家主流的意识形态。张佛泉指出：孙中山民族主义演讲中所列举的血统、生活、语言、宗教和风俗习惯五个因素，通通都属于民族性（nationality），而非邦国主义（nationalism），这五个因素可以造就一个民族，却无法形成政治邦国。中国几千年来一直是民族，却至今无法建立一个现代的民族国家。他尖锐地批评孙中山的民族主义，认为其对象完全是对外的、消极的、破坏的。这种基于民族自然性的民族主义会产生所谓的革命外交，引发仇外心理，恶的影响不小，必须加以修正。

民族性与邦国主义（民族主义）的二元对立，成为张佛泉思想的基本立论。为了强调二者的区别，甚至到了某种偏执的程度。张佛泉在文章中引用被霍布斯鲍姆称为“民族主义理论双父”之一的卡尔顿·海斯（Carleton Hayes）的论述：民族主义乃是根据民族性达到族国（national state）的学说或运动，内含着民族性与爱国心（patriotism）的感情结合。他认为海斯的民族主义理论里面，依然有民族性的成分，是不能令人满意的。他坚持说：“邦国主义，几乎可以说是个纯粹的政治名词，与民族性属于文化的或ethnic（族群）范围不同。”他所理解的邦国主义是“一个或一个以上的民族达到主权国的理论或运动”，其中最主要的目标是获得政治的主权。这样，通过对民族主义的“去民族性”，张佛泉获得了一个纯粹政治内涵的邦国主义。这个“去民族性”的民族主义，显然更接近政治性的爱国主义（patriotism）。

张佛泉的邦国主义，不仅是政治性的爱国主义——如果仅仅如此，可能与威权主义的国家主义无法划清界限——而且是具有共和主义倾向的爱国主义。他补充说，邦国主义不仅追求主权，而且追求自治，“邦国主义与争自由（liberty）是发自同一源泉的”。易言之，邦国主义与自由主义的原则是内在一致的：“我们如不否认‘人当人’的原则，则我们亦不能否认‘国当国’的原则。”二者的背后，都是启蒙运动所奠定的自主性原则。邦国主义与民主主义，是双生的理想，同以争自由为依归，是同一个事物的两面。“二者所悬的理想，同是‘自由’，或更确切地说，‘自主’。”与胡适等其他的中国自由主义一样，张佛泉将建立现代的民族国家共同体置于追求民主政治共同体的政治目标之下加以理解，与法国革命一样，中国的民族国家与民主政治是同一个共同体的两面。在这两篇文章里，张佛泉对此作了学理上的细致论证和阐释。

个人的自由和自主，一旦放大到整个民族国家，就体现为自治。自治成为张佛泉邦国主义思想的核心原则。民主作为现代国家的大规模自治，要比城邦或地方的小规模自治困难得多，如果不借助民族主义的力量，是很难实现的。当时中国不少的自由主义者，比较轻视民族主义，认为它是中国民主化的障碍，但张佛泉认为民族主义作为一种强大的动员和整合力量，能够帮助民主在国家范围内实现大规模自治。正如哈贝马斯所指出的：“如果已经获得自立的民众还没有形成一个由具有自我意识的公民组成的民族，那么，这种政治法律变革就会缺少原动力，已经建立起来的共和体制也会缺乏活力。为了促进这场政治变革，需要一种能强有力的赋予这种变革以意义的观念。它应比人民主权和人权概念更能打动人心和激发热情。这个空白就由‘民族’观念来填补。”[168]

邦国主义可以帮助民主在现代国家实现大规模的自治，那么，如何实现自治呢？张佛泉引用英国政治学家缪尔（Ramsay Muir）的话说，现代国家大规模的自治，需要两个条件：一是国民对政治须有训练；二是在自治的社会当中，国民在感情上首先须有真实的结合。所谓“感情上真实的结合”，乃是指形成一种民族精神。“在欧洲或在全世界，唯一能拥有自治成功的国家只是那些有优越的民族精神的国家。”

谈到民族精神，听上去有点像德国的浪漫主义，费希特就是将德国的民族精神解释为对德国历史中特有的文化宗教传统的认同。不过，张佛泉并不赞成这种浪漫主义的民族精神。相反，他认为既然民族性与邦国主义有区别，那么邦国主义的民族精神也应该是“去民族性”的。中国历史上多的是民族性情感，但并没有因此形成中国的民族精神和现代民族国家。现代的邦国主义情感，不一定必然包含民族性情感。那只是一种政治的爱国心，或者说公民意识。张佛泉说：“邦国主义唯一的特质是国民愿在同一独立政体下合作的意识与决心。”这种政治的爱国主义，不是对自己祖国无条件、无选择的认同，而是对特定的理想共同体的认同。这一特定的共同体，就是自由主义心目中以自由民主为内涵的共和政体。

当张佛泉说民族精神不包含民族性，不以民族历史上特有的文化、语言、宗教这些自然因素为认同对象时，他所说的民族精神实际上就接近卢梭所说的普遍意志（general will）。普遍意志是一个纯政治性的概念，是通过契约而形成政治共同体的公民们所产生的公共政治理性和政治文化。就像当年梁启超感慨中国人缺乏形成现代国家之“群”所必须的“公德”一样，张佛泉也认为中国历史上虽然有丰富的民族性遗产，但并不能以此为基础建立一个现代的民族国家，因为中国缺乏“那种积极的、有目的的、有意识的、肯定的、坚决的‘普遍意志’，愿在一种自治的组织下彻底合作的意志”。而这一政治共同体所必需的普遍意志的形成，一方面有赖于良好的政治制度之建立，另一方面取决于公民意识和公民气质的养成。事实上，就在张佛泉写文章探讨中国如何形成邦国主义的同时，他在《独立评论》和《国闻周报》上，也写了大量的文章，讨论中国的政制如何改革、中国需要什么样的宪法、民治的“气质”如何养成等重要议题。在他看来，就像民主政治的自治需要邦国主义来推进一样，邦国主义的民族精神和普遍意志也需要宪政的制度性前提。民众是否能形成普遍的参与热情、是否具有认同国家共同体的公民意识、这些公民的德性如何，同样取决于制度是否优良。[169]

继承了梁启超国民民族主义传统的张佛泉，所构想的现代民族国家，事实上也是一个共和主义式的公民宗教共同体：公民们在民主宪政体制之下，通过参与国家的公共事务，在政治基础上形成公共的民族精神和普遍意志，即对自由和人权这些基本政治价值的共同信仰。张佛泉说：“我们必须将民族主义放在道德基础上面，使它成为一种人人可以信从的健康的伦理原则。”这一道德基础就是民族主义与人权运动“这两者所悬的理想，同是‘自由’，或更确切地说，‘自主’”。自由或自主，便是张佛泉心目中理想邦国的公民宗教，它是邦国主义的道德基础。

从这里我们可以看到，张佛泉的邦国主义背后，虽然有其道德基础，但这一道德基础，并非文化意义上的宗教或伦理价值，而只是政治层面上的公共理性或政治美德。这是一种弱的价值预设，一种仅仅限定在政治共识的普遍意志，颇类似罗尔斯的“政治自由主义”。如果说罗尔斯为了回应文化多元主义的挑战，不得不将宗教、哲学和道德的价值选择放逐到私人领域的话，那么，张佛泉为了与自然主义的族群民族主义或文化民族主义划清界限，确保将民族主义的目标与自由主义的诉求结合起来，也是将文化的价值问题搁置在民族主义问题之外，拒绝任何民族性渗透其中。

不过，民族主义真的可以将文化问题用括号括起来，存而不论吗？共和爱国主义真的可以与民族的特殊文化价值完全隔绝吗？其道德基础真的可以仅仅建立在政治德性基础之上，与更深层次的宗教或道德价值不相干吗？关于这些问题，张佛泉并没有直接回应，但在1935年开始的中国本位文化大论战中，他表明了对文化问题的看法。

二、什么是民族国家的文化本位？

“九一八事变”以后日益严重的国难，使得各派知识分子都感到建立一个统一、强大的现代民族国家之迫切。统一的民族国家，自然需要有一个统一的民族精神，而在民族精神背后，是否需要有一个公共的核心文化呢？如果需要，这又是一个什么样的核心文化？传统中国是有核心文化的，那就是儒家文化。然而，晚清废除科举，特别是五四新文化运动以后，儒家文化已经日益式微，不但不再是社会建制和政治建制的一部分，而且作为规范伦理和德性伦理，也受到了严重的挑战。另一方面，五四运动以后，欧风美雨席卷整个知识界，西风压倒东风，随着传统科举的废除和西式学校制度的建立，西方知识逐渐在中国取代传统的国学，获得了建制化的垄断地位，而各种泊来的文化观念、意识形态借助现代传媒的传播网络，迅速流行于全国，从沿海向内地、从都市向乡野扩张。

不过，西方文化并非铁板一块，其五花八门的思潮、学说和知识彼此之间充满了冲突和紧张：理性与浪漫、科学与人文、资本主义与社会主义、国家主义与个人主义、民族主义与世界主义等等。在中国这些对立的思潮都有自己的代理人、市场和地盘，而且相互之间吵吵嚷嚷，莫衷一是。看起来，似乎这是现代社会的多元文化，然而多元有有序与无序的区别。“有序的多元”乃是有核心文化的多元，各种文化虽然取向不一，但在最基本的伦理价值和政治观念上，具有重叠的共识，而且这些共识为国家的宪法和制度所建制化，成为国家的公共伦理文化和政治文化。“无序的多元”，则是“价值诸神”在涉及共同体底线伦理和政治理念问题上，无法获得最基本的共识，处于文化的战国时代，面临双重的匮乏：既缺乏合法的制度和法律，也缺乏基本的公共文化。

民国建立以后的中国，与政治上的混乱分裂同步，文化上正处于这样“无序的多元”之中。五四时期是一个个人主义和世界主义鼎盛的时代，人们对此尚没有强烈的感觉，反而会为“多元”而欢欣鼓舞，但到1930年代，当国难日益加深，民族建国成为社会的主流声音以后，文化上的“无序”便成为突出的问题。1935年，王新命等十位南京知识分子在《中国本位的文化建设宣言》中感叹“在文化的领域中，我们看不见现在的中国了”，“中国在文化的领域中是消失了”，[170]便是对中国失去核心文化、处于文化无序状态的深刻忧虑。而随之展开的中国本位文化派与全盘西化派的知识分子大论战，从表面来看，似乎还是延续了五四时期的中西文化之争，实质上，在1930年代的国难背景下，其焦点已经悄悄地发生了变化：不再关注对中西文化的态度本身，而是关注什么样的文化才能成为民族国家的核心文化——是西方文化还是中国文化？是以西方文化为本位，还是以中国文化为本位？

1930年代的这一问题与亨廷顿提出的在美国重建盎格鲁基督新教的核心文化，虽然在时间和空间上差异很大，但问题的性质颇为相似。亨廷顿所面临的困境是：作为移民国家的美国，原先作为立国之本的原初移民文化——盎格鲁新教受到了文化多元主义和后现代的文化虚无主义的强烈挑战，因而要重新确立基督教的核心文化地位。在1930年代的中国，是传统的主流文化——儒家文化崩溃，各种外来思潮蜂拥而入，而打造一个现代的民族国家又需要某种核心文化，于是“中国本位文化”也好，“全盘西化”也好，就成为了重建中国核心文化的焦点所在。

张佛泉是中国本位文化论战的积极参与者，对于这一问题，张佛泉与胡适的态度一样，坚决反对中国本位文化。在《“民族主义”需要重新解释》一文中，他针对孙中山族群民族主义中恢复我国旧文化的主张，批评说：“他在这方面的主张，不幸成了近几年很大的保守势力。譬如尊孔、读经、新文化建设运动、十教授宣言等，全是承袭中山先生那种恢复旧文化的意念而来的。”有没有可能像中国本位文化的主张者南京十教授希望的那样，一方面吸收欧美文化，另一方面保持中国文化的本位呢？张佛泉认为根本不可能。在他看来，文化是有机的，中国文化与西方文化有根本的、质的差别，两者不可通约。[171]不过，张佛泉也不完全同意全盘西化论，他并不认为文化是不可分割的整体，而是认为文化可以有根本和枝节之分。即使提倡西化，也没有必要采取All or None的方式。对西方的学习，可以有所选择，枝节问题譬如打扑克还是打麻将好，没有必要全盘学西方。但是，在根本问题上，只有西化一条路。“我所主张的可以说是从根上，或说是从基础上的西化论。”[172]

什么是“从根本处西化”呢？张佛泉说：“我以为西洋文化背后有一种精神，有了这种精神做泉源，于是五光十色的西方文明的表象才发长出来，才放射出来。它这种精神，吾无确当名词以名之，姑名之为希腊的精神，或统称为西方的头脑。”[173]张佛泉干脆地指出，“我们目前最主要的工作，就是要整个改造我们的头脑，而要将中式的头脑换上一个西式的头脑（western type of mind），由一个‘论语’式的头脑，换上一个柏拉图‘共和国’式的头脑。”[174]现在很清楚了，张佛泉所要建立的核心文化，正是以西方为本位的希腊精神、柏拉图式的头脑。

那么，这种外来的西洋文化能够成为邦国主义的精神核心吗？张佛泉认为，讲邦国主义不一定要扯上所谓的“民族性”，如前所述，这分别是政治和文化两个层面的问题。即使是为了邦国主义去激发国民的自信心，也不一定要借助原有文化。让人失去自信心的，就是教给他一套根本不足以应付现势的祖传方法。而彻底采用西洋文化，可以让自己建立极大的自信心，明治维新后的日本就是一个很好的榜样。[175]在这里，张佛泉对文化的立场不是将其作为认同对象的价值理性，而是仅仅将其看作功用性的工具理性，他说得很清楚：“东西文化到底那个真好，这是内在的价值问题，而不是可以用功用名词（functional terms）来做满意回答的。但只用功用名词却已经可以回答我们为甚么须从根本上西化的问题，……因为我们四万万人如想继续在这世上生存，便非西化不可，而欲求西化，则只有从根上西化才足以生效！”[176]

这是一种典型的文化工具主义。在以科学主义为知识论前提的自由主义者那里，文化不是发自内心情感深处的生命体验，不是安身立命的认同对象，更与根源感、家园感和归宿感无关；文化仅仅是一种工具，一种满足人类各种需求的有效工具。因此，张佛泉对文化不问其价值如何。在价值层面，自由主义者永远保持高贵的中立态度，甚至不可知论，他所关心的是，文化作为一种工具，作为一种具体的策略，对具体的目的性行动是否有效。而民族主义既然与民族性无关，那么民族主义对于文化的选择，自然就可以采取一种科学主义的工具理性立场，只要西方文化比中国文化更有救国的功效，就可以作为民族国家的核心文化，就应该“从根本处西化”——将中国人的孔夫子头脑换成西方式的柏拉图头脑。

这种文化工具主义的立场，并非张佛泉个人的立场，而是胡适所代表的西化派立场。无论是五四时期的中西文化论战，还是1930年代的中国本位文化论战，西化派的所有观点都是以这一文化工具主义为基本理论预设的。因此，民族主义与文化的关系，也不再有价值认同、共同体归属的问题，而仅仅是一种工具性的效用关系：对民族国家有用，就是“有效”的文化，虽然它在内在价值上不一定是“好”的文化。

当胡适、张佛泉们将西化视作中国文化的本体、视作中国未来的核心文化的时候，另外一批自由主义者们——更确切地说，是一批中国的社会民主主义者们，以张君劢和张东荪为代表站了出来，对中国文化本位派表现出相当的同情性理解。张君劢多次忧心忡忡地谈到，“吾国之思想界中，隐然有美英法德俄国之势力范围存乎其中”，中国已经丧失了“思想的自主权”。[177]他们批判胡适等人的科学主义立场，认为“全盘西化”论也好，“充分西化”论或“从根本处西化”论也好，是“自己忘掉自己”，失去了文化的主体和民族国家的本位。张东荪说：“必须恢复主体的健全，然后方可吸取他人的文化。……一个民族失了自主性，决不能采取他族的文明，而只有为他族所征服而已。”[178]张君劢特别欣赏中国本位文化宣言十教授之一陶希圣的“自己发现自己”这句话，他认为“文化之创造与中兴，无论在任何时代，离不了自己”，如果“民族自己不知道自己，不要说不能有所创造，就是要模仿人家，也是不能成功的”。[179]

在民族危机日益深入的1930年代，张君劢继承了梁启超民国初年的国性论传统，以民族文化复兴为核心，举起了一面与张佛泉迥异的文化民族主义旗帜。“九一八事变”以后，民族主义思潮替代世界主义成为中国思想界的主潮。过去的问题是如何融入全球化，而现在变成如何在一个全球帝国主义时代，保持文化的独特性，重新唤回民族的自信心，以实现中华民族的复兴。在抗战爆发之前张君劢发表的一系列民族复兴演讲，主要处理的是民族认同的问题，而在抗战爆发以后撰写《立国之道》的时候，他主要解决的是如何立国的问题。晚清的梁启超寻找的是与世界的同，但张君劢所处的已经是一个全球化时代，他关心的是如何在这个时代自处，如何建立民族自信心，如何寻找民族文化的独特性、差异性和本原性，如何在这个全球化的世界上同中求异。因此，作为一位宪法学家和政治学家，张君劢虽然像张佛泉一样，也很关心民族复兴中政治共同体的法律制度建设，但他的思考重心最终却落在了民族文化本位和核心文化的重建上，这使得他的民族主义表现出强烈的赫尔德式的文化民族主义色彩。

三、民族文化本位的民族主义

梁启超与张君劢的关系，处在师友之间。他们不仅有密切的私人友谊，而且在思想传承上也是很明显的。1918年底，张君劢随梁启超访问欧洲。这次欧游是他们思想中的重大转折点。在此之前，梁启超、张君劢相信世界上存在着普世公理，这种普世公理是由西方文明所代表的，但欧洲人对自己文明的反省，特别是巴黎和会上中国的失败，使得张君劢从公理梦中惊醒。他在愤怒之中将国际法书籍付之一炬，决定留在德国跟随唯心主义哲学家倭伊铿（Rudolf Eucken）学哲学，以探求民族的立国之本。

1.反思理性主义的主流启蒙

梁启超是近代中国启蒙思想的先驱，在他身上体现了启蒙思想内在丰富的复杂性。张君劢作为五四一代知识分子，虽然也是一个启蒙者，但更多地体现了启蒙非主流的一面。五四新文化运动是一个范围广大、内涵复杂的启蒙运动，不仅有以陈独秀、胡适为代表的主流的《新青年》和《新潮》传统，也有非主流的启蒙传统。一种是以杜亚泉和他主持的《东方杂志》为代表的科学启蒙和温和的以调适为主调的变革；[180]另一种是以梁启超、张君劢、张东荪等人为代表，以《解放与改造》、《晨报》副刊、《学灯》副刊为阵地的另一种温和的、二元论式的启蒙思想。在五四时代，中国思想界形成了一个多中心的、松散的启蒙网络，各家各派对于启蒙具有某种汪晖所说的“态度的同一性”，[181]即肯定现代性的价值，试图超越传统的价值；但更多的是表现为对启蒙的不同理解和分歧。欧洲的启蒙思潮，从来不是一个纯粹的、单一的思想体系，其中充满了各种对峙和冲突：欧陆的唯理主义和英国的经验主义、英法的理性主义和德国的浪漫主义，等等。20世纪西方思想中科学主义与人文主义、现代与后现代的各种冲突，其根源都可以追溯到近代欧洲的启蒙思想。五四时期对西方启蒙思想的接受是全方位的，而西方启蒙思想又是非常复杂和多元的，因此，五四的启蒙思想相互出现歧异和紧张便是相当自然的。张灏曾经研究过五四思想中异常复杂的多歧性，他认为在启蒙思想内部至少存在着四种自我冲突：理性主义与浪漫主义、怀疑精神与新宗教、个人主义与群体意识以及民族主义与世界主义。[182]

在这样复杂的和自我冲突的启蒙思想中，张君劢究竟处于一种什么样的位置，这一位置又如何决定了他的民族主义思想呢？简单地说，张君劢是一个反启蒙的启蒙主义者。之所以反启蒙，乃是他秉承德国的浪漫主义思想传统，反对以科学理性为代表的主流启蒙，但他之所以还是一个启蒙主义者，是因为他依然没有背弃启蒙的理性立场，而是坚持要将科学与道德（宗教）分离开来，是一个康德意义上的二元论者，他的自由民族主义正是建立在科学与道德、制度与文化的二元分化立场上的。

在五四时期，张君劢在著名的科学与玄学论战中，批评了启蒙运动中的科学主义霸权，这样的批判在他的一生中持续。如本章第一节所示，在中国自由主义内部，胡适代表了科学的自然一元论，而张君劢代表了心物二元论，因而产生了对民族主义的不同取向，前者把民族国家理解为一个取消了民族文化认同的“程序共和国”，而张君劢则在科学/道德、制度/文化二分的基础上建构了一个拥有本土价值认同的“民族共和国”。为了有效地论证自己的主张，1940年，张君劢发表了《胡适思想界路线评论》，对胡适所代表的主流启蒙路线进行了全面的批判性反思。他认为，胡适思想的问题在于：追随欧洲的文艺复兴和启蒙运动，试图将它们推行于中国。胡适思想的核心是机械主义和自然主义，但他对理性主义时代以后的西方的意志主义和宗教精神一无所知。[183]理性主义将所有的人都理解为抽象的理性人，以为可以通过知识和科学解决一切问题，包括人生的价值。然而，所谓的理性人、经济人，只是现代社会科学和经济学中的抽象，并不代表人的全部本质。[184]

张君劢特别强调，人不仅有理性，也有意志和情感，科学理性不能替代实践理性。他深受德国浪漫主义传统影响，反对启蒙运动的普遍人性，将人性看作是一个自我创造的过程，与民族的文化有关，个人的意义是在文化传统中获得的，根植于民族文化之中，人只有通过民族和社群了解自己。科学主义和民主政治无法解决精神危机，必须从民族文化的根源反省。虽然张君劢的哲学受到倭伊铿和柏格森的影响，有直觉主义和意志主义的成分，但诚如何信全所指出的那样，张君劢依然保持着理性主义的色彩，从整体上说，他是一个康德主义者，坚信知识与道德、事实与价值的不可通约。[185]也就是在这样的意义上，他提出了民族主义的核心——文化认同问题。

这样，不同于理性主义一元论的自由主义，张君劢为自由民族主义确立了二元论的哲学基础。他的政治理念是英国的自由主义，哲学是德国康德的二元论。伯林的自由民族主义背后是多元主义的价值观，而在张君劢这里，自由民族主义是以心物二元论作为基础，以制度和精神、政治与道德的分离为前提：制度是普遍的，文化是特殊的；制度是西方的，文化是东方的；制度为理性所支配，而道德是意志选择的产物。自由主义是为解决社会政治秩序，而文化认同的心灵秩序，只有通过文化民族主义才能予以落实。

1931年“九一八事变”以后，民族主义思潮替代世界主义成为中国思想界的主潮。张君劢特别强调民族国家共同体的意识，在1930年代，他主要处理民族认同问题，1940年代，主要解决立国问题。梁启超寻找的是与世界的同，但张君劢所处的已经是一个全球化时代，他关心的是如何在这个时代自处，如何建立民族自信心，如何寻找民族文化的独特性、差异性和本原性。在这个世界上，最重要的是同中求异。

2.自信和反省的民族主义

在民族危亡的时刻，张君劢希望在中国扮演德国近代民族主义的缔造者费希特的角色，呼唤起中国人的民族国魂。1932年，他在《再生》杂志上摘译并介绍了费希特著名的《对德意志民族的演讲》（以下简称《演讲》）。事实上，早在1926年，他就注意到费希特，并在《东方杂志》上撰文介绍。现在的问题是，从这位德国民族主义鼻祖那里，张君劢吸取了一些什么思想？他又是如何以中国的思想传统“再造”了费希特的？

费希特在《演讲》中，是以一种世界主义的眼光来理解德意志民族复兴的。在他看来，德意志的复兴问题同时也是人类如何从病态阶段（即利己主义）进入健康阶段（即理性的自觉）的问题。在这一过程中，世界主义将变为一种以建立理性王国为宗旨的爱国主义。[186]费希特特别强调，德意志民族独特的种族、历史、语言和文化，构成了民族的本原性和民族精神，这是一种对本原性的神秘而神圣的信仰，它是国民生命中永恒的一部分，是他们的天堂所在。具有永恒外壳的民族，值得每一个国民为之献身，牺牲自己。而要使国民具有高尚的爱国主义情操，最重要的是要实施国民的民族教育，让他们成为理性王国的新人。[187]

张君劢在对费希特的介绍中淡化了其爱国主义背后的世界主义叙述脉络，而特别突出了其演讲所处的特殊历史背景——德意志民族受到外敌入侵的危急时刻，这样，费氏民族主义背后的人类普世意识到张君劢这里便成为一种特殊主义的民族情感。事实上，在我们上一章所引的梁启超《欧游心影录》中，还能够发现类似费希特的以普世主义为背景的民族主义：“拿我的文明去补助西洋的文明。”但到张君劢这代知识分子，特别是1930年代以后，民族主义仅仅在民族救亡的意义上得以叙述，世界主义的普世意识已经大大淡化了。

在民族国家的观念上，张君劢接受了费希特的看法，将国家看成是一种具有自在目的的神秘之物，而非自由主义所理解的仅仅是保护个人权利的工具，国民的爱国也不是出于功利的动机，而是类似于宗教的神圣信仰：

国民所以爱国，不是为个人的利益，是为一国的文化和国民性的永久保存起见。这种爱国之念，发于求国家的天长地久而来，实含有宗教的神秘性，决不是股东合组的公司，只为谋利的所可同日而语。[188]

国家具有某种宗教的神秘性，爱国不是工具理性意义上的利益算计，而是与人的价值理性有关，是人的意志所选择的世俗信仰。与《新民说》时期梁启超的国民共同体相比较，张君劢这里所塑造的显然是一个民族共同体。他将民族国家的基础理解为三大要素——语言、风俗和历史，[189]显然，这些都是自然的历史演化，而非政治建构的产物。在民族共同体内部，他所认同的是梁启超所说的“国性”，是抽象和神秘的民族精神。在他看来，中国的民族不用想象，但五四以后缺的是民族的自信心。其中，最重要的是民族国家意识，中国虽然有自己独特的语言、风俗和历史，却忘记了自己。他呼吁从民族智性、民族情感和民族自信这知、情、意三个方面来培养民族意识。[190]

值得注意的是，张君劢将费希特的《演讲》归结为三个要点，并把它们概括为“吾国家今后自救之方案”。第一，自责：“民族大受惩创之日，唯有痛自检点过失”。第二，道德的再造：“民族复兴，以内心的改造为唯一途径”。第三，爱国：“就民族在历史上之成绩，发挥光大之，以提高民族之自信力”。[191]但张君劢按照自己的理解，对费氏进行了“再造”。从《演讲》来看，费希特是自信的，充满着对德意志民族的自豪，虽然他抨击德国国民的自私自利造成了民族萎缩，但这一自利性格并不是德意志民族的特殊国民性，而是资本主义时代普遍的世界性格。而在张君劢看来，中国人的“各呈意气、各图私利、不肯些微下克己功夫”，显然是因为国人的国民性在私德和公德方面都有问题。[192]他像梁启超一样，将中国之所以无法建立民族主义，归咎于国民道德的欠缺。费希特把解决问题的希望寄托在国民的民族教育上，目标是培养由自觉的理性所支配的全面而完善的新国民。张君劢却将费氏的这一思想宋明理学化了，将之置换为理学内省式的道德修养。中国的国民性中所缺的，是民族国家意识，而要获得这一意识，首先要有民族自觉，国民自知其为民族。同时，克服自私自利，在道德上提升民族的情感、意志和智力，是爱国主义教育的唯一途径。[193]

不过，张君劢的困境在于：一方面他反对保守，清楚地意识到，对中国传统的负面要进行反省和改造，另一方面又要提高民族的自信心。他承认：

今日又在改造之过渡期中，一方面引改造而生不信心，他方而因要发达民族性而求信心，信与不信相碰头，如何处置，实在很是困难了。[194]

正如列文森所说：“民族主义的兴起对中国思想家提出了两项无法调和的要求：他既应对中国的过去怀有特殊的同情，但同时又必须以一种客观的批判态度反省中国的过去。”[195]那么，如何走出这一困境，重新拾起自信心？张君劢认为，自信心来自中国的民族性，中国的民族性与欧洲不同，他们是从无到有，而中国是“从已有者加以选择，引起信心后，另造出一种新文化来”。[196]其中，最重要的是要有“思想的自主权”，即民族文化的本位意识，运用自己的思想力，尊重本国的固有文化，不跟着西人的思想走，贵乎独创，不贵模仿。[197]从这里我们可以看到，1930年代张君劢的民族主义继承了德国赫尔德、费希特的文化民族主义传统，试图通过对民族文化的重构，让民族在生存危机面前获得精神上的再生，建立一个以民族精神为认同核心的民族共同体。

3.自由与权力的平衡

1938年，张君劢出版了他的代表作《立国之道》，正式提出了“国家民族本位”。在此之前，他比较多强调的是从道德和意识上形成民族国家意识，具备民族的自信心。抗日战争全面展开以来，中国国民爆发出强烈的爱国热情，相形之下，作为一个现代的民族国家，中国的国家制度和政府组织能力却大大落后。因而，张君劢从历史文化的要素转而强调国家的制度建设。他认为，一个民族立国于世界，固然离不开民族要素，但只有历史、语言、风俗这些自然条件，并不能成为一个国家。中华民族之所以内忧外患，缺的不是民族的诸自然要素，而是国家组织不健全。“所以，在民族建国这一词，应该把重点放在国字上。”[198]

从强调民族到突出国家，表面看起来，张君劢似乎是一个类似国家主义派或战国策派那样的国家主义者。事实上，在《立国之道》中，民族主义只是他建国整体方案的一部分，是无法与其他同样重要的思想——修正的民主政治、国家社会主义的计划经济和以精神自由为核心的民族新文化——分离的。《立国之道》中有一段很重要的话：

一个国家对于自由与权力，仿佛人之两足，车之两轮，缺其一即不能运用自如。——个人自由寄托于国家身上，国家全体亦赖个人自由而得其巩固之道。此即今后立国之要义。从这观点来说，中国民主政治之一线光明，即在自由与权力平衡之中。[199]

在张君劢“自由与权力平衡”的核心原则中，国家与个人究竟处于一种什么样的关系中呢？他是一个自由主义的个人主义者，还是一个以民族国家为本位的集体主义者呢？

让我们首先来了解张君劢的国家与个人观。他同梁启超一样，受到德国浪漫主义哲学的影响，将国家理解为一个有机体：“现代的国家，可以一个字来代表就是整个的，或说是有机的（organic）。——政府是脑神经，人民是手足，二者须互相一贯，如是乃能成一国。”[200]国家并非是个人利益之和，而是超越于个人之上，具有“公共性”、“普遍性”和“永恒性”。[201]然而，张君劢的国家观并非黑格尔那种忽视个人自由的国家绝对至上，而是像康德那样，将人看成是目的而非手段，从个人自由出发阐释国家存在的合理性。他在留学欧洲期间，师从唯心主义大师倭伊铿和柏格森，相信人的精神是创造世界的本原，人是具有最高价值的目的本身，国家的存在并不以压抑个人为前提，而是以个人的精神自由为预设。早在1928年，他就指出：

国家之基础，在乎民智民德民力；人民而发达也，斯国家随而发达；人民而阻滞也，斯国家随而阻滞。[202]

在《立国之道》中，张君劢更明确地说：

一国之健全与否，视其各分子能否自由发展，而自由发展中最精密部分，则为思想与创造能力。所以自由发展亦为立国不可缺少之要素。[203]

在不同的叙述脉络中，张君劢显然有两个本位：民族国家本位与个人自由本位。事实上，就像梁启超一样，他把国家与个人放在一个积极互动的有机关系里面加以阐释，而这样的互动关系，又是以心物二元论为基础的。他将“自由与权力”比作“心与物”的关系：“权力是一架敏活机器的运转力，这是属于物的一方面；自由是人类前进的动力，这是属于心的一方面。”[204]这样，他也就为“自由与权力平衡”找到了各自的界域：在国家政治领域，必须以权力为轴心，以提高行政的效率；在社会文化领域，须以自由为轴心，确保社会的自由和思想的解放。[205]

那么，张君劢所理解的自由，是一种什么意义上的自由呢？从张君劢对自由的阐释来看，他与洛克式的自由主义不同，不仅将自由理解为伯林所说的消极自由，而且由于受到拉斯基（Harold Laski）的影响，特别注重实现自由之条件。马考伦（G.G.MacCallum）曾经将自由看作一个涉及三方面要素的概念：人、束缚和行为。因而，所谓自由无非是某人自由于某种束缚，去自由地做某事。[206]这一将消极自由与积极自由整合为一的理解，是自约翰·密尔、格林（T.H.Green）到拉斯基的新自由主义的内在思路。张君劢等现代中国的自由主义者受到了他们的强烈影响。在张君劢看来，一个人自由与否，不仅要看他是否受到了强制，而且还要看他是否具有自由的能力，即由公道所保障的实现自由的社会条件，以完成自我的实现。可以说，康德化的自我实现和发展个性，是他理解自由价值的核心所在。

在各种自由之中，张君劢最重视的是精神的自由，即康德所说的个人自主性。作为一个唯心主义者，他将个人的精神自由看作形成政治道德法律和维护民族生存的关键所在。[207]然而，个人又如何获得其精神自由呢？他说：

个人自由，惟在民族大自由中，乃得保护乃能养成；民族之大自由若失，则各个人之自由亦无所附丽。[208]

显然，在张君劢看来，个人只有在集体的民族性中才能获得个性，个人自由只有在民族自由中才能养成，个人主义与民族主义并非相互冲突，而是内在和谐的。其中，精神自由是最重要的，但个人自由离不开民族的自由。他注意到，民主政治只能保障消极自由和提供平等、公道的自由条件，而个人自主性，只有在一个有机的、有生命力的民族传统中才能实现。正如约翰·格雷（John Gray）在评论伯林的自由民族主义时所说：“个人的尊严不仅来自享受到消极自由，同时还依赖于其民族的独特的价值观念和生活方式。”[209]张君劢将个人自由放在民族文化的有机传统中加以理解，力图创造一个以个人自由精神为基础的民族文化，这正是他自由民族主义思想的核心所在。

4.从法共同体到道德共同体

张君劢所要建立的是以个人自由精神为基础的民族共同体，那么，这个民族共同体是一个法的共同体还是道德共同体？张君劢在《立国之道》中特别强调，对于民族建国来说，有两个原则是最重要的：一是法律，形成一个法治的社会；二是道德，建立一个公共的伦理道德。[210]前者是法的共同体，后者是道德共同体。作为宪政自由主义者，他自然重视国家制度的法治化，但作为康德哲学的继承者，他并不认为民族国家共同体仅仅是一个由制度作为纽带的法共同体，他认为，民族国家也应该是有着共同信仰的道德共同体。他所理解的社群既是政治的，有共同的法律，也是道德的，有共同的道德和文化认同。

不过，在法的共同体与道德共同体之间，因深受德国唯心主义哲学和中国内圣外王道统思想的影响，张君劢看来，虽然二者是心物二元的关系，但显然后者是根本的，他引用德国思想家德莱兹基（Treichke）的话说：

国家者，道德的共同团体也。国家负介绍人类直接工作之责任，其最后目的即在经过国家内部种种之后，其民族能养成品行，此即最高道德之义务，不独个人为然，国家亦然。[211]

这里所说的国家，不是指政府，而是指民族共同体。在张君劢看来，民族共同体并不是像自由主义所理解的仅仅是一个法的共同体，一个“程序共和国”，而且是一个具有集体意志和公共德性的“伦理共和国”。集体道德的建立，有赖于富有生机的民族文化传统和公共政治文化。在这里，张君劢的思考显然比张佛泉更深了一步。固然，现代的民族国家认同需要借助公共的法律和政治制度，需要共同的宪法作为公共意志的建制化保障，然而，这些制度和法律背后的价值正当性何在？它们与中国自身的历史、文化传统有什么关系？普世化的现代法律和制度是否能够得到特殊的民族历史和文化的价值支撑？张君劢看到，民国建立以来，中国不是没有民主的制度和现代的法律，问题在于，“本来西方人是有了某种生活习惯，然后才产生某种政治法律制度与文化现象；所以两方是一致的，是殊途同归的。而我们的困难问题即在一方采用西方的制度，而他方则有几千年所沿袭的旧习惯，两方面是不一致的，是冲突的”。[212]易言之，大家都在拼命地引进欧美的制度和主义，但制度背后没有文化，无法在中国生根发芽，“制度与主义是新的，而生活习惯是旧的”，[213]制度与文化之间发生了严重的错位。

因而，张君劢在《立国之道》中，提出了一句名言：“我人以为今后要改造中国的政治经济，其下手处应先从人生态度着手，或曰人生观应彻底改造。”[214]这一立场被后人批评为有文化化约主义的倾向。固然，在现代社会中，恺撒的事情归恺撒管，上帝的事情归上帝管，政治与文化早已分离。不仅如此，为了彻底贯彻价值中立的自由主义原则，道德伦理内部，在什么是“正当”（right）的规范伦理与什么是“好”（good）的德性伦理之间也发生了分化。在自由主义看来，民族国家共同体不必去管公民的德性，在一个“价值诸神”的时代，每一个人可以自由地选择其价值，只要在公共政治层面，所有公民具有政治的公共善，在正义问题上具有公共理性就可以了。张佛泉的政治爱国主义理念，就类似于这样的思路。他拒绝谈文化，谈价值的好坏，将文化置于民族国家认同问题之外，在他看来，最重要的是如何形成国家的政治公共意志，如何通过民主的制度性设置，培养公民的参与意识和自治意识，从而形成以制度为平台的公共政治文化。

而张君劢思考的问题则在于，公共的政治文化渊源何在？除了制度的平台，其自身的价值渊源又是什么呢？各种政治意识形态，比如民族主义、国家主义、自由主义或社会主义就可以作为公共的政治文化吗？在政治文化的背后，是否还需要一套深层的价值文化？张君劢相信，如今各种政治意识形态的分歧已经无法消弭，超越意识形态的纷争，在公共道德层面寻找公共的认同，形成民族的核心文化，很容易得到各党派和全国一致的赞成。“所以我认为新道德标准的确立，乃是新中国最基本的工作。”[215]

显然，张君劢像麦金泰尔一样，看到在现代共同体仅仅靠一套政治文化的规范伦理来整合是不够的，还必须有共同的德性伦理。近代以来由于作为核心文化的儒家伦理的崩溃，中国不仅失去了“正当”的规范伦理，而且在“好”的德性伦理上也陷入空前的混乱。规范伦理所以不立，乃是因为德性伦理无以统一。事实上，在儒家思想传统之中，规范伦理和德性伦理本来就没有严格的区分，纲常伦理渊源于仁之德性，而大仁大德唯有通过日常生活中的纲常实践才能体现。在这一点上，中国儒家与西方的社群主义是共通的，不认为规范伦理可以脱离德性伦理而独立存在，离开了“好”，“正当”便成为了无本之源，不再拥有自明的价值合法性。

张君劢显然是一个儒家式的社群主义者，他之所以认为改造中国的政治经济，要从人生观改造入手，乃是坚信任何制度的背后，都有一套价值理念做支撑，这套价值理念不仅是“正当”的规范伦理，也是“好”的德性伦理，二者是不可分的，而且“好”优先于“正当”，德性高于规范。从这里我们可以发现，表面来看张君劢是一个二元论者，将科学与人生观分离、事实与价值分离、制度与道德分离，但讲到最后，他依然是一个隐蔽的一元论者，儒家式的以德性为本源的唯心主义一元论者，相信所有社会政治问题的解决，都可以还原到个人的道德品性。

为了解决制度与生活习惯不协调的问题，张君劢提出了六条国民的道德标准：“由明哲保身变为杀身成仁、由勇于私斗变为勇于公战、由巧于趋变变为见义勇为、由退有后言变为面责廷诤、由恩怨之私变为是非之公、由通融办理变为严守法令。”[216]显然，在张君劢的公共道德中，并没有将政治德性与人生价值加以分离，他对道德的理解依然是梁启超的从私德发展到公德的“修齐治平”方式。虽然张君劢将制度与道德、科学与文化看作是二元的，但他的二元论并不是彻底的。他看到了法律与道德之间的互动关系，但归根结底，人生价值和道德之心依然是决定性的。张君劢思想中的德国唯心主义和宋明理学的道德主义所产生的亲和性，使得他所提倡的道德共同体充满了儒家式社群主义的色彩。

这种儒家式社群主义倾向的文化民族主义，与以赛亚·伯林所赞扬的文化民族主义非常相近。虽然张君劢在1930年代介绍的多是费希特，而非赫尔德，但从其民族主义理论的整个取向来看，显然更近赫尔德。赫尔德和费希特虽然都是德国浪漫主义和民族主义的先驱，但两人有一些微妙的差别。《西方政治思想史》的作者约翰·麦克里兰（J.McClelland）分析说：“民族主义有可能与启蒙主义联袂并进，也可能各行其道。赫尔德继承的是启蒙运动中孟德斯鸠法的精神，相信人类是一个整体，但人类精神实现于不同的民族形式之中。赫尔德的民族精神是一个文化的概念。但费希特的民族精神脱离了启蒙运动的轨道，赋予了族群的涵义，将民族浪漫化、神秘化和神圣化，其族群意识内涵着危险的排外主义潜在取向。”[217]显然，张君劢的民族主义与其说是费希特式族群的、排外的和激进的民族主义，毋宁说是文化的、开放的、温和的民族主义。他所希望的，是一个有着现代法律和制度，同时又以德性伦理为核心认同的民族国家，这不仅是一个法的共同体，而且是一个伦理的共同体，是一个充满着独特文化精神和道德精神的社群国家。

四、政治认同，抑或文化认同？

近代的民族国家认同，有政治性的爱国主义和文化性的民族主义两种典范。在欧洲，爱国主义起源于古希腊的城邦政治，集大成于罗马共和主义，其祖国概念以公民宗教为基础，以共和主义的方式实现对特定的政治共同体之认同。古典的爱国主义曾经在中世纪衰落，到近代随着法国革命的兴起又重新复活。法国革命既是共和主义的民主革命，同时也是现代法兰西民族诞生的象征。19世纪以后，随着德国浪漫主义的崛起，文化的或族群的民族主义代替共和传统的爱国主义，逐渐成为欧洲民族主义的主流。民族主义认同的是本民族共同体历史中特定的族群、历史、文化、语言与宗教，是对以普遍主义为名的法国启蒙运动的反动。[218]维罗里（Maurizio Viroli）在分析爱国主义与民族主义的不同时指出：“前者视对国家的爱为一种人为的，亦即可以通过政治生活不断加固并再生的激情；而后者则视其为一种纯粹自然的，亦即不受文化交混及文化认同影响的情感。两者对于爱国情感的不同诠释，起源于他们各自所持对于国家（patrie）与祖国（nation）的不同理解。共和派的国家是一个道德的和政治的体制，而赫尔德的祖国则指一种天然形成的群体。”[219]

哈贝马斯在论述民族主义的形成过程中说：“这一过程导致公民资格具有双重特征，一种是由公民权利确立的身份，另一种是文化民族的归属感。离开对公民权利的文化阐释，民族国家在其形成过程中，就无法通过以民主的方式入籍建立更加抽象的社会一体化。”[220]在这里，哈贝马斯谈到了现代民族主义所具有的内在两重性：由政治法律共同体和民族文化共同体双重性质所带来的双重归属感。如果共和的政治内容内在地镶嵌于民族的历史形式之中（比如英国和法国），或者民族国家的文化通过政治的共同体原则重新创造（如美国），政治认同与文化认同之间并不一定会表现出紧张关系，反而会相得益彰。然而，对于许多非西方国家来说，当共和模式是外来的，而文化传统又是本土的时候，两种认同之间的紧张和冲突便难以避免。

晚清时代的梁启超、孙中山等这些民族主义的思想先驱并没有意识到这一矛盾，他们是乐观的民族主义兼共和主义者。五四以后，民族主义与共和主义的内在矛盾渐渐展开，于是中国的民族主义内部就发生了分化。本文所论述的张佛泉和张君劢，虽然他们都属于广义上的自由主义阵营，但由于他们内心深处各自的共和主义和社群主义倾向，他们的民族主义表现出两种迥然分明的范式，从而体现出两种不同的民族国家认同观。

“二张”在民族国家认同上的不同，还是表面的，其背后有着更深刻而广泛的理论预设的分歧。作为一个共和主义者，张佛泉的认同建立在政治意志的自主选择基础之上。自由的公民通过政治的参与形成公共意志，建立自治共同体，而公民的认同也就是对自身意志自由选择的认同。深受德国浪漫主义传统影响的张君劢，他所理解的认同是情感性的，不仅是对普遍的政治理念和制度的忠诚，更是对民族特殊的文化价值、伦理道德和历史传统深刻的归属感。

张佛泉心目中的“理想国”是一个像西方那样普世主义的民主共和国。虽然按照维罗里的看法，共和派的爱国主义与公民的民族主义不一样，它不是对西方式普遍主义民主的认同，而是对特殊的共和国的法律、政治制度及生活方式的执着，[221]然而，对张佛泉这些主张“从根本处西化”的中国自由主义者来说，当他们将民族主义“去民族化”以后，就无法想象除了西方式的民族/民主共同体，中国还有什么可能去建立一个非西方的、特殊的民族国家。在张佛泉的思想里面，他预设了一个邦国主义/民族性、政治性/文化性的二元模式，前者是普遍的、文明的和现代的，后者是特殊的、自然的和传统的。中国的民族主义问题，于是就化约为一个如何从特殊走向普遍、从传统走向现代、从自然走向文明的历史主义目的论。如果说张佛泉认同的是普世性的制度规范的话，那么张君劢更注重的是特殊的文化价值。他理想中的国家，除了是以普遍主义做基础，按照特殊的国情加以修正的民主政治共同体之外，更重要的是一个具有独特文化价值的社群共同体。所谓“以精神自由为基础之民族文化”，里面蕴涵着自由的普世性符号，同时又充满着儒家的特殊性伦理传统。

当然，张佛泉所代表的共和爱国主义者有时候也注意到文化问题，但他们对文化的理解基本是工具主义的，不问文化是否有价值，哪一种文化“好”——自由主义在“好”的问题上总是保持中立——而是考量哪一种文化有效。对形成现代民族国家有效的，不管其内在价值如何，便有资格成为中国未来的核心文化。张君劢自然也关心文化的功用性，但他所理解的文化不仅是工具理性意义上的，更是价值理性的对象。从浪漫主义的立场来说，文化是个人对群体的归属、对历史之根的追寻。对于一个民族或一个人而言，文化不是外在的、可以随意选择的工具，而是内在于人性、内在于历史、内在于主体选择的生命本身。张君劢对文化的浪漫主义理解，决定了其在民族主义思想中的核心地位，他的民族主义因而也与伯林所理解的文化民族主义十分接近：民族主义意味着人们首先属于某个特殊的人群，正是这个群体独特的文化、历史、语言、宗教、制度和生活方式等等，塑造了这个群体特殊的目的和价值。[222]

现代民族国家的认同，不仅有赖于公共的制度和法律，而且也以社会普遍认可的公共文化为前提。无论是张佛泉，还是张君劢，在这一点上都存在着共识，分歧只是在于，这一公共文化究竟是什么？在共和爱国主义看来，所谓的公共文化主要是公民们所形成的普遍意志，在政治层面形成的最基本的公共理性——以自由和人权为核心理念的政治观念和理性规范——而这一切都通过宪法得以建制化，并内化为公民们的自觉意识。共和爱国主义的公民文化没有也没有必要涉及道德伦理领域——那些领域都是“价值诸神”纷争的地带，只要不违背公共理性的“正当”原则，任何一种自恰的“好”的道德、宗教和哲学都是可以接受的。然而，在具有社群主义倾向的民族主义看来，将政治与伦理分离、“好”与“正当”分离，正是社会无法整合、政治纷争不已、道德价值混乱的渊源所在。所谓的公共文化，不仅包括公共的政治伦理，而且也内涵公共的规范伦理，甚至是公认的德性伦理。政治规范的“正当”渊源于伦理规范的“正当”，而伦理规范的“正当”又无法脱离“好”的德性。“好”优先于“正当”，正是张君劢从儒家的仁学中获得的社群主义精神传统，因此他要从人生观问题入手，从“好”的德性开始，重新整合中国的公共文化，为民族主义提供一个坚实的道德基础。

19世纪法国思想家厄恩斯特·勒南（Ernest Renan）在其名篇《国家是什么？》中说：“国魂或人民精神的导引，实际由可以合而为一的两个要素形成的。其一与过去紧密相连，其二与现在休戚相关。前者是共享丰富传承的历史，后者是今时今世的共识。大家一致同意共同生活、同心协力、坚定意志、发扬光大传统的价值。”[223]民族主义本来是过去与现在之间的连接和平衡，张君劢的文化民族主义就是如此，试图在历史记忆和文化传统中寻找民族的核心文化，寻找过去与将来的桥梁。而张佛泉的爱国主义是当下的，是斩断与过去联系的当下，这一当下不再有历史，只有未来，那个朝着世界历史普遍性前进的未来。胡适在《信心与反省》中说：民族的信心不应建立在祖宗的光荣上，而必须建立在反省的基础上，“我们的前途在我们自己的手里。我们的信心应该望在我们的将来”。[224]共和爱国主义是理性的，以历史进化论为基础，过去都成为了必须克服的“传统”，最要紧的是通向未来的“现代”，普世性的现代化目标成为当下一切的合法性依据。而文化民族主义是浪漫的，总是怀疑普世目标的合理性，一步三回头地反观历史传统，试图从民族的记忆中寻找当下的合法性。

对于现代民族国家，究竟是政治认同，还是文化认同？张佛泉和张君劢作了两个极端的选择。虽然二者之间充满了内在的紧张，但在共和主义与民族主义之间，并非没有相互结合的可能。现代的民族国家，与传统的文明帝国（如以儒家文化认同为核心的中华帝国）和法律帝国（如以统一的罗马法整合各民族的罗马帝国）不同的是，其本身就是文化与政治的结合，是在民族的基础上形成的国家共同体。安东尼·史密斯指出：“现代民族既是‘法律——政治’共同体，也是历史文化共同体。”[225]这就不仅要有基于民族本身的历史、宗教、语言的文化认同，也要有对法律和政治制度的政治认同。而无论是文化的还是政治的认同，都并非像麦金泰尔所认为的那样，在终极价值的意义上是非批判的、超越反思的，即所谓的豁免伦理（ethics of exemption），[226]而是经过了理性的批判和反思：这个国家或文化不仅是我的，我要认同它；更重要的是，它是符合我理想的，是我理想中的国家和文化。在张佛泉的理想中，只有符合自由民主基本原则的政治共同体，才是可以接受的，而张君劢所认同的民族文化，也不是简单的事实认同，而是经过按照特定的现代标准（以精神自由为核心）加以选择乃至重新诠释过的文化传统。

问题在于：民主的政治共同体如何与民族文化传统接轨？在理想的社会政治秩序背后，还需要有相应的核心价值作为其公共文化平台吗？这一核心价值究竟是罗尔斯式的政治自由主义，即承认文化多元主义，在德性问题上保持中立，只是在正义问题上形成重叠共识，从而建立公共理性；还是像亨廷顿和麦金泰尔那样，民族国家的核心价值必须是一种整全性的、渊源于原初居民的历史文化传统，不仅在“正当”，而且在“好”的问题上也形成社会共识？——这一切问题都异常复杂，不仅是当年张佛泉、张君劢碰到的难题，如今也成为跨文化、跨国界的时代困境。两种不同的民族国家认同，以及不同的对公共文化的理解，对于个人来说，当然可以自由选择，或兼而有之。但对于一个共同体而言，究竟是以政治自由主义的途径，还是社群主义的方式来确定立国之本，似乎是一个永恒的争议性主题，曾经困扰过张佛泉、张君劢那代知识分子，今天又继续考验着我们的智慧和实践。