第一章 由宗教迫害与宽容进化而来的宗教自由

美国的现实并不完全是“在自由女神注视下手持星条旗列队行进并间以才艺表演”的奇妙世界。美国的往昔，也不纯粹是“由白色教堂与红色校舍装点起来的信奉某种共同价值观”的理想世界。美国往往被称作“一个以教会为灵魂的国家”。宗教对于美国人民具有特别重要的意义。宗教是美国最初得以创立的一个主要动因，宗教也一直在美国社会文化生活中发挥着重要作用。美国社会及人民对宗教信仰的推重、迷恋和追求，在世界民族之林中，都构成了一道引人注目的景观。在四个世纪的历史河流里，美国人民试验和塑造出了一套独特的政教关系模式。这种模式通过对公共权力的限制与制衡（checks and balances），而确保了个人包括信仰权利在内的自然权利，并由此确立了美国式的宗教自由。

第一节 基督教对于政教关系的传统理解

宗教的存在提醒着人们，人类不论是个体层面上还是社会层面上，都存在着尘世关切与精神关切这两个向度。就这两种向度的关系而言，一种是从属论或政教合一论：认为精神权威应当从属于尘世权威的是以拉斯图主义（Erastianism），譬如早期的英国国教会；认为尘世权威应当从属于精神权威的为教权至上论或神权政治（theocracy），譬如16世纪中叶处在约翰·加尔文影响下的日内瓦。与从属论并列的还有平行论或政教分离论：温和平行论认为，尘世权威与精神权威应当在某个框架内或者在某种绝对权威下各司其职、相辅相成，譬如早期的马萨诸塞与康涅狄格殖民地；极端平行论认为，这两种权威应当完全分离、互不干涉，譬如现代世俗主义的严格分离论。

尘世与精神这两种权威在彼此协调一致时，表现为相互依赖和相互促进的关系。这两种权威彼此呈现出对立与对抗情形时，就表现为相互排斥和相互分离的关系。各自独立的“政”与“教”之间的关系，大致可以有如下几种情形：隔离（segregation）、中立（neutrality）、协调（coordination）与合作（cooperation）。隔离，指两者完全中断关系。中立，指两者各自为政。协调，指两者各自为政同时又相互关照。合作，指两者为某种共同目标相互促进。无疑，这只是一些粗略的理论性划分，政教之间的关系在实际生活中要更为复杂和多变。

不过，就“政”与“教”二者之间的独立性而言，在许多情形下，尤其是在近现代早期，二者界限并非那么清晰。在较早期的理解与思维中，人们往往认为“政”与“教”这二者彼此部分性地包含着对方的某些因素，因而也部分性地禀有了对方的义务与职能。这样一种特征，也为明确判断“政教”之间的关系增加了暧昧成分。譬如，臭名昭著的以拉斯图主义，就因为这种内在的含混性，而使自己多少蒙受了不白之冤。在现代“国家”与“政府”概念诞生以前，在17世纪初期的荷兰，以及在处于早期殖民地时期的北美新英格兰，人们大都持有一种与我们现今理解的世俗“国家”或“政府”概念大不相同的、更为古老的“政府”或“政体”概念。他们那时所谓的“行政权力”或“行政当局”（the magistrates），首先是公开宣信基督教的团体，其行政权威是神圣性赋予的并赋有一种神圣的使命。在那样一种更为古老的“基督教社会”里，“地方当局”或“行政官员”，不论在私人生活中还是在公共生活中，都是作为基督教信仰者而行使其职能与权力的。也就是说，那个时候的“行政当局”或“行政长官”，亦具有一种灵性的属性。相应地，它对其照看的对象，也就负有了“自然”与“灵性”这双重的义务与职责。

在基督教神学中，人或者基督徒应“居于此世但不属于此世”，同时隶属于两个不同的王国，同时具有双重的公民身份。每个人或基督徒不仅是隶属于两个不同王国的公民，而且在社会层面上亦都保持着双重属性，同时属于教会的成员和某个政治共同体的成员。灵性生活以尘世社会为前提，尘世生活以灵性生活为定向。譬如17世纪上半叶波士顿殖民地的约翰·科顿牧师，就以《新约》保罗书信中提到的，每人都有“内在的人”与“外在的人”这双重属性为依据，指出每人都会涉及一种双重关系，这种双重关系就表现为隶属于教会的关系和隶属于社会共同体的关系，并分别对应着每人的灵性关切与民事关切。约翰·科顿还认为，这两种并行的关系彼此之间应当保持相辅相成的关系，而不应彼此对立和对抗，并由此削弱和损害各自的地位与利益。

基督教圣经并没有直接提及后世所谓的“政教关系”这样的表述话语，而是预先设定为，忠实于上帝也要求服从于由上帝任命并作为上帝仆人的尘世权威，譬如新约《罗马书》13:1—7所论述的。早期教会也没有明确论述这个主题，因为早期教会并不为罗马帝国所承认。而遭受迫害与排挤的早期教会，亦被世俗或异教权威看作自己合理合法性的竞争性权威组织，从而将其置于与己对立和需要加以克服的地位。这一时期，早期基督教与罗马异教政权处于敌对状态，二者之间的关系也就只能是排斥与否定性的关系了。

比较接近于现代意义上所谓“政教关系”的这种指称，从逻辑上讲，应当出现于4世纪，君士坦丁皈依基督教并将基督教“国教化”以后。在基督教成为罗马帝国国教后，基督教会既受到了罗马政权的支持，又受到了罗马政权的控制。这种新型的政教关系，激发圣奥古斯丁对神圣与世俗二者之间的关系进行了深入思考，并提出了共存于世上的“上帝之城”与“世人之城”的神学主张。尽管存在着某种隶属或交互影响的关系，但圣奥古斯丁与许多教父认为，神圣与世俗、教会与尘世、圣职与非圣职分属两个不同的领域，各有其职责和义务，并涉及两种不同的权威。

到5世纪，更是出现了著名的“两把剑理论”，来解释世俗权威与灵性权威之间的关系。对此，有学者总结指出：

 

在公元5世纪末，教宗格拉修斯一世提出了描述西方历史特征的有关教会与国家的基本预设。这个预设，简单地讲，有两点。“两把剑”或者“两种权威结构”，意味着一个社会处在两种管辖之下——一种是尘世的，另一种是灵性的。从神学观点看，基督的到来以及教会的建立，使得由一位人物来行使这两种权威成为不合法的事情。所以有两点。祭司与亲王，或者教会与国家，每一种都需要另一种，两者都是同一个社会的不同方面。这种分离的双重权威结构，将西方基督教世界与东方基督教区分开来；它正当地确定了“教会与国家”的重要性。一般认定，一种普遍性基督教社会，应有一种双重政府或统治。教会体现着那个社会的灵性秩序，帝国则按照尘世条件组织着那同一个社会。而一个持久性难题就是，教会与民事权威之间的相互作用问题。

 

而这两种权威结构，亦被分别指称为“政”与“教”，并分别是在其广义指涉上言说的。政教之间的相互作用或相互关系，不论是在“政”一方，还是在“教”一方，都成了一个持久性难题：或者紧张或者和缓，或者密切或者松弛，或者对抗或者协调；一切都因人因事而不同，一切都因时因地而有异。

就现实层面来讲，在西方历史上，教会权威与政治权威之间，并不存在一种单一的静态关系模式。以漫长的中世纪为例，上述两种权威首领之间的关系，在大部分时间里，都是教宗从属或依附于皇帝。但这种情形也不是没有例外，特别是在12世纪和13世纪，就出现了教权至上的主张与理论，认为教权应当高于王权。到中世纪末期，随着近现代意义上国家概念与实体的逐渐成形，教权与王权之间的这种既合作又竞争的关系，就进入了一个崭新的时代。

在“宗教改革”时期，路德派倾向于认为，神圣权威与世俗权威这两种不同权威，各自直接依赖于上帝的两个不同领域，并在上帝救赎计划中，各有其职责与使命。加尔文派倾向于将这两重权威合而为一，由教会圣徒来执掌尘世权威。而更为激进的再洗礼派则倾向于在神圣权威与世俗权威之间，采取更为严格的区分，并进而使两者呈现出排斥与对立的关系。

而在理解与信仰上，基督教历来都坚持一种基本的神圣与世俗“二分法”。基督教信仰与渴慕的，不是这个世界或国度，而是别一个不同的世界或国度；基督徒渴慕与追求的不是成为此世的属民，而是彼世的属民；基督徒在这世界上只是过客，他们奔向的目的地是天国。圣经《以赛亚书》60:12说道：“哪一邦哪一国不侍奉你，就必灭亡，也必全然荒废。”《约翰福音》18:36记载耶稣说：“我的国不属这世界。”圣经里还曾多次提及这样一种比较或对比：“伊甸的花园”与“西奈的旷野”、“麦子”与“稗子”、“洁净的”与“不洁净的”、“属灵的”与“属血气的”、“重生者”与“未重生者”、“更新者”与“未更新者”，等等。可以说，从圣奥古斯丁到圣托马斯·阿奎那，从马丁·路德到约翰·加尔文，从改革宗、福音派到再洗礼派、浸信会，从《多特信纲》到《威斯敏斯特信纲》，无不承认在上帝与世人之间、在神圣与世俗之间、在虔敬与非虔敬之间、在教会与世俗团体之间，存在着一条大致明确的分界线。这条界线可以将隶属于民事权威下的世俗行为与隶属于教会权威下的精神事务区分开来。它们两者尽管全都处于至高而全能的上帝之下，但又各自拥有专属于自己的职责与义务，拥有自己的对象与领域。正是在这种基本区分的基础上，才形成了基督教信徒的双重公民身份，并开启了其居于此世而不属于此世的“寄居之旅”。也同样是在这种基本区分的基础上，才派生出所谓的“政教关系”问题。

相应地，从耶稣及使徒时代起，一直到19世纪以前，人们从各自的立场出发，遵循物质与精神，或者神圣与世俗，或者尘世与教会的二分法，提出了各种有关划分与区别的概念。主要强调从概念上、从机构体制上以及从人员专业分工上，并主要为了保持纯洁或不受纷扰，而主张在教会和世界之间保持一种分别与界限。所有这些早期的划分观念，都与当代的政教分离概念有着实质性的不同，尽管在某种意义上可以从早期划分概念中，发现一些现代政教关系原则的基本元素。但应当清楚，现代政教关系特别是分离原则，完全是现代世界的一种创新，是平行或分离原则在观念与实践上的一种激进革命。

值得一提的是，基督教新教较早期的改革宗阵营，特别是在清教信仰阵营，就政教之间的关系，还曾提出过所谓的“养父”或“养父母”观念。圣经《以赛亚书》49:23曾提及：“列王必做你的养父，王后必做你的乳母。”1611年的“詹姆斯王本”英文圣经，分别将“养父”和“乳母”，译作“nursing fathers”和“nursing mothers”。早在16世纪中期，约翰·加尔文在其圣经注解中，就进一步发挥了这一观念，认为在浓厚的罗马天主教敌意与威胁中，各国君王或权威有必要担负起真教会监护者的职责，以真教会“养父”身份，来保护自己国家的新教教会。英国国王詹姆斯一世和查理一世都信奉这一原则，他们不仅成为“王中的神学家”，而且也成为“神学家中的王”。

有关教会“养父母”的观念，也影响到了早期北美殖民者。事实上，早期北美殖民者在构建他们自己的政教关系中，可资借鉴与利用的来源：一是圣经，因为他们是新教“唯有圣经”这一传统的继承人；二是英国的建制法规与传统，毕竟他们还是英国国王的属民，还是刚刚离开故国不久的英国人社团；三是基督教传统思想与西欧文化思潮，基督教传统在继续发挥巨大影响的同时，各种新兴的哲学与社会思想，也为当时殖民者探索新型政教关系提供了指导与启迪；四是自我创新，在人类自我试验的基础上，逐步摸索出一种适合自身实际处境的政教关系模式，并通过持续不断的试探与检验，来逐步丰富与完善这种新型的政教关系。

具体说来，早期北美圣职人员在汲取了宗主国圣职人员参与政治的教训后，大都将自己的职责限制在宗教事务上。他们在属灵事物与属血气事物之间，在内在事物与外在事物之间，在良心事务与民事事务之间，主动作出了一种明确划分与归属。在17世纪和18世纪前后，英国和北美的清教神学，主要依据旧约《以赛亚书》49:23等经文，逐步发展和完善了一套基督教教会的“养父”概念和理论，认为政府或行政当局应当成为教会的“养父”，帮助教会压制异端和恪守正统，为教会提供物质和财政支持，担负起保护、照顾和支持教会的职责。而教会则肩负着为各个殖民地培育公民伦理与美德的重任。这种观点甚至在当时一些新教权威信纲里都获得了认可，譬如英国的《威斯敏斯特信纲》和马萨诸塞地区的《剑桥纲领》，都采纳了类似的立场。

按照这种教会“养父母”观念，教会与民事政府应当各有分工和各司其职，同时教会与政府应当相互密切合作，以共同维护殖民地的发展与繁荣。正是在这一传统下，在殖民地时期以及在独立以后，北美有许多州譬如新英格兰各州、马里兰、佐治亚等，都制定了相应的法律，试图通过征收普遍税等具体方式，来一视同仁地支持和帮助教会。但这一惯例于18世纪80年代在弗吉尼亚遭到了严峻挑战。

事实上，北美人民在1776年宣布独立于英国，就迫使原先的各个殖民地转变成了具有各自主权的州，也要求各个州制定自己的宪法并建立起自己的政府体系。在各个州制定宪法和建立政府过程中，一个需要考虑的重要问题就是，如何处理政府与教会之间的关系。一方面，人民普遍认为宗教对于建立和保持一个美德社会是必不可少的，这在逻辑上就要求政府至少间接地对如此重要的事务予以支持与鼓励，而这也就涉及政府对宗教事务的某种卷入与干预。而另一方面，人们又普遍认为良心自由与宗教自由是每个人不可剥夺的自然权利，这在逻辑上就意味着人们在行使这种自然权利时，不应受到任何民事权威的限制与羁绊，要求民事政府撤离或退出宗教领域。这样一种“似是而非”同时又“似非而是”的关系，就在广义的“政教”之间制造了一种矛盾与紧张的关联，并为美国人民探索和试验新型政教关系提出了新课题或新挑战。

第二节 “良心与信仰”寻求的权利与宽容

英国在“清教革命”前的宗教政策

在16世纪上半叶席卷欧洲的“宗教改革”浪潮中，英国国王亨利八世（1509—1547年在位）出于各种现实考虑，使英国基督教教会脱离了罗马教宗的控制，并将其纳入自己的统治之下，从而在极其有限的意义上完成了英国式的“宗教改革”。随着英国教会与罗马直接管辖权的分离，所明确的只是英国国王成为英国全国教会的尘世首领。而英国教会的教义与仪式、信仰与教会组织，应当在多大程度上保留天主教色彩，在多大程度上改变成新教色彩，则是一个含混不清的事情，也是一个将会导致英国教会及社会在接下来一个多世纪里动荡不安的重要因素。这就意味着英国基督教教会在接下来的一个多世纪里，还需要对教会具体信仰与组织方式继续进行真正意义上的“宗教改革”，这也导致了英国的清教革命与社会剧变。

就宗教的一般状况而言，亨利八世统治时期施行的宗教政策相对比较温和，全国并没有出现大规模的宗教迫害与流血。短命的爱德华六世（1547—1553年在位）和玛丽一世（1553—1558年在位）在各自执政期间，分别实行了五年严厉的宗教政策。前者因严格推行“共祷书”和圣礼仪式，而对天主教徒施行了严厉迫害；后者则因力图恢复罗马天主教信仰，而对基督教新教徒施行了严厉镇压。宗教，不论是天主教还是新教，都因国王的宗教政策而处于激烈变化与动荡不安之中。

伊丽莎白一世（1558—1603年在位）在其漫长统治时期，在宗教问题上采取了“坚持中间道路”的策略。这种做法不仅令企图重新回归罗马阵营的天主教徒感到不满，而且也使得许多渴望进一步改革英国教会的激进新教徒感到无法忍耐。所谓“伊丽莎白协议”（the Elizabethan settlement），其实只是一个妥协与折中的解决方案，它将天主教或高教会一些元素与新教精神和原则调和在一起，组成了现代英国国教会。许多激进新教徒都对这种宗教混合或混杂感到不满，并希望能够进一步“清洁”“净化”或“纯洁”他们的国教会。

当“改革”或“纯洁”国教会的希望受到阻碍后，一些人选择继续留在国教会内，并希望能够在适当时候，从国教会内部发起宗教改革，因为国教会是当时国内唯一合法的基督教教会。还有一些人则选择了“分离”“分裂”或“独立”，他们希望通过脱离英国国教会，来保持自己信仰的纯正性，因为远离“污染”，也是使自己保持“净洁”的“没有办法的办法”。相应地，那些脱离了英国国教会的激进清教徒，因不同特征和侧重，而被称为“分离派”“分裂派”或“独立派”。后来，创建普利茅斯殖民地的移民属于“分裂派”清教徒，而创建马萨诸塞殖民地的移民，主要为继续留在国教会内的清教徒。所有这些清教徒，在信仰上，都属于加尔文派改革宗新教徒，都看重“清洁”“纯粹”和“圣洁”自己的灵魂、信仰和教会。

信奉清教的英王詹姆斯一世（1603—1625年在位），同样也令激进派清教徒感到失望，因为国王担心激进清教徒的改革抱负，并不仅仅局限于改革纯粹的宗教事务，而可能会进而寻求政治与社会的改革。詹姆斯一世的著名声明——“没有主教，就没有国王”，就是对这一妥协立场的最佳解说。

至于在詹姆斯一世之后即位的查理一世（1625—1649年在位），其与国教会高教派的密切关联，以及对清教徒的严厉镇压，使全国一度陷入严重的政治与宗教危机，引发了英国内战和清教革命。

这一时期，与创立北美殖民地密切相关的政治事件就是，早在伊丽莎白一世统治期间，英国就为占领和开发北美新大陆作了大量的准备与努力。但授权在北美组建殖民地则始于詹姆斯一世统治时期。弗吉尼亚和普利茅斯两个殖民地的许可状都是由詹姆斯一世颁发的。而这两个英属殖民地的建立，也开启了北美历史的新篇章。

良心权利与宗教宽容

通常，在英语语境里，“freedoms”是指比“liberties”更具一般性和抽象性的“自由”，而后者则多用于指涉更为具体或特定的“自由”。“liberties”在更多时候强调的是某种具体权利，亦即“自由权利”（liberty rights）。这种“自由权利”是每个人自然的、不可转让的、不可剥夺的和不容侵犯的权利，是人之为人的基本属性与特征。人们通过社会契约等形式组成社会并进而形成政府后，就享有包括“自由权利”在内的各种“民事权利”（civil rights）；而表现为“民事权利”之一的“自由权利”，以这种个人的基本权利为基础，但又在一定意义上需要接受社会义务的限制。

在17、18世纪的英国和北美，“良心”这个术语不仅指涉一种生理官能，更指涉一种精神机能，通常关乎一个人的终极精神追求与最高价值判断，而终极精神追求与最高价值判断又往往关乎信仰和宗教，其含义基本等同于信仰或宗教。所谓“良心自由”，实质上就是信仰自由，并主要就是宗教信仰自由。不论是良心，还是信仰或宗教，其本质属性就是自由。事实上，“宗教本身就要求宗教自由。心与心自由地言说，灵与灵自由地面对”。

有学者认为，早在伊丽莎白时期，剑桥清教神学家威廉·帕金斯（William Perkins,1558—1602年）的良心神学，就对英国良心自由观念的形成与发展作出了有力的推进。帕金斯认为，良心自由既是圣经的要求，也是官能心理学的预设。良心指令，就是个人观念与行为的最高指令。

 

良心与认识有关，因为良心的活动离不开理性；理性又是认识必不可少的要素。帕金斯用家喻户晓的“马车夫和马车”的例子，来阐明良心是认识的一部分的观点。就像马车夫可以引导马车一样，认识中的理性和良心也引导着人。

 

英国教会的最权威信纲——1643年制定的《威斯敏斯特信纲》第20章，将基督教自由与良心自由看作同一回事。它指出：

 

唯有上帝是良心之主，并使其摆脱了任何违背上帝之道，或者在上帝之道以外论及信仰或崇拜的人类教导与指令。所以，在良心之外，相信那些教义，或者遵从那些指令，就是背叛了良心的真正自由；而要求无条件的信仰，以及绝对与盲目的顺从，就是摧毁了良心以及理性的自由。

 

人们普遍认为，良心，是人必不可缺的本质属性，是人对上帝及其真理的正见和正信。良心在本质上是个人的和自由的。良心是神圣的和不可侵犯的。个人良心的主宰或主人，就是个人的造物主上帝，唯有上帝才能指示和命令每个人的良心。而包括教会权威和行政权威在内的任何其他人或人为事务，都无权规定、限制、控制或指示人的良心。既然这种基本权利是人的自然权利，也就意味着这种权利是内在于人的、与人不可分离的。它构成了人之为人的本质实在与基本特征。它在起源上和逻辑上，先于任何政府设计和社会存在，也不属于人为的发明或创造。

在清教徒看来，良心自由就是一个人按照上帝的判断对自己所作的判断；只有上帝能够约束人的良心，而上帝的真理就是启示的上帝之道，特别是启示在基督和圣经里的上帝之道；好良心就是上帝圣灵所启明的良心，而好良心所行使的理性，也是属灵的理性而非属血气的理性。

既然良心是自由而不可羁绊的，既然人人都应遵从自己良心的指令，那么各人遵从各自良心的问题，就会牵涉到如何看待他人遵从他们自己良心的问题。在坚持自己的良心权利的同时，也不得不承认他人亦有坚持他们自己良心立场的权利。这在逻辑上必然就会产生容忍或宽容的问题。当然，容忍或宽容与自己不同的人及其信仰，也存在着诸多现实的考虑：必须要彻底消灭那些坚持不同信仰或观念的同胞吗？难道不能默许或容忍异见者的存在吗？一种多元的局面与存在，难道就不是一种有益的现实吗？所有这些考虑与因素，都促进了宽容观念的产生与进化。

在英文中，表述宽容的术语绝大多数情形下都是“toleration”一词。但亦有人认为应当在“toleration”与“tolerance”之间作出区分，认为前者比后者具有更为狭窄的意义，仅指对于迫害的克制。不过，本文遵循通常用法，认为没有必要对这两个英文术语作出进一步区分，两者都可以翻译为“宽容”或“容忍”。当然，宽容或容忍在价值取向上也存在着程度乃至性质的差异。

宽容是相对于不宽容（intolerance）而言的，是一种否定之否定。它是在坚持自己信念的同时，对他人坚持不同信念之权利的意识与认同。宗教宽容是对宗教不同与分歧的接纳。这可以是一种消极无奈的接纳，因为强行消除这种分歧的代价，要远远大于忍受这种差异或麻烦所招致的代价；也可以是一种尊重或积极欣赏式的接纳，因为培育和维护一种差异性或多样性，也是使彼此获益的一种途径和过程。严格说来，消极的宽容其实并不是真正的宽容，它缺乏对不同者的尊重或欣赏，其实只是一种忍耐或克制（forbearance），是一种默许或勉强同意（sufferance），是一种自我施加的克制或隐忍不发（self-restraint）。而中性或积极的宽容，才是人们在通常意义上所说的“宽容”。积极或至少中性的宽容，才是对异见者权利的一种出于尊重的承认与妥协。人们通常所提倡或要求的宗教宽容，都是在积极宽容或至少中性宽容的意义上言说的。

从另一个角度说，通常意义上的宽容并不是自由，它还远未达到自由的程度或高度。准确地讲，它只是一种极其狭义的自由，是一种不完全的自由，或是一种有条件与限制的自由。宽容是某种更高级权威的施恩、授权或赋予，是可以收回和撤销的。而自由则建立在平等与自主的原则上。譬如，早期北美殖民地的宗教自由就只是狭义的宗教自由，因为与自由政策并行的，还有许多限制与约束性规定；就只是消极的自由，是任由那些人自行其是的某种容忍与忽略。

此外，采纳或坚持宗教宽容立场，还存在着一个更为现实的理由，亦即，可以把宽容区分为不同类型与领域的宽容，并采取不同的应对之策。一种常见的区分就是把宽容划分为宗教宽容与民事宽容。民事法庭涉及的仅仅是民事宽容问题，而宗教宽容则往往由宗教法庭作出裁决。宗教宽容（religious toleration）或者神学宽容（theological toleration），对于某些信仰者来说也许是难以接受的，因为他们可能无法接受他人的信仰或宗教与自己的以绝对真理为基础的宗教具有同等的真理性或救赎性。但是民事宽容（civil toleration）却是完全不同的，它是在自由与平等基础上对他人良心的尊重，是相对于一个政治社团或社会而言的，是一个多元社会里“自己活也让他人活”的民事原则。

对于这一点，整个英国社会在经历了数十载风云跌宕、争竞杀伐的内战和革命以后，无疑具有了更为深入的感受。具体地讲，在英国17世纪40年代的内战中，通过血与火的洗礼，才逐渐浮现出了“宽容”这一“新”观念。当人们因为信仰不同而陷入互相争斗与杀伐，但又发现通过争斗与杀伐依然无法取得一致时，也许彼此妥协并容忍不同观念的存在，就不失为一条现实的出路。况且，自己因为坚信自己的信仰而宁愿牺牲，别人也会坚信他们自己的信仰而宁愿牺牲。当不同观念的坚信者都愿意为自己的信仰作出牺牲时，也许反省自己信仰的绝对性也就成为一种自觉或不自觉的心灵与理智操练。为信仰而甘愿承受负担与殉道，是每个宗教信徒坚守信仰的极端立场。当不同信仰的信徒各自坚守自己的极端信仰立场，并导致不同的信仰极端相互碰撞和消解时，这些彼此竞争或抵消着的极端或绝对，就会孕育出一种相对。随着相对性在原先绝对观念里的潜移默化，对不同观念的宽容也就获得了生长的土壤和气候。

《宽容法案》的颁布与实施

北美殖民地的母国英国，在经过数十年与宗教紧密相关的革命、动乱、迫害与杀伐后，最终不得不在宗教宽容问题上达成妥协与一致。1689年，英国国王和议会通过了《宽容法案》，以处理持续引起纷争的宗教问题。这项法案所给予宽容的对象，仅限于不信奉国教会的正统新教徒。天主教徒和反三位一体论信徒不在宽容范围之内。法案规定，不信奉国教会派牧师，在签署《三十九条信纲》和宣誓效忠后，可以自行举行宗教崇拜活动；他们的聚会所经过登记后，可以任由他们自行使用。不过，不信奉国教者仍然面临着诸多限制与歧视，譬如不得担任公职，不得接受大学教育，必须缴纳宗教税，等等。

不仅如此，《宽容法案》的通过与实施，还提出了这样一个理论问题，即英国政府为何还要支持国教会呢？表面的答案就是，宗教倡导的永恒赏罚信仰，为社会和平与稳定提供了一种保障机制；它通过塑造热爱和平和遵纪守法的公民，而为公民社会所不可或缺。但这样一种答案又引发了另一个问题，为何这样一种有益机制和功用，仅仅限于这种宗教而不是那种宗教呢？这样一种追问，势必会牵扯到宗教之外的评判标准问题，而政府或民事权威并不具备这种评判能力。这就使得宽容有时亦成为社会的一种无奈选择。

尽管人们对这项法案的评价因各自立场而褒贬不一，但不可否认，《宽容法案》的提出，在基督教历史上仍然具有十分重要的意义。当代历史学家曾对这项法案作出了这样的评价：

 

《宽容法案》的新颖之处，事实上，它的革命之处，就是粉碎了自罗马帝国以来就存在的国家支持宗教这一原则的基本原理。按照传统理论，一种宗教应当独占真理，而“负责照看人们灵魂”的国家，则有义务为其人民强加上那种真理，以免人民丧失获得永恒救赎的机会。而《宽容法案》宣布，在英国，不再存在由国家负责促进的独占性宗教真理。它允许四个宗派——长老会、独立派、浸信会与贵格会——提供它们自己的真理版本，以与英国国教会展开竞争。抑或，反过来讲，《宽容法案》允许四个宗派不受处罚地宣扬原先英国国教会认为属于致命神学谬误的东西。它在宗教真理方面，开辟了一个自由市场，并由英国消费者而不是国家，来决定什么是最符合自己利益的东西。

 

这就意味着，1689年英国王室颁布的《宽容法案》，从法律上停止了对不信奉国教者的迫害。但是这个法案对于英国那些不信奉国教者所给予的，只是一种消极的容忍或宽容。它容忍那些不从国教者可以自行按照自己的良心指令与意愿去崇拜上帝。换言之，那些不从国教者，不会只是因为按照有别于英国国教会的方式进行崇拜而受到惩罚，但他们因此在社会与政治生活中受到的限制与歧视并未撤销。他们可以自由地在私人生活中以自己的方式进行崇拜，但他们在公共生活中仍然受到了各种限制与束缚。在这个意义上，《宽容法案》所提供的宗教宽容，还是具有更多消极意义的宗教宽容。它与完全意义上的宗教宽容相比，还存在一定的差距。此外，这项法案并未将这种宽容扩展到罗马天主教信徒和一位论信徒身上；后两种信仰的追随者，依然在为自己的良心与信仰而遭受着惩罚与迫害。

《宽容法案》肯定了这一基本原则，即不从国教者可以与信奉国教者共同存在，尽管这种共存并不是在平等基础上确立的。《宽容法案》只是承认了不从国教者社会存在的权利，但他们仍然被看作丧失了政治权利的“二等公民”。有研究指出：

 

问题不在于良心自由的主张在光荣革命中取得了胜利，而在于它强化了一种更为宽松地容忍不从国教者的运动。1689年的《容忍法案》包含了国会同意为非国教徒们所制定的条款。该法案并不是慷慨大度的，但它确实给予了许多非国教徒们合法的地位。先前的迫害法案并没有被废止，它们只是在某些特定案件中被暂停实施。……法案的文本长约五千字，这体现了立法的精神，也体现了这样一种设想：容忍的限度必须被非常详细地定义。

对于宗教宽容的阐释与理解

就在颁布《宽容法案》的同一年，英国还出版了一部论述宗教宽容的重要著述。尽管有学者仍在争论英国著名哲学家约翰·洛克（John Locke,1632—1704年）是否是一个严格意义上的基督徒，以及他的著述是否与传统基督教信仰相吻合；但毋庸置疑，洛克的著述对新英格兰殖民地产生了重要影响。许多求助于其权威性的人，都预设了其著述主旨与基督教信仰的一致性。洛克的《论宗教宽容》与英国政府的《宽容法案》发表于同一年，由此也越发促进了彼此的影响与相关性。

1689年，因逃避政治迫害而旅居荷兰的约翰·洛克发表了《论宗教宽容》。这篇论著原本是一封书信，系约翰·洛克写给好友阿姆斯特丹“抗辩派”神学院教授菲利普·范·利姆鲍尔奇（Philip van Limborch,1633—1712年）的。在这篇论著里，洛克一开首就指出，基督教各教派信徒之间的宽容，是真教会的基本特征。各教派基督徒在各自坚持自己教派为正统的同时，应当对其他教派信徒以仁爱与宽容相待。洛克认为，教会是为了共同崇拜上帝而由人们自愿组成的团体。除宗教异端外，基督教内部因崇拜仪式或组织方式等非信仰问题而形成的不同教派，彼此应当以基督教之爱宽容相待。

而若要实行宗教宽容，则应当严格区分民事权威与宗教权威的领域与界限，令其各司其职并行使各自的管辖权。洛克指出，政府的行政管辖权只能涉及民事事务，而不能延伸至灵魂的救赎事务，因为上帝没有授权民事行政当局去照看灵魂，而任何人也无权委托其他人来照看自己的灵魂救赎事宜。换言之，民事行政权力只是涉及外在的力量，而宗教信仰则关乎内在的心灵说服力；民事权威处理的是此世的世俗事物，宗教权威应对的是超越的精神事物。在约翰·洛克看来，行政权威无权统治人的灵魂，宗教应当建立于内在信念而非外在强迫之上，在个人宗教信仰上应当尊重人的良心权利。人的自由、生命与财产均属于不可剥夺的权利；这些权利是每个人天生就具有的，因而也是先于人类社会组织形式及其政府的。换言之，后来出现的政府或社会公共权威，无权侵犯人的自由、生命和财产等天赋人权。

洛克认为，宗教信仰对于一个社会的道德与精神生活是不可或缺的。无神论者由于不信仰上帝，穆罕默德教徒由于信仰虚妄上帝，所以不在洛克所谓的宗教宽容范围之内。亦即，约翰·洛克坚持的宗教宽容，并不涵盖无神论者和异教徒。就其思想渊源而言，约翰·洛克在神学上持有一种“自由放任主义”观点，在政府职能上持有一种“不干涉主义”立场，在社会观上坚持，社会本质上是由完全自足的个体组成的。这样一种综合立场，决定了洛克在宗教信仰上所持宽容态度的基本格调。

在那个宗教迫害泛滥的时代，社会现实使得一些人不得不认真思考宗教宽容的问题。在约翰·洛克之前，有北美殖民地罗杰·威廉斯的思考与著述。在约翰·洛克之后，对18世纪北美政治与宗教生活发生重大影响的，还有其他一些开明思想家的著述与观点。而18世纪的启蒙运动，更是为宗教宽容精神提供了推广的沃土，譬如，法国政治哲学家孟德斯鸠于1748年出版的《论法的精神》。在书中，孟德斯鸠认为，容忍一种宗教与赞成一种宗教是完全不同的。当立法者允许有多种宗教存在时，就有必要在那些宗教或教派之间推行一种宽容政策。孟德斯鸠认为，一个国家面对一种新宗教，如果既可以接受它也可以拒绝它，那么，最好是拒绝它；但如果接纳，就应当对它以宽容相待。再譬如，英国著名法学家威廉·布莱克斯通（William Blackstone,1723—1780年）的下列观点，亦曾深刻影响了托马斯·杰斐逊的宗教自由观，亦即，法律规范调节的是人的行为，涉及的是社会性与关系性的义务，等等。

其实，北美移民先驱最初创建殖民地时，宗教宽容并非那些殖民地的奠基原则和首要目标。只是随着各种宗教信仰在那些殖民地的存在与发展，宗教宽容原则才得以逐步确立。美国从一开始就是一个信仰多元的社会。在英国和欧洲，宗教多元性在某种意义上是原先宗教统一性的破碎或衰变；而在美国，宗教多元并存是与生俱来的客观社会现实：新教内部各种宗派或教派之间的并存，基督教新教与罗马天主教、东正教或犹太教的并存，上述各种宗教或宗派与各种新兴宗教和其他世界各宗教的并存，等等。持有不同信仰真理的不同宗教团体及个体之间的多元并存局面，构成了北美宗教生态的一个显著特征和基本生存条件，从而也决定了良心自由和宗教宽容在北美将获得异乎寻常的发展。启蒙哲学家伏尔泰在《哲学通信》（Lettres sur les Anglais）里，曾这样评论过英国的宗教生态：

 

假如在英国只有一种宗教，它就会令其专制者感到可怕。假如只有两种宗教，它们两者就会相互残杀。而假如有三十种宗教，它们就会和平相处。

 

伏尔泰这种貌似机智的表述，也许并不完全符合历史事实。但它从一个侧面表明，宗教多元并存的社会存在，是促成宗教宽容的一个有力动因。而北美殖民地内的宗教多元发展，亦为北美人采纳和支持宗教宽容原则提供了背景与支持。

就历史起源而言，最初到达普利茅斯和马萨诸塞湾的英国清教徒移民，并不是要在那片海岸上建立起宗教宽容或自由原则，而毋宁说是希望能不受干扰地施行他们自己的“正统信仰”。也正是为了维护他们的正统信仰，那些早期殖民者才于1648年达成了妥协性的《剑桥纲领》。而对他们的“宗教异端”，譬如贵格会信徒和浸信会信徒，则实施了宗教迫害与惩罚。有时，逃避宗教迫害的人为了正统信仰，并不惮于使自己成为宗教迫害者；渴慕能够按照自己良心指令进行宗教崇拜的人，也并不总是能尊重他人的良心对他人所作的指令。但这一切都将彻底改变。导致这种变革的，是北美特定的宗教与社会现实，促成这种变革的动力，则来自那些殖民先驱不屈不挠的宗教自由追求与斗争。

第三节 “一座建造在山上的城”

清教徒移民先驱的荷兰渊源

早在伊丽莎白一世执政时期，一些无法忍受英国国教会“不纯洁性”的激进清教徒，就不得不选择离开家乡，而到国外寻找可以自由实践其宗教信仰的栖身之所。虽然早在1559年，就制定了解决宗教问题的所谓“伊丽莎白协议”，但由于时局关系，一直到1588年英国击败西班牙“无敌舰队”以后，英国王室才有机会强化推行这一协议的具体内容。极端清教徒受到打击和迫害，一些执意从英国国教会分离出来的所谓“分离派”或“独立派”被监禁或处死。而更多的分离派分子开始逃离英国，前往信奉加尔文主义改革宗的“低地国家”，亦即荷兰，寻求宗教避难。

在那些分离派看来，英国国教会已经没有希望再启改革，已经没有机会和能力重归圣洁，并由此沦为虚假教会。恪守纯洁信仰的圣徒，唯有与已遭玷污的国教会分离开来，才能够保持自己信仰的纯正。这些清教徒，在理论上，可以追溯到欧洲中世纪的一些虔敬派。16世纪的“宗教改革”，特别是严格加尔文主义信仰，则使得他们在宗教信仰与实践上形成了一套体系，并构成了当时比较激进的“宗教改革”派。他们强调个人虔敬，信奉盟约神学，看重上帝恩典对人所犯罪恶的救赎。从16世纪80年代起，英国一些分离派清教徒，开始前往荷兰寻求宗教避难，其中的代表人物就包括罗伯特·布朗（Robert Browne）和亨利·巴罗（Henry Barrow）。而信奉新教改革宗的荷兰联省，由于奉行宗教宽容政策和鼓励移民前来发展经济贸易，而成为英国激进清教徒寻求宗教避难的主要目的地。

到17世纪初，英国国内瞬息万变的局势，对激进派清教徒又变得严峻与残酷起来。宗教逃亡成为许多人不得不面对的现实。在众多逃亡国外，特别是“低地国家”荷兰的宗教难民中，大约于1607年前后，一个在英格兰中部诺丁汉郡（Nottinghamshire）斯克鲁比镇（Scrooby）进行秘密聚会的分离派或分裂派教会，由于担心遭受当局的惩罚与迫害，而乘船秘密逃往荷兰的阿姆斯特丹。这些后来乘坐“五月花号”抵达北美的清教徒移民先驱（the Pilgrim Fathers）在跨越大西洋之前，曾作为宗教避难者在荷兰生活过十多年。在阿姆斯特丹和莱顿等地，他们从荷兰人那里学习到了宗教宽容的重要性，以及以新教改革宗为主体的教会与民事权威组织方式。

在17世纪北美殖民地创立时期，荷兰在许多方面都领先于当时的西欧。甚至有人夸张地断言，其在哲学、神学、科学、艺术与技术等方面，领先整个欧洲两个世纪。荷兰是西方第一个确立了宗教宽容原则的国家，是西方第一个近现代意义上的共和国，其确立和实践的自由与共和原则，成为早期北美殖民者追求的理念参照物。在欧洲“三十年战争”之前的半个多世纪里，小小的荷兰联省还成为欧洲新教与罗马天主教两大阵营斗争的核心与焦点。荷兰人争取宗教自由与民族独立的斗争，成为激励其他民族国家寻求自由独立的先驱与楷模。美国早期历史发展与经历，同荷兰有诸多相像之处。这两个共和国都曾以联盟形式，为寻求自由与独立，而在自己领土上与宗主国进行了长期的斗争。以至于可以说早期北美，在某种意义上就是荷兰的翻版或拓本。在包括良心自由与宗教宽容在内的许多方面，荷兰不仅为美国提供了学习的榜样，更在美国建国前后为其提供了诸多支持与帮助。

早在17世纪初，那批英国激进派清教徒，亦即来自伦敦北部诺丁汉地区的那个分裂派教会团体，在牧师约翰·罗宾逊（John Robinson）和长老威廉·布鲁斯特（William Brewster）率领下，为了寻求良心自由与宗教宽容而前往荷兰避难。他们先在阿姆斯特丹居住了一年。在获得莱顿行政当局许可后，他们前往莱顿，在那里居住了大约十一年，并因主要从事农业而获得繁荣。

1620年，由于荷兰联省与西班牙十二年休战条约即将到期，以及可能爆发的战事危险和重新流行的宗教迫害，那些居住在莱顿的英国宗教难民，被迫开始考虑新的避难所。况且，这些英国移民在旅居荷兰十余年后，也在担忧他们的后代可能会逐渐丧失他们的英国人身份，不再传承语言文化，从而被彻底同化为荷兰人。而冒险前往英国在“新世界”的殖民地，则为这些陷入困顿境地的英国移民提供了第三种可能。这时，荷兰联省的西印度公司，已经在北美哈得孙河（Hudson River）下游地区，开创了名为“新荷兰”的殖民地，并急需移民前往那里定居和发展。在获得荷兰大议会许可后，罗宾逊牧师及其追随者，看来愿意前往属于或靠近荷兰殖民地的北美地区，以便在那里发展他们擅长的农业和拓展定居点的事业。与此同时，他们还与英国“伦敦公司”进行了复杂的谈判，后者愿意并支持这些英国人，前往急需人手的英属弗吉尼亚殖民地。

可能是为了补给财物和征召更多人手，这批移民先返回英国，并通过高利贷等方式找到了两艘船。其中一艘因无法适应远程航行而被放弃，剩下的那艘名为“五月花号”的帆船，则搭载了尽可能多的人，包括许多在荷兰出生的儿童，于9月初，亦即在冬季到来之前适于横渡大西洋的最后时刻，重新从荷兰出发，开始了危险重重的跨越大西洋的航行。而这些移民的原初倡导者约翰·罗宾逊牧师，则因故继续留在荷兰。虽然期待着能够前往北美与他的教堂会众会合，但约翰·罗宾逊牧师最终却因病去世于荷兰。

在此后的岁月里，由荷兰率先开启的宗教宽容实践，对北美的宗教政策探索提供了诸多启发与借鉴，深深影响了早期殖民地领袖人物的思想与实践。康涅狄格殖民地的创立者托马斯·胡克（Thomas Hooker），早先曾居住在荷兰的阿姆斯特丹，后来在荷兰联省的德尔夫特和鹿特丹等地担任传道人，并从鹿特丹直接前往北美的新英格兰。托马斯·胡克在1638年曾写信给马萨诸塞总督，希望两个殖民地能够像荷兰联省那样，建立一个共同防御联盟。这一计划最终在五年后得以实现。宾夕法尼亚殖民地创建人威廉·佩恩，主要是从他母亲那里获得了自己的贵格会信仰；他母亲来自荷兰鹿特丹的一个商人家庭，并在那里接受了贵格会信仰。罗杰·威廉斯则谙熟荷兰文献，并深受荷兰宗教宽容精神的影响。威廉斯正是基于荷兰的成功范例，坚定了自己的宗教宽容可以与经济繁荣一同发展的信念。约翰·科顿在其《论民事政府》里，曾多次引证荷兰神学家朱尼厄斯（Junius）的观点，认为他是一位学识渊博和富有虔敬心的人。科顿尤其欣赏后者就民事权威与教会权威之间关系所作的论述。可以说，约翰·科顿十分熟悉17世纪初荷兰严格加尔文派与阿米尼乌派之间发生的神学斗争，并在其著述里引用了莫里斯亲王在荷兰联省大议会授权下，用强力驱逐阿米尼乌派的历史事件。约翰·克拉克可能是在荷兰莱顿大学接受过法律、医学和神学等方面的教育。克拉克1637年移民马萨诸塞，后转往罗得岛定居。“开国者”托马斯·杰斐逊在《自传》里回忆那段关键岁月时，曾提到过荷兰革命对处于类似情形中的北美殖民地独立事业所发挥的积极鼓舞作用。1833年，詹姆斯·麦迪逊再次肯定了荷兰人开启的宗教试验，并认为正是北美人对那一试验作出了决定性的验证与影响。

《五月花公约》与普利茅斯殖民地

原本可能打算前往弗吉尼亚的“五月花号”,9月初从荷兰莱顿起程，经过两个月的艰苦航行，最终抵达了弗吉尼亚以北的科德角（Cape Cod）附近。这批精疲力竭的英国移民，决定顺从上帝的旨意，就在此处扎营驻寨、安身立命。他们用自己从英国出发的地点的名称，将自己在新大陆的登陆地命名为普利茅斯（Plymouth）。这就是英国清教徒在北美建立的第一个殖民地。

1620年，搭乘“五月花号”前往北美的所有男性清教徒移民，在登陆前，都签署了一份由威廉·布拉德福德（William Bradford,1590—1657年）起草的《新普利茅斯定居者协定》。这份文件后来被推崇美国这段历史起源的人俗称为《五月花公约》（The Mayflower Compact）。这份公约全文如下：

 

以上帝的名义，阿门。我们，其姓名签署如下，系蒙上帝恩典的大不列颠、法兰西及爱尔兰的至高至敬主人、“护教者”詹姆斯国王的忠实臣民。为上帝的荣耀，为推进基督教信仰，为国王和国家的荣誉，我们远渡重洋，来到弗吉尼亚北部，以开创第一个殖民地。为更好地建立秩序和保护安全，为推进上述那些目的，我们这些签署者，在上帝临在里和在彼此之间，相互郑重立约，并使自己结合为一个民事政治体（a civil Body Politick）。借此，可以按最适合和适宜于殖民地整体利益的方式，不时地，颁布、制定和建立，公正与公平的法律、法令、法规、宪章和公职；对其，我们承诺，将完全服从和遵守。作为见证，于公元1620年11月11日，在英格兰、法兰西、爱尔兰第十八世国王暨苏格兰第五十四世国王我主詹姆斯王统治下，在科德角，特签署我们的姓名。

 

《五月花公约》系清教徒移民在登陆北美之前签署的一份具有基督教背景和内容的政治文件。它是那些清教徒在漫长而艰险的横渡大西洋航行期间，对未来使命与目标潜心思索和精心规划的结果。它表明了那些清教徒移民先驱的这一精神与现实考虑：为了荣耀上帝和推进基督教信仰，而彼此在基督里组成一个有机政治共同体，以应对他们共同面临的生存危机和生活前景。在基督里通过爱的纽带，使这些清教徒移民组成一个具有共同目标和使命的社团，正是这些移民在“新世界”面临的当务之急。这一点后来亦体现在约翰·温斯洛普那篇著名布道中。

客观地讲，这些清教徒移民是为了自己的宗教自由而移民北美的。他们并不想要创建一个对其他所有人都开放的殖民地。他们寻求的是自己的良心自由，而不是任何人都可以享受的宗教自由。他们不远万里、历尽艰难来到北美“新世界”，决心要按照自己的信仰建立一个“模范”社会，从而为他们自己的故国英国、为旧大陆、为整个世界，对基督信仰作出见证。这个主旋律在殖民地初期一再获得强调和重复，并为整个殖民地赋予了一种特殊的使命。

与其他殖民地相比，普利茅斯殖民地一直发展缓慢，规模始终不大，居民人数始终不多。在最初那段艰难岁月里，许多人不幸夭折或过早去世了。对于普利茅斯殖民地初期的艰难生活，长期担任该殖民地总督的威廉·布拉德福德，曾对这个处境维艰的小小殖民地有过生动的记述。到1630年，整个普利茅斯殖民地只有数百人。十年后，也只有一千人左右。一直到1660年，这个殖民地居民人数也只有区区两千人。再到后来，这个时运不济的殖民地，就被合并进了“后起之秀”马萨诸塞湾殖民地。普利茅斯殖民地，从此不再以一个独立政治共同体面目而存在。

“建造在山上的城”与马萨诸塞殖民地

与普利茅斯殖民地相比，规模大得多的马萨诸塞殖民地，是从17世纪30年代发展起来的。马萨诸塞殖民地的早期移民，同样是在英国无法立足的清教徒。略有不同的是，普利茅斯殖民地是由“分裂派”清教徒（separatist Puritans）建立起来的；而马萨诸塞殖民地则是由“非分裂派”清教徒（non-separatist Puritans）创立的。在伊丽莎白一世和詹姆斯一世统治时期，英国施行的是比较温和的宗教政策。英国国教会被确立为官方教会，王权与教权紧密结合在一起。而那些不信奉国教会的信徒和激进清教徒，虽然受到了排挤歧视，并被剥夺了担任社会公职的机会，但他们作为异议者，仍在某种程度上受到了默认或默许。查理一世执政后，开始重用威廉·劳德等高教派分子，对不信奉国教者和激进清教徒实施了更为严厉的迫害。这样，那些留在国教会内但仍希望改革国教会的清教徒，就无法再以异议者身份与地位而存在了。他们要么进行革命，要么流亡境外。

大致也正是在这一时期，亦即詹姆斯一世执政晚期和查理一世执政早期，英国为了同法国、荷兰与西班牙等国争夺北美地盘，而积极鼓励本国人前往新大陆殖民。17世纪20年代末，一批以律师约翰·温斯洛普（John Winthrop,1588—1649年）为首的清教徒商人，从英国王室那里获得授权与许可，开始开发利用北美新英格兰的土地。由此成立了所谓的马萨诸塞湾公司（Massachusetts Bay Company），并开始征召志愿前往那里定居的移民，其第一任总督就是约翰·温斯洛普本人。马萨诸塞湾公司的成立，为大规模移民提供了可能。

1630年4月7日，约翰·温斯洛普及其同党搭乘“阿尔贝拉号”（Arbella）帆船离开了英国。两个月后，他们抵达了马萨诸塞湾的塞勒姆港（Salem harbor），并在那里组建了一个小型殖民地。稍后，这些英国移民出于获取更大面积土地，以及抵御海浪和印第安人攻击的需要，沿着海岸线向南迁移了约30公里，在后来被称为波士顿的地方定居了下来。马萨诸塞殖民地的早期生活是极其艰苦的，疾病、极度的物质匮乏、糟糕天气与恶劣的生存环境，迫使殖民地一开始只能为生存而苦苦挣扎。虽然历尽千辛万苦，但这个殖民地还是存活了下来，并将在未来十年里，迎来近两万名新移民和大发展。

1630年，约翰·温斯洛普在横渡大西洋前往美洲的“阿尔贝拉号”帆船上，面对与自己同行的这批清教徒移民，作了题名为《基督教博爱的典范》（A Modell of Christian Charitie）的著名布道。这篇布道阐明了清教关于“一座建造在山上的城”（A Citty upon a Hill）的理念与追求。新约《马太福音》5:14指出：“城造在山上，是不能隐藏的。”这批清教徒移民，不辞辛苦来到这个陌生与未开化的大陆，就是要建造一座位于山上的城。这座“城”不但不能隐藏，而且还要向“旧世界”和“新世界”彰明：他们才是坚持上帝之道、奉行真信仰、恪守真教会的基督徒；他们组成的社团和缔造的共同体，才是整个世界应当效仿和追随的受基督祝福的人类社会组织。

这份长篇布道，必定是这一船移民首领的约翰·温斯洛普，在漫长而充满危险的海上航行中，长时间潜心思索的结果。这篇布道的主题是加尔文派清教徒深感兴趣的神学论题：上帝对世人及万物的神圣佑护（providence）。事实上，在新教特别是清教神学中，上帝佑护教义与上帝预定教义，往往是关联在一起的。在某些极端情形里，这两者还被等同为一体，并形成了严格预定论信仰。温斯洛普这篇布道一开首就表明了：

 

万能的上帝在其最神圣和睿智的佑护中，已经如此这般决定了人类的情形。

 

一切均处在上帝救赎“计划”（scheme）或“经济”（economy）之中，人们在世上的富贵贫贱、生死祸福，均是出乎神圣的旨意，并具有神圣的目的。

接着，温斯洛普指出，上帝在神圣佑护里对待世人的两种原则，同样也是世人在上帝掌管下彼此相待的原则。这两种原则就是“公义”和“仁慈”。为公义，上帝彰明了自然律法与恩典律法。为仁慈，上帝发出了爱上帝爱邻人的诫命，并向世人显明了施舍、借贷和宽恕的效仿样式。如若聆听上帝之道，遵从上帝的诫命，他们这些在字面直解意义上“同舟共济”的基督徒，就应当在基督里通过爱的纽带紧密结合在一起，以践行上帝的旨意，成就上帝的荣耀。

在约翰·温斯洛普看来，将公义与仁慈，特别是爱之诫命，应用于他们当下的具体处境，就是要落实在人物、事工、目的与手段这四点上。第一，就人物而言：

 

我们是公开宣称，自己属基督同类成员的一个群体……我们应当凭借这种爱之纽带，将我们联系在一起，并在实践这种爱里去生活。

 

第二，就当下事工而言：

 

根据相互所认同的，通过一种特殊的支配性神圣佑护，以及基督教会的正常授权，前去寻找一个在民事与教会之正当政体形式下，同居同处（Cohabitation and Consorteshipp）的地方。

 

第三，这么做的目的则在于：

 

改进我们的生活，以更好地事奉救主安慰者，和增加我们属于其肢体的基督身体。这使我们自己和后代，能够更好地从这邪恶世界的普遍腐败中保存下来，以事奉救主和在其神圣律令的权能与纯粹性下获得救赎。

 

第四，就手段或途径而言，则有常规和超常手段，而核心则是培育和实践基督教的仁爱。基督教之爱是成就这一切的利器和法宝。

至此，这篇布道再次突出了清教徒信奉的盟约神学这一主题。作为与上帝处在盟约中的人，为了成就上帝的荣耀，为了不招致上帝的愤怒，就要谨遵上帝之道：

 

所以，避免船只沉没和为后代作好预备的唯一途径，就是遵从弥迦的劝告：公义行事，热爱仁慈，谦卑地与上帝同行。为了这个目的，我们必须在这种事工里紧密结合为一人；我们必须以兄弟情谊对待彼此；我们必须乐意缩减自己的盈余以提供他人的必需；我们必须在温和、谦让、忍耐和慷慨中，共同维持一种友好的交际往来；我们必须悦纳彼此，同呼吸，共甘苦。要始终把我们在这种事工里的使命和社团摆在面前，以我们的社团为同一身体的各个节肢。如果我们以和平纽带保持这种精神的联合，主就将是我们的上帝，乐于居住在我们当中，以我们为自己的子民，并在各个方面都祝福我们。这样，我们就会看到先前曾熟知的，上帝的诸多智慧、权能、良善与真理，我们就会发现以色列的上帝居住在我们当中。这样，我们就能以一当十抗拒强敌，就能成为上帝的赞美与荣耀。人们将会这样谈论这成功的种植园：主使得它成为新英格兰。所以，我们必须考虑，我们将会是一座建造在山上的城，万众的目光都在注视着我们。

 

倘若做不到这些，就只能为敌人留下口实与把柄。在“一座建造在山上的城”中，这些基督的门徒，是否能够取得成功，是否能够荣耀上帝，将为世人所见证。这样一种神圣目标与使命，当然并不仅仅为马萨诸塞殖民地所持有，而是成为了早期大多数殖民地的义务与追求。

“新英格兰之道”

早期的新英格兰，不论是在马萨诸塞，还是在康涅狄格和新罕布什尔，并不是传统意义上的神权政体或政教合一政体。在这里，教会权威与民事权威各司其职但又紧密合作。人们同时隶属于这两种权威之下，而这两种权威之间，则呈现出友好合作与相互支持的关系。一个城镇一个教会，亦即清教徒的公理会教会。在殖民地初期，由于没有其他教会竞争，而是只有一个教会，于是这唯一的教会也就顺理成章地获得了地方民事权威的确立或支持。这一方面的典范，就是马萨诸塞殖民地。

由于英国国内局势的持续恶化，马萨诸塞殖民地的建立吸引了大批移民前往北美寻求栖身之地，以马萨诸塞殖民地为中转点和仿效模范，在该殖民地南部和北部分别建立了康涅狄格殖民地、纽黑文殖民地（New Haven colony）和新罕布什尔殖民地。这些后起殖民地所采取的政教关系模式，大体上都受到了马萨诸塞的影响，并保持着高度的相似性。

以康涅狄格殖民地为例，清教徒托马斯·胡克（Thomas Hooker,1586—1647年）为逃避英国对不从国教派的迫害，于1633年到达了新英格兰，并在马萨诸塞殖民地一所教会担任牧师。三年后，胡克及其教堂会众在马萨诸塞西南部的哈特福德（Hartford），创立了康涅狄格殖民地。在早期康涅狄格殖民地，教会与殖民社团在很大程度上是相互重合的，奉行的宗教信仰是比马萨诸塞更为严格的加尔文主义。1662年，康涅狄格殖民地与位于自己南部的纽黑文殖民地，合并成了一个新的康涅狄格殖民地。

1638年至1639年，康涅狄格殖民地制定的《康涅狄格基本法则》（Fundamental Order of Connecticut），明确提到了上帝的神圣佑护。这部基本法则明确指出，由位于康涅狄格河谷这几个定居点联合组成的“政治共同体”或者“政府”，其目标除了负责处理民事事务外，就是要“维持和保护我们现今宣信的我主耶稣福音的自由与纯洁，以及我们现今所实施的按照上述福音真理制定的教会准则”。

这部基本法则还进一步规定，在总督或者行政官员的就职宣誓中，应以耶稣基督的名义，来祈求上帝的帮助与佑护。

总之，以加尔文主义清教信仰为基础，在教会权威与民事权威上采取各司其职、相互合作的政教关系模式，构成了所谓“新英格兰之道”的突出特征。而“新英格兰之道”的最初原型和典范，就是马萨诸塞殖民地的探索与试验。

早在1630年，总督约翰·温斯洛普的著名布道——《基督教博爱的典范》，就为马萨诸塞殖民地确立了基本原则。马萨诸塞殖民地教会领袖人物约翰·科顿，则从宗教神学角度进一步阐述了这种基本原则。约翰·科顿的《论民事政府》一文，大约撰写于1637年至1639年，即创建纽黑文殖民地期间。在创建这个新殖民地过程中，似乎有人开始怀疑，是否应当将选举和担任殖民地公职的人限定为教会成员。约翰·科顿对此提出了自己的看法。科顿指出，正如新约《哥林多后书》4:16等处经文所说，每个人都可以二分为“内在的人”和“外在的人”：

 

由此，睿智的上帝也就确立了两类不同的管理形式：教会的（ecclesiastical）与民事的（civil）。所以说它们处理的是一种双重关系，并具有相应于它们两者的行为和权力，即民事的与教会的。相应地，也应当在各自领域去行使它们，而不应混淆这两种不同的状态，或者破坏其中的一种。在处理民事事务时，应按照其民事关系；而教会状态则只适宜于按照上帝旨意来处理。

 

这样，就可以区分出两种不同类型的管理或政体形式——教会的与民事的：

 

教会管理是为神圣事物的神圣共融而指派给信徒的一种神圣秩序。民事管理则是为人类事务的民事同伴关系而由上帝指派给人的一种人类秩序。

 

在科顿看来，理想的状况应当是在这两种秩序之间保持一种平衡，而切勿走向极端。一种极端是将两者混同在一起：或者将灵性置于民事行政权威之下，或者使教会权威掩盖民事权威。另一种极端是将两者对立起来，要避免将教会的与民事的这两种不同秩序与状态置于相互对立的地位，不是要使一方摧毁另一方，而是要使两者达到相互协调的状态。

任何人作为教会成员，就其“外在的人”而言，应当服从那些秉承上帝旨意进行治理的民事权威；作为“内在的人”，则应当在精神方面服从基督在教会里所赋予的灵性权威。

不过，约翰·科顿指出，单就纽黑文这个初创的新殖民地而言，既然那里几乎所有人都愿意在基督律令下生活，几乎所有人都隶属于基督的教会，那么如果他们愿意，他们就可以按照上帝之道，为自己和后代建立一个政治性的“基督教共同体”（a Christian Common-wealth）。

到17世纪中叶，北美殖民地的发展进入了快速轨道。在新英格兰殖民地早期发展进程中，为协调和规范殖民地各个清教教会之间的信仰与关系，在40年代后期，马萨诸塞殖民地各教会代表聚集在剑桥召开了“剑桥宗教会议”（The Cambridge Synod,1646—1648年）。主要由理查德·马瑟（Richard Mather）、约翰·科顿与拉尔夫·帕特里奇（Ralph Partridge）等人起草，并于1648年通过的《剑桥纲领》（The Cambridge Platform），成为新英格兰清教徒的权威信纲。

就政教之间的关系而言，这份权威纲领的第十七章，阐述了民事当局在教会事务中的权力问题。按照这份纲领，虽然基督徒在教会里按照上帝之道行使基督律令，并不一定要获得行政当局的同意，但教会政体与民事共同体的民事政府绝不是相互对立的。理想的状态，以及那些殖民者在当时可以追求的现实目标就是：各司其职，相辅相成。教会政体与民事政体，就是两把各有专职但又互相配合的“利剑”，虽然各有专职，但又相得益彰：

 

正如教会管理人员干涉行政当局之剑是非法的一样，行政当局干涉教会管理人员的正当工作也是非法的。摩西与大卫——他们不仅是帝王而且还是先知——的做法是超常的，因而也是不可模仿的。

 

这里的行政当局，不仅是由信仰者组成的，而且其作为一个整体，还负有某种精神义务和灵性使命。行政当局的目标，不仅是要追求正义和诚实，而且还要追求美德和虔敬：

 

民事当局的职责就是，不但通过遵守“第二块石版”（the second table）的诫命，而且还通过遵守“第一块石版”（the first table）的诫命，来照料宗教事务，增进其民事权威。

 

按照圣经立场将人区分为“内在的人”与“外在的人”这种二分法，属于当时流行的观念与看法。《剑桥纲领》也同样遵循了这种划分与限定。它明确指出，民事行政权威处理的对象，只能是人的“外在”方面，而不能擅自干涉人的“内在”方面：

 

民事行政权力的对象，不是那些仅仅属于内在性的东西。不信仰、人心的刚硬以及没有流露的错误观念，这些都不应处在其监察与审视之下。它涉及的只能是外在之人的所作所为。

 

那么，“外在之人”关乎宗教信仰的所作所为，具体包括哪些内容呢？这份纲领指出：

 

偶像崇拜、亵渎神圣、异端、散布那些能够摧毁根基的败坏与恶毒观念、公开蔑视所宣扬的“道”、亵渎或滥用主日、干扰崇拜仪式及上帝的神圣事务等等，应当受到民事权威的约束与惩罚。

 

但《剑桥纲领》在关于民事权威对待教会分裂问题上，表现出了明显的保留态度，并带有一定的矛盾心态。它只是谨慎地指出，当教会分裂呈现出必然趋势，其发展明显有违上帝之道，并且在必需的情况下，“行政权威可以提供其强制性权力”。

大致在这同一时期，与教会当局的做法相仿，马萨诸塞行政当局也在试图通过立法来规范殖民地的社会生活。1647年，马萨诸塞议会（the General Court）颁布的《马萨诸塞居民基本法规与自由法典》（The Book of the General Laws and Libertyes Concerning the Inhabitants of the Massachusetts），是在以前几稿法律条文基础上，发展与丰富起来的一部内容全面系统的法典，代表了当时新英格兰殖民地的最高水准，并对其他殖民地法规的制定产生了深远影响。

这部法典将马萨诸塞居民在这个新大陆的经验，与古代以色列人在旷野里的经验作了比照，指出上帝为了使古以色列人恪守公义之道而为他们颁布了律法与准则，而追随上帝荣耀的马萨诸塞居民为了“共同利益”，也有必要按照上帝的指导，为自己制定一部共同遵守的行为准则。在行政当局与教会当局这两者的关系上，其总体原则是，两者紧密合作但又各司其职。教会主要负责宗教信仰事宜；行政当局主要负责民事事宜，如有必要，还应为教会提供必要的支持和保护。

法典明确了人们按照正当途径和方式进行宗教活动的自由权利。在教会事务上，法典明确指出教会在处理信仰问题、举行宗教仪式、从事宗教活动、管理运作教会、任命圣职人员和教会管理人员等方面，拥有完全的权力，去按照上帝之道和圣经经文，从事或履行一切必要而正当的事宜。对于任何干扰或破坏正常宗教活动的人或事情，行政当局将采取一定的必要手段，来保证教会的正当权益。

在对待异端问题上，《马萨诸塞居民基本法规与自由法典》表明，行政当局处在一种矛盾的地位：

 

虽然任何人世权力都不能成为人们信仰与良心的主宰，因而也不能限制人们违背良心去信仰或信奉；但鉴于所传入的可恶异端倾向于颠覆基督教信仰，毁灭人们的灵魂，因而应当限制其脱离这种恶毒的不虔敬。

 

因而，作为行政当局的马萨诸塞议会，对任何被确定为异端的个人或团体，都将会实施驱逐出境的处罚。而所谓异端，按照这部法典的界定就是：

 

否定灵魂不朽；否定肉体复活；否定在重生里有可以悔改的罪过；否定外在之人所作的恶可以被当作罪；否定基督为世人的罪向他自己交付了赎金；或者断定我们不是凭借基督的死亡与公义，而是凭借我们自己事工之完善性被称义；或者否定第四诫命的道德性。

 

宣扬和传布这些教义的人，都将会被判定为异端而遭到驱逐。至于偶像崇拜以及亵渎神圣这类更严重的罪行，马萨诸塞议会这部法典规定，将对冒犯者处以死刑。

这部法典还作出了一些具体规定：再洗礼派因宣扬婴儿洗礼的无效性及其他一些异端信条，而在马萨诸塞遭到法律禁止；在其管辖范围内，再洗礼派信徒一旦被定罪，就会遭受驱逐出殖民地的惩罚；除非有特殊原因，譬如避险或海难，禁止耶稣会成员进入马萨诸塞管辖区；鼓励和支持面向印第安人宣教，等等。

早期马萨诸塞当局对待所谓异端的不宽容立场，在处理贵格会信徒这一问题上，表现得尤为明显。1658年，马萨诸塞议会专门针对新近兴起的异端贵格会作出了立法。贵格会被认为是对现有民事与教会秩序的反叛者与破坏者，从而在其管辖范围内，严格禁止贵格会的存在与一切活动。法令规定，任何与该异端相关的人员，将被强力驱逐，违者处死。

就在下一年里，马萨诸塞当局按照这项法规，逮捕了三名擅自进入其辖区的贵格会信徒。这三名贵格会信徒，在被驱逐一个月后又返回马萨诸塞，并再次被捕。根据《1659年10月18日在新英格兰波士顿召集的马萨诸塞议会，就处决两名贵格会信徒发布的公告》，当局为了维护已建立的和平与秩序，按照议会授权、国家法律以及上帝诫命，仿效英格兰处理耶稣会士的先例，处死了这三名贵格会信徒中的两名男性信徒。而对于其中的女性贵格会信徒玛丽·戴尔（Mary Dyer，约1611—1660年），这份公告的说法是：“鉴于她儿子的请求，以及本议会的仁慈与怜悯，允许玛丽·戴尔在两天内离开这里；对此，她接受了。”

该公告还遮遮掩掩地表示，希望当局在对待贵格会信徒上所给予的“宽大处理”方式，能为自己洗脱“严酷”的指责。然而，玛丽·戴尔是一位勇敢而坚定的信仰者。她在第二次被驱逐后不久，又返回了马萨诸塞，并于次年夏被处以绞刑，从而成为自己信仰与良心自由的殉道者。

第四节 罗杰·威廉斯及其“活生生的试验”

威廉斯发起的孤独精神探索

激进清教徒罗杰·威廉斯（Roger Williams，约1603—1683年）为良心自由进行的斗争及付出的代价，构成了美国宗教自由历程的预演与胚胎。受激进分离主义与完美主义驱使，罗杰·威廉斯首先试图寻找一种纯洁的教会，但最终放弃了这一企图。极其看重自己灵魂纯洁性及精神独立性的威廉斯，拒绝与任何人，甚至包括自己的妻子，同领灵性共融圣礼。罗杰·威廉斯的一生，是因精神与信仰追求而不断分离与撤退的一生。他先是与自己的祖国英国以及安身立命之本英国国教会分离，为了良心自由和奉行纯洁信仰而远赴北美。在马萨诸塞与普利茅斯殖民地，他因无法接受民事权威与教会权威相结合，以及当地公理会保留部分国教会等做法，而被迫与之分离并遭到放逐。在普罗维登斯，他在自己的精神朝圣之旅中，又与那些“分离派”“分离”了。到最后，他专心致力于精神探索，而放弃了谋取权力与财富等一切世俗事物，因而也与“这世界”分离，并致力于向属灵世界的撤退或迁移。

在某种意义上，信奉严格加尔文主义的罗杰·威廉斯是一个分离派（Separatist）。在那个时候，所谓“分离”，意味着“清”与“浊”的分离；是真信仰者及真教会，与遭到污染扭曲的信仰者及教会的分离。分离的目的，是使自己免遭侵袭沾染，从而确保自己的纯洁与正道。同时，这种分离还有更为明确的指涉。按照罗杰·威廉斯的看法，真教会应当与这个世界相分离，至少教会不能与这个世界混合或混杂在一起。“上帝的花园”与“世界的荒漠”之间是断裂的，两者之间是存在“间隔”和“篱笆”的。像马萨诸塞殖民地当局那样，以行政权威来协助和促进教会事宜，以政治权力来树立教会权威，就是让这世界入侵和败坏了教会。这也正是罗杰·威廉斯与约翰·科顿发生宗教争论的核心论题。

北美殖民地在建立初期，在探索新型政教关系之初，有许多方面还不得不借鉴旧有的传统语言与模式。譬如罗杰·威廉斯，尽管否定了官方确立宗教的正当性，但他仍然利用了许多传统术语与概念，来表述自己的立场与看法。同许多清教徒一样，罗杰·威廉斯的信仰也同样包含强烈的千禧年主义（millennialism）因素。随时可能发生的基督二次降临、末日审判、千年王国的建立，以及基督降临之前的大迫害与大灾难等，似乎为他们现下所处的世界与现实提供了一种很好的解释与期待。而且，按照这种千禧年神学来审视世界与历史，这世界与历史似乎也正在实现和印证着这种千禧年信仰。罗杰·威廉斯的宗教自由论证，建立在深奥晦涩的基督教预示论（typology）上，难以为常人所理解。在论述宗教问题时，当时的著述作者大都从自己所在的具体情形出发，而罗杰·威廉斯则试图从更抽象和更普遍的背景出发，从而使得他的论述具有了更高的理论意义。

应当隔离的“上帝花园”与“尘世荒野”

罗杰·威廉斯于1603年出生于英国伦敦一个中产阶级家庭。他在少年时期就经历了灵性皈依，并积极投身于当地国教会的宗教活动。值得一提的是，弗吉尼亚殖民地开创者之一约翰·史密斯（John Smith,1580—1631年），与威廉斯属于伦敦当地的同一所教会。罗杰·威廉斯自幼就接受了良好教育，1621年入读一所文法学校，1624年进入剑桥大学学习。1627年毕业取得文学学士学位后，威廉斯留在剑桥继续深造了一年半。1729年，他受邀到英格兰东部埃塞克斯郡（Essex），担任威廉·马沙姆爵士（Sir William Masham）庄园的私人牧师。同年末，威廉斯在那里与一位圣职人员的女儿结婚。有证据表明，同样是在那一年，罗杰·威廉斯还结识了清教徒律师约翰·温斯洛普。事实上，在威廉斯生活的那一地区，存在着许多公开或隐秘的清教徒团体。威廉斯无疑同包括约翰·温斯洛普在内的许多清教徒都保持着联系。

大约于1630年末，就在约翰·温斯洛普等人离开英国仅仅8个月以后，罗杰·威廉斯夫妇，连同另外20余名乘客，就扬帆起程前去与他们会合了。那个时期，在冬季横跨大西洋是一件非常危险的事情。但由于形势危殆，马萨诸塞湾殖民地急需物资供给，这艘名为“莱昂号”（Lyon）的船，才涉险执行了这一艰险使命。1631年2月初，“莱昂号”抵达马萨诸塞湾。总督温斯洛普在这一天的日志里，作了这样简短的记载，“威廉斯先生，一位圣洁的牧师，连同妻子”，抵达了这个“新世界”。

在塞勒姆这个小小殖民地短暂逗留后，罗杰·威廉斯偕同妻子，很快就来到了波士顿。在那里，作为训练有素的圣职人员，威廉斯受到了那些宗教移民的欢迎。但是当这个新创建的殖民地邀请他担任他们的牧师时，罗杰·威廉斯拒绝了，并旋即返回了塞勒姆。威廉斯在波士顿可能发现，那些移民在宗教上并未肃清英国国教会的习惯与影响，教会同行政当局密切结合在一起，并借助于行政权威来推进宗教事宜。远渡重洋前来追求纯洁教会与信仰的威廉斯，无法接受这些做法。可能在他看来，与其这样还不如留在英国。他们之所以选择背井离乡、含辛茹苦，就是为了保持教会信仰的纯洁性。

在塞勒姆，罗杰·威廉斯协助当地教会牧师，从事了一些教牧事奉，但此地仍处在马萨诸塞管辖范围之内。为寻找更适宜自己信仰标准的地方，1631年夏末，威廉斯与妻子一道前往普利茅斯殖民地，并在那里居住了两年。其间，威廉斯协助那里的牧师进行工作，并同当地印第安人展开交往。罗杰·威廉斯是最早了解并掌握印第安人语言文化的英国人，他还专门撰写了介绍印第安人语言与人类学方面的著述并在英国出版。但最终坚持圣洁与诚实原则的威廉斯，也同那里的教会发生了争执，因为那里的教会，对曾返回英国并在英国重新回归国教会的人采取了容忍态度。于是，1633年末，威廉斯一家再次返回了塞勒姆，这个他们最初抵达该大陆的港口村镇。

这时，马萨诸塞殖民当局已经开始警惕和防备罗杰·威廉斯的言行了。威廉斯在到达北美不久，就开始批评殖民地教会继续保留着国教会的许多形式与内容，批评殖民地政治与宗教结合在一切，并将行政当局确立的宗教称为“政治教会”。然后，威廉斯又有了新的批评理由。通过对印第安人的了解，威廉斯开始质疑马萨诸塞湾公司仅仅通过英国国王授权就占有印第安人土地这一做法的合法合理性。他认为，殖民者应当与当地土著人谈判协商，并通过购买等方式来取得那些土地。此外，威廉斯还批评殖民地教会的一些宗教实践。罗杰·威廉斯这些言行，大大触怒了马萨诸塞行政当局。他在塞勒姆教会一开始似乎赢得了相当程度的支持，但是随着他的看法变得越来越极端，并有可能导致塞勒姆教会与波士顿教会发生分裂时，他的那些追随者退却了。

这样，罗杰·威廉斯在1634年及1635年，就与以约翰·温斯洛普为首的行政当局和以约翰·科顿为首的教会当局，产生了严重争执与分歧。对于这个新创立的殖民地来说，威廉斯似乎是质疑和挑战一切人和一切事的“刺头”，是产生不稳定与分裂的“危险分子”。在通过种种途径敦促威廉斯放弃自己的观点无果后，殖民地当局在1635年10月作出决议，罗杰·威廉斯要么放弃自己的那些危险观点，要么在六周内离开马萨诸塞当局的管辖范围。1636年1月，罗杰·威廉斯获悉殖民地当局正准备用强力手段将他送回英国。于是，他立即越过了马萨诸塞辖区的界限，以惊人的毅力和胆略，消失在狂风怒号、大雪漫天的旷野里。

罗杰·威廉斯一直向南来到了纳拉甘西特湾（Narragansett Bay）的源头，并在那里凭借惊人毅力，在当地印第安人帮助下，建立起了自己的村庄普罗维登斯（Providence）。威廉斯宣布他创建的定居点对任何追求良心自由的人都是开放的。在这里，任何人都不应因为良心缘故而受到骚扰。此后几年里，有人陆续加入进来。

从马萨诸塞湾被驱逐后，罗杰·威廉斯及其追随者建立了普罗维登斯和罗得岛殖民地。1637年他们签署了《普罗维登斯协约》（Providence Agreement）。这份内容十分简单的协约，在强调秩序的同时，并没有使用什么神学语言。而且，它明确规定，这种通过立约而设立的政治体或村镇行政当局，只是负责处理民事方面的事务，而不涉及任何非民事事务，譬如宗教信仰问题。

摆脱了马萨诸塞行政与教会当局的束缚后，罗杰·威廉斯及其追随者终于可以自由实施自己的宗教试验了。1638年罗杰·威廉斯在自己的定居点，与另外二十来个人组成了北美第一个浸信会教会。威廉斯指定其中一名成员为自己施洗。然后，他为那个成员以及其他所有成员举行了洗礼仪式。这个教会终于可以自由遵循成人受洗和民事权威不能干预宗教事务等原则了。而这个小型殖民地的生活也逐渐走上了正常轨道。

“血腥的信条”：良心迫害与不宽容

1643年夏，罗杰·威廉斯返回了动荡混乱的英国，并在那里逗留了一年有余。其间，在朋友们帮助下，他完成了自己一直希望实现的目标：为他那块夹在马萨诸塞与康涅狄格之间的小小殖民地谋取了一份许可状，并出版了表达自己这些年来的一些宗教思考与见解的著作。其中表明自己宗教立场的，是于1644年出版的两部小册子。这两部小册子的出版，使得罗杰·威廉斯与约翰·科顿在遥远的北美殖民地发生的宗教分歧开始为他们的母国英国所了解，甚至还对英国国内的宗教自由进程产生了一定的影响。

罗杰·威廉斯于1644年在英格兰发表了一份论战小册子，题名为《对科顿先生新近出版信札所作的检查与回答》（Mr. Cottons Letter Lately Printed, Examined and Answered）。威廉斯指出，耶稣基督的无数忠实见证者，已经充分证明了这一点：

 

在预示（the type）中处于旧约下的犹太人教会，以及在相对预示（the antitype）中处于新约下的基督徒教会，都是与这世界相分离的。当他们在“教会花园”与“世界荒野”之间的分离篱笆或墙（the hedge or wall of separation）上打开一个缝隙时，上帝就已经打烂了那堵墙，移走了那烛台，使得他的花园变成了荒野，正如今日所是的。因此，如若上帝愿意重新恢复他的花园与天堂，那必定是要从这世界里，用墙为他自己围进去一些东西；所有那些将被拯救出这世界的，都将被迁移出这世界的荒野，而添加到他的教会或花园里。

 

在威廉斯看来，将圣洁与不圣洁、悔改与不悔改、虔敬与不虔敬分离，乃是组成教会的一种必要的基本原则。正是信靠基督的人，正是这些公开忏悔与公开认信的基督信徒，才与其他人相区分与分离并组成了教会。但他们却受到了以约翰·科顿为代表的殖民地教会与行政当局的迫害。

1644年7月，同样是在回访英国期间，威廉斯还出版了他为宗教自由而撰写的最重要著作——《血腥的信条：为良心缘故而迫害》（The Bloudy Tenent, of Persecution, for Cause of Conscience）。这部著述属于作者处于动荡不安中的急就之作，内容杂乱，论证含混，表述粗糙。但其想要表达的主旨，还是可以识辨出来的：上帝并不要求一种宗教齐一性。不论是圣经还是历史都清楚表明，绝对不能使用强力手段来限制和禁锢人的良心，对那些坚持自己良心的人应该予以容忍。这种预示了约翰·洛克后来有关宽容思想的立场在当时完全无法为人们所理解，因为在当时要求任何人容忍而不是消灭自己认为属于异端与邪恶之人，实在是一件令人无从理喻和不可思议的事情。

《血腥的信条：为良心缘故而迫害》这本小册子，是罗杰·威廉斯题献给英国议会的，就新英格兰教会当局的宗教不宽容行为所作的控诉与批判。威廉斯坚持“人的良心绝不应受到侵犯、逼迫和束缚”，因为按照圣经教导，为了良心缘故而进行迫害是违背耶稣基督教义的，上帝不会以暴力和流血来种植其教会。《马太福音》第13章“稗子的比喻”说明，要任由麦子和稗子留在地里，直到收割时才将它们拔出；信守真理的人和固守愚妄的人，也是要等到世界末日才得以甄别和明判。况且，有些事情并不是凝固不变的：

 

如今是稗子的，日后可能变成麦子；如今瞎眼的，日后可能得以看见；如今抵制他的，日后可能接纳他；如今处在魔鬼罗网里与真理为敌的，日后可能悔改；如今是渎圣者与迫害者，日后也可能成为信徒（就像保罗）。

 

远在大西洋另一端的约翰·科顿，当获悉罗杰·威廉斯在伦敦出版了对自己的批判著述后，立即还以颜色，并不惮将这场宗教争论的战火烧到他们的母国英国。科顿针锋相对地出版了自己的答复性论战小册子——《血腥的信条：在羔羊宝血里得以洗净和漂白》（The Bloudy Tenent, Washed, and Made White in the Bloud of the Lambe,1647）。科顿为自己以及殖民地当局对待罗杰·威廉斯的做法进行了辩护；指出殖民地虽然不排除宽容，但不能将宽容用于充满恶意的异端与邪恶，而当局的举措正是保持任何社会社团和平与繁荣的必要条件。

约翰·科顿的这种看法，代表着当时社会的一种普遍见解。在当时的马萨诸塞殖民地，有一些人甚至认为，对所谓愚妄与谬误的宽容，将会有损于良心的尊严。譬如说，马萨诸塞殖民地初期的清教领袖人物纳撒尼尔·沃德（Nathaniel Ward, 1578—1652年）就不同意对愚妄信仰与实践实施宽容政策。他在化名出版的《美洲阿格瓦姆的卑微补鞋匠》（The Simple Cobbler of Aggawam in America, 1646）里，就认为：

 

良心的自由，只能是犯罪与犯错的自由……而犯错的自由，则只能是良心的监牢。

 

可见，在罗杰·威廉斯的那个时代，宗教宽容还只是一株若隐若现的幼苗，并不时经受着风吹日晒的煎熬。而罗杰·威廉斯则对科顿的“答复”作出了“答复”，显示了这场宗教论争的复杂性与长期性。威廉斯著述的标题，看来就说明了一切，《血腥的信条：因科顿先生想要在羔羊宝血里洗净它而变得更加血腥》（The Bloudy Tenent yet more Bloudy, by Mr. Cotton's Endeavor to Wash It in the Bloud of the Lambe, etc.,1652）。罗杰·威廉斯指出，统治者不愿意施行宗教自由，是因为他们害怕这种政策会扰乱社会并导致国家崩溃。但威廉斯以荷兰及阿姆斯特丹为例，用事实证明，荷兰正是由于采取了宗教宽容，所以才迅速成长为繁荣富饶的国家。宗教宽容不但没有为那里的社会带来动乱与战争，反而使其更加强盛和伟大。

“一种活生生的试验”：宗教自由

1651年冬至1654年春这一时期，罗杰·威廉斯还曾与约翰·克拉克一道，再次为殖民地和出版事宜返回伦敦。在伦敦逗留期间，威廉斯与许多著名人物，譬如克伦威尔和弥尔顿过从甚密，并相互交流了神学上的见解。

罗杰·威廉斯在英国所谋求的目标，由于时局混乱与政局动荡，而一时无法如愿。而在北美他那小小殖民地，还有一些日常事务和民事问题需要解决。罗杰·威廉斯于1654年返回北美后，就自己殖民地的一些争论撰写了《致普罗维登斯城的信》。针对有些人反对城镇要求人们服兵役的主张，罗杰·威廉斯用一个著名的“船喻”，在人的“宗教权利”与“民事权利”之间作出了区分。

 

就好比是出海的船，在一艘船上的数百人，可谓休戚与共。而这正是一个人类共同体，或者一个人类结合体或社会的真实写照。有时人们也许会发现，教皇派与新教徒、犹太人与土耳其人，都登上了这同一条船。那么我肯定，我曾吁请过的所有良心自由，都集中在这两个关键点上：任何教皇派、新教徒、犹太人或土耳其人，都不会被强迫去参加船上的祈祷或崇拜，也不会强迫任何人放弃他们特殊的祈祷或崇拜，如果他们那样做的话。而且我还要补充说，尽管有这种自由，但我从未否定，这条船的指挥官可以指挥这条船的行进航线。而且，他还要命令水手和所有乘客保持和遵守正义、和平与沉静。如果有水手拒绝履行其职责，抑或有乘客拒绝支付其运费；如果有任何人拒绝以体力或财力，为共同花费或防御提供帮助；如果在公共安全与防护上，有任何人拒绝遵守这条船的公共法令与秩序；如果有任何人针对指挥官及其僚属发生哗变与暴动；如果有任何人宣扬或主张不应当有指挥官或僚属——因为所有人在基督里平等，所以没有主人也没有僚属、没有法令也没有规则、没有矫正也没有惩戒，那么，我就要说，对此我从未否认，在那种情形下，不论有什么借口，指挥官都可以按照其所作所为，评判、阻止、驱逐和惩罚那些违规者。

 

罗杰·威廉斯建立的普罗维登斯及罗得岛，是一个定居点或殖民地，而不是一个教会。在这个殖民地生活的居民，必须要为殖民地的生存与发展担负一些必要的职责。良心与信仰是自由的，但这种自由不能否定其作为这个殖民地居民必须履行的民事义务。现代美国政教关系研究权威安森·费尔普斯·斯托克斯（Anson Phelps Stokes,1874—1958年）认为，罗杰·威廉斯这个著名“船喻”，确立了一个宗教多元社会得以健全存在的三条基本原则：

 

第一，在神圣（船上的祈祷与崇拜）与世俗（指挥这条船的行进航线和保持正义、和平与沉静）之间存在着不同；第二，政府官员（这条船的指挥官）可以在世俗领域而非神圣领域实施强制手段；第三，在涉及这个政治共同体的安全与保障时，宗教良心不能作为有效借口，以拒绝遵守政府的合法指令。

 

毫无疑问，安森·费尔普斯·斯托克斯这里提炼出的三项原则，是对宗教自由的一种狭义解释，并在某种意义上反映了温和分离论的立场。但不幸的是，现代美国联邦最高法院的宗教案件裁决，在一个时期内，就是以这些原则为基础的。这一点，将在后面详加讨论。

而在大西洋另一边，在英国政治风云变幻中，经过威廉斯与克拉克长期不懈的努力，1663年7月8日，这个殖民地终于获得了由英王查理二世签署的正式皇家许可状。实际上，罗杰·威廉斯早在1643年，亦即在英国清教革命期间，曾从英国议会那里为他的小小殖民地谋取了一份专营证书。不过，在内战期间由议会签署的第一份许可状，由于局势混乱而未能获得国王签署。斯图亚特王朝复辟后，殖民地代理人约翰·克拉克，设法从查理二世那里获取了一份皇家特许状。这就是1663年颁发的《罗得岛与普罗维登斯殖民地特许状》（Charter of Rhode Island and Providence Plantations）。

这份皇家特许状首先陈述了这块小小殖民地的由来，指出组成这块殖民地的那些殖民者，坚持按照自己的方式来实行他们的基督教信仰与崇拜，但为了避免与其他殖民者（马萨诸塞湾的）产生不和，他们在远离其他殖民者的新英格兰纳拉甘西特湾（Narragansett Bay），依靠上帝的佑护和自己的辛劳，开创了这块殖民地。而且，这块殖民地的建立，已经获得了纳拉甘西特湾当地印第安人的同意，并从他们手中购买了那块土地。

接着，这份特许状表明了这些殖民者长期以来的心愿与目标：他们要实行“一种活生生的试验”（a lively experiment）：

 

鉴于，在其谦卑陈述里所自愿表明的，他们的最大心愿（如若承蒙应允），就是实行一种活生生的试验：我们英国臣民，在宗教关切上拥有完全自由情形下，能够建立和维持一个最为繁荣的民事政体；而正确建立在福音原则基础上的真实虔敬，将赋予主权统治以最佳和最大的安全性，将在人们内心深处确立最强烈的忠诚义务感。

 

有鉴于此，英国王朝表示，为了鼓励自己忠实臣民所从事的事业与追求，使得他们能够自由行使他们作为属民应当享受的民事与宗教权利，而且更重要的是，考虑到他们虽然不完全认同英国国教会的某些仪式与信条，但他们由于所处的特殊环境与位置，应当不会破坏这个国家已经确立的联合与统一，决定向他们作出下列授权：

 

钦命如下，在该殖民地范围内，自兹伊始，任何人都不应因宗教问题上的观点分歧受到任何形式的骚扰、惩罚、烦乱或质询；都不应扰乱该殖民地的民事和平与安定；在该辖区范围内，所有个人和团体，从今以后，在宗教问题上，都可以自由而完全地拥有和享受他们自己的判断与良知。

 

当然，这份特许状还特别指明，这些权利不能用于放纵自我和亵渎神圣，也不得对他人构成伤害，而是要使这个殖民地发展成为一个和平繁荣的政治共同体。

这份正式许可状，不仅肯定了这个殖民地的政治身份，而且还允许它实行自己的宗教自由试验。罗杰·威廉斯和他的罗得岛殖民地，实践和推进的是“一种活生生的试验”，以期检验宗教自由是否能够与社会和平与繁荣携手并存。虽然荷兰的情形在某种意义上已经验证了这一点，但这些北美英国移民还需要在这块新大陆上作出自己的试验。这份皇家许可状，允许罗得岛居民不因任何宗教问题而受到骚扰与惩罚，也极大鼓舞了其他殖民地的追求与抱负。此后，像新泽西、卡罗来纳与宾夕法尼亚这些后来获得许可状的殖民地，亦都把宗教与良心自由看作创建殖民地的一个重要因素和目标。

威廉斯提供的“信仰试验区”及历史评价

尽管被诬蔑为“新英格兰之道”的旁门左道，被诬蔑为“新英格兰的下水道”，但罗杰·威廉斯及其建立的罗得岛殖民地，还是为新英格兰各殖民地宗教齐一性的高压状态，提供了一个缓冲区。各种无法认同官方确立宗教形式的异议者，都能够在罗得岛找到栖身之所，譬如安妮·哈钦森和约翰·克拉克。而罗得岛内部越来越突出的宗教多元局面，以及越来越明显的信仰异端特征，亦从另一个侧面揭示了一种社会存在的可能性：实行宗教宽容与良心自由，对于一个和平与繁荣的社会亦是一种可行的选择。

安妮·哈钦森（Anne Hutchinson,1591—1643年）在宗教信仰上，曾经是约翰·科顿牧师的忠实追随者，并随同后者从英国的波士顿村，远渡重洋来到了北美马萨诸塞湾的波士顿村。她在神学上接受了约翰·科顿宣扬的加尔文主义信仰，但由于极力强调人的事工在由恩典带来的救赎中毫无作用，而被对手冠以贬义称谓：“反律法的唯信仰主义者”（antinomianist）或“宗教狂热分子”（enthusiast）。

1637年11月，在接受马萨诸塞总督约翰·温斯洛普主持的审讯中，安妮·哈钦森声称自己的宗教洞见源自“一种直接启示”，而那种直接启示，则经由“圣灵对自己灵魂的声音”而获得。安妮·哈钦森夫人在自己家里与追随者一起聚会，以宣扬自己的宗教信仰，并声称这样做是出于上帝的指令，以及自己的良心权利。殖民当局通过审讯认定，安妮·哈钦森所谓的“声音”，只不过是一种幻觉和欺骗；她的所作所为威胁到了殖民地的和平与秩序，因而裁定，她要么放弃自己特殊的信仰与宗教实践，要么遭到驱逐。

而最终遭到马萨诸塞当局驱逐的安妮·哈钦森，似乎也只能投奔罗杰·威廉斯。1638年3月，在罗杰·威廉斯帮助下，安妮·哈钦森与她的追随者一同定居在了罗得岛上。次年，约翰·克拉克也与安妮·哈钦森等人会合在一起。1643年夏在纽约长岛，安妮·哈钦森在荷兰殖民者与印第安人的武装冲突中不幸遇难。

约翰·克拉克（John Clarke,1609—1676年）出生于英国，可能在荷兰莱顿大学接受过法律、医学和神学方面的教育，1637年移民马萨诸塞，后转往罗得岛定居。约翰·克拉克是一位“分离派”圣职人员和医生，为了追求良心自由，他被迫与追随者从马萨诸塞迁居到罗杰·威廉斯的殖民地，并在罗得岛上创建了定居点纽波特（Newport）和最早的浸信会教会。事实上，约翰·克拉克几乎是与罗杰·威廉斯同时创立了北美最早的浸信会教会。

1651年，约翰·克拉克与另外两名教会成员，曾不顾马萨诸塞当局对他们的驱逐令，冒险返回马萨诸塞，以履行一些必要的宗教事奉，并借机宣扬自己的信仰。马萨诸塞当局逮捕、监禁并处罚了他们。其中一位同伴还被公开施以鞭挞。虽然马萨诸塞当局声称，所处罚的是他们的行为，而不是他们的良心，但克拉克回答说，没有行为自由，就不可能存在良心自由。约翰·克拉克于次年，利用与罗杰·威廉斯重返英国的机会，在英国伦敦出版了一本论著，以谴责马萨诸塞当局的宗教不宽容政策。这本著述的新奇标题，就很好地表达了该书的主旨：

 

来自新英格兰的坏消息，或者，对新英格兰施行迫害的叙述。由此宣告了旧英格兰正在变成新英格兰，而新英格兰正在变成旧英格兰。

 

这本论著的出版，可谓直接戳中了马萨诸塞殖民地当局的要害与忌讳。

综上所述，就直接与间接的历史影响而言，罗杰·威廉斯作为美国宗教自由的先驱，其重要性曾长期受到忽略和埋没。还有许多人将他看作仅仅是一种象征或楷模，从而忽略了其在理论上的重要意义。罗杰·威廉斯在世时，以及在他去世后一个相当长时期里，罗得岛不但没有被新英格兰人和北美人看作一种典范，反而被看作一种“藏污纳垢”的“畸形怪胎”，一个各种异端聚集的“不名誉”之地。罗杰·威廉斯的殖民地，因为聚集了当时各种无法见容于其他殖民地的放逐者，而被一些人蔑称为新英格兰的“茅厕”或“阴沟”。

一直到一个世纪后的美国革命时期，通过浸信会历史学家艾萨克·巴克斯等人的介绍，罗杰·威廉斯的宗教自由思想才开始为更多人所了解。尽管如此，罗杰·威廉斯的宗教宽容与自由思想，还是被洛克以及北美理性主义政治家的锋芒所遮掩。这样说来，罗杰·威廉斯更像是一种旷野里的声音。不过，从20世纪30年代和40年代开始，美国联邦最高法院在一些有关宗教诉讼的判决里，开始不断提到罗杰·威廉斯的先驱与拓荒影响。马萨诸塞议会也撤销了当年驱逐罗杰·威廉斯的法令。罗杰·威廉斯开始逐渐在其历史背景里凸显和伟大起来，并被视为美国自由的最早先驱和标志性人物。

直到罗杰·威廉斯去世六年以后，亦即罗杰·威廉斯发表《血腥的信条：为良心缘故而迫害》近半个世纪以后，约翰·洛克的《宽容书简》才得以问世。尽管没有证据表明在威廉斯与洛克之间存在着直接的思想渊源，但洛克在自己著述里阐述了与威廉斯观点极为相似的主张，亦即试图通过界定与限制民事政府的权力，来为宗教自由保留自己的属地。罗杰·威廉斯最早提出的那些观点，在当时还属于一种大胆与新颖的创见，并为倡导者招致了诸多不幸与磨难。半个世纪后，约翰·洛克的类似主张，听起来已经不再那么离经叛道，虽然还没有达到宗教自由的高度，但它使宗教宽容开始深入人心。这是社会与时代进步使然。美国著名天主教学者约翰·默里对罗杰·威廉斯作出了如下评价：

 

他绝非提前出生的启蒙运动之子。他是一位17世纪的加尔文派，并对那有别于教会的政治秩序之性质采取了某种明显非加尔文派的看法。他由此夸大了这种区别，因为他对下列问题采取了特殊看法：旧约与新约的非连续性，以及新约教会的完全超验性——禁止它与尘世秩序保持任何联系。

第五节 各殖民地宗教政策与“大觉醒”促成的新格局

在“新世界”与“新千年”里开启的“新试验”

探险家哥伦布（Christopher Columbus,1451—1506年）在1492年发现美洲“新大陆”时，认为这一切都是出于上帝的神奇意志，并相信这将为基督教带来巨大利益。换言之，他的探险航行，不仅是国家事业，而且也是教会事业。在哥伦布眼里，发现美洲新大陆，既标志着他灵性探索的顶点，也象征着基督救赎史上“新千年”纪元的一个开端。

哥伦布持有的这种宗教异象，无疑在早期北美殖民者那里得到了共鸣。所谓“美国缔造”，既意味着对欧洲传统的继承，又意味着对这种传承的拒绝。浩瀚的大西洋分隔开来的，是“新”与“旧”两个不同的“世界”。美国当代学者弗吉尼亚大学教授威廉·李·米勒（William Lee Miller）指出：

 

与大多数人类社团相比，美国在更大程度上是通过人的合作、思考与设计而得以创立的。这种设计的一个重要部分，就是宗教自由。

 

良心或信仰自由，构成了创立美国的一个重要观念与指导原则。在殖民者前往北美开辟殖民地之前，他们原来生活的故乡欧洲，英国亦不例外，仍然奉行高度的宗教不宽容和排他性政策，并不惜以歧视、迫害、监禁和杀戮来追求信仰的一致性。罗马天主教与基督教新教之间、新教各宗派之间、各宗派内部各教派和各团体之间，往往因为一些教义与仪式分歧，而彼此攻讦与争斗，各自以自己的立场和宗教为唯一真实信仰，并指责一切有别于己的立场为虚假信仰。而追求奉行真信仰之道，又是所有人与所有社会的最高目标和首要义务。于是，宗教迫害便成为保持唯一真宗教的必要手段。

在社会中或者宗教内部，取得多数派或优势地位的教派，更由于获得王室贵族或民事权威的认可与确立，而排他性地获得了唯一正统合法宗教的地位，并对一切异己个人或团体进行了种种限制和压制。在那样一个处境里，任何无法完全接受官方确立宗教教义与仪式的人，任何无法认同官方确立宗教一切体制与形式的人，都面临着一个严峻的选择：要么留在那里成为“殉道者”，要么离开那里成为“流亡者”。于是，一些被迫寻求宗教避难所的移民，也就在“新世界”里成为殖民者。

早期移民冒险前往北美并在那里建立起殖民地，一个主要目的，就是为自己寻找一个宗教避难所，以便能够不受干扰与迫害地按照良心指令来奉行自己的宗教信仰。这当然不意味着他们会设身处地为其他人作类似考虑，或者认同其他人的类似权利主张。宗教宽容与自由，只是后来的进一步发展，并不一定就是最初的目标。但正是这进一步的发展，构成了美国人民独有的创新性试验与贡献。

许多清教徒将他们在北美的殖民地看作圣经中的“新以色列”或“新迦南地”。英国著名作家切斯特顿（G. K. Chesterton,1874—1936年）曾将美国称作“一个以教会为灵魂的国家”。当代著名历史学家悉尼·米德更是把切斯特顿这句话当作了自己一部重要著作的书名。早期北美殖民地，至少就17世纪的北美英属殖民地而言，宗教特别是基督教新教，在社会生活中发挥着主导性作用。

就这些殖民地的创建而言，有许多是出于宗教动机，亦有一些是出于世俗目的。但不论初衷如何，各个殖民地在随后的发展中，都有意或无意地吸引了各种各样的宗教移民，并或迟或早地形成了多种宗派或教派并存的多元局面。不同教派的信徒，都在谋求自己的自由与平等地位。正是这些移民先驱持续不懈的良心权利诉求和宗教自由斗争，构成了这些殖民地在处理政教关系上持续不断的创新与试验。尽管各殖民地试验的具体内容与形式互有不同，但良心权利、宗教宽容以及信仰自由，构成了所有这些试验的主要特征。

当然，在宗教斗争与宗教试验之外，还有一些外在因素，譬如经济利益，亦对北美殖民地的宗教宽容与自由发展产生了影响。对于早期殖民地来说，它们所在的北美新大陆，是一个地广人稀、未经开化的“新世界”。移民数量及人口增长，是一个殖民地走向经济与社会繁荣的必要条件。由于各个殖民地采取的宗教政策不同，那些各自相对独立的殖民地，就为现有移民和新移民提供了可资选择的余地。如果某个殖民地坚持将某种宗教教义或原则作为本殖民地的确立标准，或者实施某种程度的宗教限制与迫害，不但会迫使已有的不同教派信徒离开该殖民地，而且也会使即将到来的新移民望而却步。可以说经济贸易因素，也是促成北美殖民地施行宗教宽容政策的一个重要因素。宾夕法尼亚的成功就是一个很好的例证。而弗吉尼亚、卡罗来纳和新泽西等殖民地，最初都是出于投资或获得利润的动机而组建的。那些投资人或不动产拥有者，希望尽快和尽多地获得利润与财富。所以他们愿意在其殖民地内，提供最自由和宽松的政治与宗教条件，以吸引尽可能多的移民前往他们的殖民地从事农业、制造业和商业，并进而为他们带来最大化的物质收益。

所以说，正是多种因素的综合作用，导致各个殖民地形成了各自具体的宗教生态与政策。相应地，各个殖民地也采取了适宜的政教关系模式。按照惯常的划分方法，北美英属十三个殖民地，从地理位置上大致可以区分为三大块：北部殖民地亦即新英格兰，包括马萨诸塞、康涅狄格、罗得岛和新罕布什尔；中部殖民地，包括纽约、新泽西、宾夕法尼亚和特拉华；以及南部殖民地，包括马里兰、弗吉尼亚、北卡罗来纳、南卡罗来纳和佐治亚。由于彼此广泛的联系与相互影响，相邻的地区往往呈现出某种相似的特征。就政教关系而言，这三个主要殖民地地区，亦各自形成了一些可以识辨的总体特征。

大体说来，早期殖民地时期，在新英格兰，除了罗得岛以外，获得各殖民地确立宗教地位的，都是基督教新教公理会。确立宗教与当地行政当局，形成了相互合作、相互支持的紧密关系。在新英格兰各地，当地城镇的公理会聚会所，往往既是宗教崇拜场所，也是当地政府议事之地；在教会人员与行政人员之间存在着诸多交叉重叠。教会当局与行政当局各司其职但又密切合作，共同维护着殖民地的精神与物质追求。

在中部殖民地，由于宗教多样性的发展，相对来说也存在较大程度的宗教宽容。贵格会信徒威廉·佩恩使得自己的殖民地以及相邻的新泽西部分地区，成为贵格会的栖身地，并为其他许多遭受排挤的新教教派提供了避难所。纽约及其前身新荷兰、特拉华及其前身新瑞典，经过欧洲探险者与殖民者的数度易手之后，在宗教信仰上，也只能采取宽容与自由这一最有利于保持和平与安定的政策。

而在南部的弗吉尼亚和卡罗来纳，则大体承袭了母国英国的做法。殖民地政府类似于英国政府，为殖民地英国国教会提供了排他性官方确立地位。国教会在政府支持与领导下，以类似于政府一个部门的角色，担负着灵性与崇拜义务。马里兰起初是天主教徒的殖民地，但不久新教徒夺取了控制权，并确立了英国国教会。此外，在早期移民中，信奉路德宗的欧洲移民，尽管在17世纪后期形成了一个移民小高潮，但由于时局变化，最终未能控制住一个独立的殖民地，也不享有官方确立宗教的特权地位。作为宗教信仰的少数派，他们充其量只是占据了一些大型社团或社区。

下面按照这种大致的地理区划，对殖民地的一些典型发展，对殖民地一些具有代表性的政教关系模式，进行一些具体深入的分析。

清教徒在新英格兰的试验

在新英格兰，清教徒把他们的殖民地看作 “一座建造在山上的城”，一个按照他们信仰原则建立的“圣经政治共同体”，一个听从良心指令培植的“真宗教种植园”。在早期新英格兰，不论是普利茅斯殖民地还是马萨诸塞殖民地，不论是康涅狄格殖民地还是纽黑文殖民地，不论是罗得岛殖民地还是新罕布什尔殖民地，其主导性宗教信仰形式，均隶属于加尔文主义的清教信仰。宗教成为组织与规范那些移民的首要精神原则，民事权威帮助教会保持信仰的一致性或齐一化，成为一种常见做法。在民事权威与宗教权威之间，通常都保持着一种密切合作但又各司其职的关系。虽然基督教新教公理会，在多数情形下，都被确立为官方宗教，但各个殖民地还是在越来越大程度上采取了温和的宽容方针。宗教宽容和自由获得了日益扩大的群众基础和社会土壤。

在某些方面，罗得岛殖民地也许算是“新英格兰之道”的一个例外，甚至还被某些新英格兰人诬蔑为“不名誉地”或“下水道”。在某些正统派看来，为任何追求良心自由而前来避难的人都提供庇护所的罗得岛殖民地，简直就是“新英格兰的茅坑”。罗得岛并没有像其他新英格兰殖民地那样，通过行政权威来推进宗教的一致性，而是在宗教信仰问题上，采取了一种个人良心指令至上的原则，对不同宗教信仰实行了宽容与自由政策。尽管在相当长时期里，罗得岛的宗教做法并不为其他新英格兰当局所赏识，但罗得岛在实行良心宽容和宗教自由方面，仍然走在时代的前列。任何人都不因宗教信仰而受到不应有的限制，任何人都可以按照自己良心指令来崇拜上帝，任何人都可以自由实践自己的宗教信仰，将成为北美殖民地以及独立后美国的主旋律。而罗得岛的试验与实践，则构成了这种宗教自由的先声。

威廉·佩恩及其“神圣的试验”

罗杰·威廉斯在罗得岛推行的是“活生生的试验”（lively experiment），以检验宗教与良心自由是否可以与一个和平与繁荣的社会共同存在。威廉·佩恩（William Penn,1644—1718年）创建的宾夕法尼亚殖民地，同样是在一个人类试验的基调上组建的。宾夕法尼亚推行的是所谓“神圣的试验”（holy experiment），所检验的是，到处遭受迫害并被视为洪水猛兽的贵格会，以及其他一些边缘性教派，譬如莫拉维亚兄弟会和门诺会，在自由信仰和自由崇拜的条件下，在不确立官方宗教的条件下，是否可以构成一个健全而具有美德的社会。按照有些学者的看法，威廉·佩恩建立的这个殖民地，也许是人类历史上第一次建立了这样一个大型政治共同体，而这个政治共同体并没有规定一种官方确立的宗教。

威廉·佩恩不仅坚持良心自由，而且看到了吸引移民对促进殖民地经济贸易的重要性。幅员广阔的宾夕法尼亚，在17世纪后期，成为被驱逐教派信徒的主要收容地和避难所。在美国革命以前，宾夕法尼亚可能吸引了最多的教派与崇拜团体。正是那些从其他地方迁移来的人们，为这里带来了迅猛发展和繁荣昌盛，使得宾夕法尼亚从18世纪起成为北美最繁荣的殖民地或州。

自17世纪70年代起以来，贵格会移民开始成批定居在新泽西和宾夕法尼亚，并开始了他们“神圣的试验”。在某些方面，贵格会信仰将加尔文派清教教义推向了极端。他们强调每个人内在的基督之光或圣灵。而那种内在之光，则使一切外在之物成为次要与辅助性的东西。受过训练的牧职、体制化的教会以及公开的崇拜仪式，全都成为那种内在之光的辅助与促进手段。甚至圣经也不再具有至高权威性。正统教会对这种教派的排斥是预料之中的，因为在正统派看来，这种极端信仰形式，或多或少都具有一些异端的性质。

1681年，英王查理二世为了清偿向威廉·佩恩父亲借下的一笔债务，而把宾夕法尼亚殖民地赋予了威廉·佩恩。佩恩的殖民地“宾夕法尼亚”（意即“佩恩的林地”），创建于1682年。这使得它有机会吸取和借鉴其他殖民地的经验与教训。在这块殖民地上推行的“神圣试验”，不仅是要施行“宗教宽容”，而且还要施行“宗教自由”。结果证明，宗教自由不但没有使这个殖民地毁灭，反而迅速使其走向繁荣。宾夕法尼亚是在更明确、更主动的自觉意识下，在一个更广阔的范围内，施行了宗教自由政策，这表明宗教自由与经济繁荣和社会稳定是可以携手并进的。这使得宾夕法尼亚成为北美其他殖民地推行宗教自由的典范与楷模。

威廉·佩恩早在1670年的著述《良心自由的伟大案例》（The Great Case of Liberty of Conscience）中，就对“自由”与“限制”作出了自己的界定：

 

就良心自由而言，我们理解为不仅仅是思想的自由，信奉或不信奉这种或那种原则或教义；而且还是以可见崇拜方式，使我们自己得以表达的自由。按照我们的信念，它为我们所掌握是不可或缺的，如果我们因为畏惧或偏袒任何尘世之人而忽略了它，我们就会犯罪，就会招致神圣的愤怒。

 

自由不仅是信仰的自由，而且还是以可见方式表达与崇拜的自由；不仅是免予强迫指令的自由，而且还是免予阻挠和妨碍的自由：

 

就强加、限制与迫害而言，我们不仅认为是指严格要求我们信奉这为真或那为假——在这种情形下，一旦拒绝就会招致所施加的惩罚；我们认为那些术语还意指，任何强迫性地妨碍或阻挠我们聚会以实施那些宗教活动的东西——按照我们的信仰与信念。

 

在从查理二世那里获得了宾夕法尼亚后，威廉·佩恩为治理这块殖民地而精心制定了一部基本法规，这就是1682年制定的《宾夕法尼亚政府体制》（Frame of Government of Pennsylvania）。佩恩制定的这部法规，很可能参考了北卡罗来纳的法典。在这部法规“序言”里，威廉·佩恩从他隶属的贵格会信仰出发，依据圣经启示，对政教关系作出了一番论述。佩恩首先指出，人内在的神圣法律，由于人自身的堕落而失去了应有的约束力，从而使得外在正义法律的矫正与限制成为必要。

 

这就毫无例外地确定了政府的神圣权利。它是为了两种目的：第一，恐吓为恶者；第二，推崇为善者。这赋予了政府一种超越腐败的生命，并使得它在这世界里能够同善人一样持久忍耐。所以在我看来，政府就好像是宗教本身的一部分，是一种在其体制与目的上神圣的事物。因为，就算它没有直接消除恶的原因，那它也粉碎了恶的结果。而这本身（尽管是在一种较低意义上）就是那同一神圣权能的一种流溢；而那种神圣权能，既是纯粹宗教的作者又是其目标。两者的不同之处在于，在运作上，一种是更为自由和精神性的，另一种则是更为具体和强制性的。但这只是对为恶者而言，而政府本身则能够是仁慈的、良善的和博爱的。

 

《宾夕法尼亚政府体制》这份治理这个殖民地的法规文件，还进一步指出：

 

政府依赖人，而非人依赖政府。如若人是好的，政府就不会是坏的；即便它是邪恶的，人们也会矫正它。但是，如若人是坏的，政府从来就不会是好的，人们会竭尽所能歪曲和糟蹋它。

 

制定政府的体制与法律，应当尽量使其符合“所有政府的伟大目的，亦即，在尊敬人民中支持权力，并确保人民免于权力的滥用……自由没有遵从就是混乱，遵从没有自由就是奴役”。

同样是1682年专门为治理宾夕法尼亚殖民地而制定的《在英格兰通过的法律》（Laws Agreed Upon in England,&c.）第34条规定：所有担任公职的人员，应当是公开宣信耶稣基督的人。第36条规定：在该殖民地要守安息日。最为重要的是体现出相当宽容精神的第35条法规：

 

所有生活在该省的人，只要信奉和承认全能而永恒的上帝是这世界的创造者、维持者和统治者，并凭良心承诺在民事社会里和平而公义地生活，那么在信仰与崇拜问题上，就不应因其宗教信念与实践，而受到任何形式的骚扰或歧视；在任何时候，都不应强迫他们参加或维持任何形式的宗教崇拜、场所或事奉。

沿袭荷兰宗教宽容政策的纽约

从16世纪后期以来，荷兰就是当时欧洲最为宽容的国家。加尔文主义改革宗，在整个荷兰都占据着主导性地位，但与改革宗信仰不同的其他教派，也可以在荷兰自由存在和发展。荷兰在北美建立的新荷兰以及新阿姆斯特丹殖民地，在宗教问题上，大致也采取了类似荷兰国内的做法。1624年制定的《新荷兰殖民者临时规章》（Provisional Regulations for the Colonists of New Netherland），为在北美服务于荷兰西印度公司的荷兰殖民者，作出了这样具有宗教自由性质的宗教规定：

 

他们在其领地内，应当只是实行改革宗宗教，而不是其他神圣崇拜形式，正如当前在这个国家所实行的；并争取通过他们的基督教生活与行为，来吸引印第安人及其他蒙昧民族接受上帝和上帝之道的知识；不过，不能因其信仰而逼迫任何人，而是要使每人都得享良心自由。但如果在他们当中或在其管辖范围内，有任何人肆意诋毁或亵渎上帝或我主耶稣基督的圣名，那么他将按照其情形，受到指挥官及其委员会的惩罚。

 

17世纪50年代中期，荷兰西印度公司给北美荷属殖民地总督彼得·施托伊弗桑特（Peter Stuyvesant,1592—1672年）的指令，就要求后者为扩展殖民地贸易和增加移民，而给予犹太人、葡萄牙人和路德宗信徒一定的民事与宗教自由。

17世纪60年代，当英国人从荷兰人手中夺取了纽约后，纽约城的宗教现状得以延续。在那里，宗教多样性的存在以及由此而来的宗教宽容政策，已经是一种不可更改的社会现实。

纽约实行的宗教宽容政策及其信仰的多元存在，可以通过犹太人在那里的待遇得到具体说明。同罗马天主教徒一样，美国犹太人不仅拥有悠久的历史与宗教传统，而且也对长期作为“二等公民”所拥有的地位与待遇怀有怨恨。他们在捍卫自己实质性宗教自由方面，表现得尤其积极与活跃。鉴于美国新教各教派已经享有许多优惠待遇，而自己的宗教则无缘分得一杯羹，美国的犹太人在政教关系问题上，一直都坚持严格的政教分离立场。在某种意义上，他们就像美国早期浸信会信徒那样，热切支持着政教分离运动。

根据文献记载，最早到达北美的犹太人是1654年从巴西逃亡而来的避难者。他们原本移民并生活在相对宽容的荷属巴西殖民地，后来由于葡萄牙夺取了那个殖民地并推行对犹太人迫害政策，而迫使一些犹太人不得不重新寻找栖身地。1654年一艘搭载犹太难民的船，到达了北美的荷属新阿姆斯特丹亦即后来的纽约。荷兰总督彼得·施托伊弗桑特，允许社团接纳那些犹太人，但又试图为他们的宗教生活制定种种限制。犹太人尽管受到各种不公对待，但他们的宗教生活仍然得以恢复。1664年，英国夺取新阿姆斯特丹后，犹太人的宗教生活获得了更宽松的空间。大致在同一时期，从欧洲横渡大西洋而来的犹太人移民，也开始以各种途径进入北美新大陆。譬如在1658年，一批犹太人就到达了罗得岛殖民地，并在那里享受着某种程度的宗教自由。

国教会在弗吉尼亚的确立形式

对于主要出于宗教动因而在北美创建殖民地这一通例而言，弗吉尼亚殖民地的创立，明显算是个例外。事实上，弗吉尼亚的建立，要早于普利茅斯殖民地，是英国在北美建立的第一个英属殖民地。只不过那些推重美国精神清教起源的人，更愿意把美国的精神起源追溯到新英格兰清教徒那里。具体说来，与北美其他殖民地的创立动机与组成人员不同，弗吉尼亚是由一个伦敦母公司为了赢利目的而在北美创立的定居点。换言之，创立弗吉尼亚殖民地，起初主要不是出于宗教原因与洞见，而是为了尘世的利益与财富。相应地，这个殖民地的初期构成人员，也不是像其他殖民地那样主要以家庭为单位，而是主要由伦敦那些穷困潦倒的单身男性青年所组成。所以，弗吉尼亚殖民地，至少在其存在初期，在秩序与道德方面是比较松散的，这导致殖民地早期生活陷入了极大的混乱。早期殖民地当局，自然也意识到了这一问题，并在随后的发展中，开始竭力推行宗教教化，强化民事秩序。

1606年，英王詹姆斯一世授权两家公司来负责北美定居与移民事宜。“伦敦公司”负责南部的地区，亦即随后创建的弗吉尼亚殖民地；“普利茅斯公司”负责北部的地区。1607年4月末，“伦敦公司”派出的探险队，在北美登陆。他们以国王的名字命名了他们的第一个定居点“詹姆斯敦”（Jamestown），随后则以先王的尊称命名了这个殖民地“弗吉尼亚”（Virginia）。弗吉尼亚殖民地的早期发展异常艰难。淘金梦的破碎、物质的极度匮乏、疾病的肆虐、印第安人的攻击、自然条件的恶劣、人员的流动、纪律的松散与士气的低落，使得弗吉尼亚殖民地在最初那些年月里经历了极大的混乱与艰难，并数度陷于崩溃的边缘。

英国国教会从一开始就是弗吉尼亚殖民地当然的宗教信仰形式，并像英国国内那样在殖民地取得了官方确立地位。弗吉尼亚殖民地创立之初，总督托马斯·盖茨（Thomas Gates）及代理总督托马斯·戴尔（Thomas Dale），于1610年至1611年颁布实施的法令，明确要求这个殖民地应将基督教信仰纳入公共生活并赋予其以足够的重要性。该法令在明确上帝是万物之本、万事之根和万王之王的同时，宣布：

 

我郑重命令，所有首领和长官，不论属于何种类型或性质，不论是在战场上、城镇中还是在要塞里，都要确保每天以适当方式来敬拜万能的上帝；他们应当敦促下属聆听布道，他们自己也应当以身作则，带领他人参加每日早晨和晚间的祈祷；经常故意缺席者，应当按照相应军法受到严惩。

 

在该殖民地，任何以其言行亵渎或冒犯三一上帝的人，都将被处死。殖民地法律还对参加宗教活动作出了明确规定：

 

在工作日，每天两次，当听到教堂第一遍钟声后，所有男女都应当前往教堂进行礼拜。对于疏忽缺席者，初犯时将被扣除津贴，再犯时将接受鞭挞，三犯时将被判服苦役六个月。

 

同样地，法律还规定，任何男女不得以任何游戏娱乐方式破坏遵守安息日的规定。此外，法律还对殖民地的牧师及布道人员履行其相应宗教职责，包括布道、讲授教理、宣教等各个方面，作出了明确规定。1659年，弗吉尼亚殖民地还专门立法，禁止贵格会在其辖区内从事任何活动。

但在殖民地发展初期，由于缺少合格的圣职人员，教会的发展并不理想。可以说，国教会在弗吉尼亚的早期发展十分有限。一直到该世纪中期，英国国教会在弗吉尼亚才发展成较为完整完备的教会组织。到1693年，弗吉尼亚更创办了北美第一所神学院——威廉与玛丽学院（College of William and Mary），为圣公会教会培养圣职人员。

清教徒与贵格会信徒在17世纪后期，曾企图进入弗吉尼亚，但遭到了严厉压制，其影响亦极其有限。但从18世纪早期起，随着英国《宽容法案》的实施，许多不信奉国教者开始在弗吉尼亚一些偏僻地区获得迅速发展。18世纪30年代与40年代席卷新英格兰与中部殖民地的宗教奋兴运动，在该世纪中期亦蔓延到了弗吉尼亚殖民地。新光派长老会牧师塞缪尔·戴维斯（Samuel Davies,1723—1761年），甚至还在弗吉尼亚使许多黑人奴隶皈依了上帝。

1751年，长老会新光派牧师塞缪尔·戴维斯，在一封题名为《弗吉尼亚新教不信奉国教者当中的宗教状态》（State of Religion among the Protestant Dissenters in Virginia）的书信里，报告了在弗吉尼亚的汉诺威县及其他几个相邻地区，不信奉国教者的人数正在增加，并出现了一些小规模的“觉醒运动”。但是，由于“重生”信徒人数增长以及居住分散等因素的影响，那里的牧师人数短缺现象十分严重。而弗吉尼亚行政与教会当局，因对巡回布道十分警惕，而禁止同一位牧师在不同教会事奉。这使得那些新近组建教会共享圣职人员的权宜之计，无法得以实施。为此，塞缪尔·戴维斯援引英国早已颁布的《宽容法案》，为不从国教派的做法进行辩护和抗争。

不过，同样都属于新光派的不信奉国教者，长老会和浸信会在弗吉尼亚受到了区别性对待。事实上，浸信会信徒在弗吉尼亚受到了真正的宗教迫害。他们“蝗虫般的”大众性特征，令地方当局感到不安和恐惧，也因此受到了更为严密的监视与限制。尤其是在独立前那一段时期，弗吉尼亚当局对浸信会巡回宣教士的迫害，达到更加严重的程度。这场宗教迫害，给年轻的詹姆斯·麦迪逊留下了深刻印象。当局实施迫害的一个直接理由，就是宣教士故意放弃或者无从获得当局要求的宣教许可证。而真正的动因，则是为了确保英国国教会在该殖民地的官方确立地位与影响。

天主教徒在马里兰的试验及其挫折

1632年，乔治·卡尔弗特（George Calvert,1580—1632年，巴尔的摩勋爵）从英王查理一世那里，获得了北美介于宾夕法尼亚与弗吉尼亚之间的一块土地，以期为在英国遭受迫害的天主教徒提供一个不受骚扰的栖身之所，因为英国国内清教徒的强劲发展使得英国天主教徒原有的困境变得越发糟糕了。两年后，亦即，1634年，在乔治·卡尔弗特的儿子塞西尔·卡尔弗特（Cecil Calvert,1605—1675年，巴尔的摩勋爵）的推动下，大约有两百名英国天主教徒乘坐两艘名为“方舟号”（Ark）和“鸽子号”（Dove）的帆船，到达了马里兰。耶稣会神父安德鲁·怀特（Jesuit Father Andrew White,1579—1656年）为这些宗教移民举行了第一次弥撒，并开始建立殖民地第一座天主教教堂。

巴尔的摩勋爵（Lord Baltimore）建立的马里兰殖民地，原本是为罗马天主教徒在新大陆提供一个庇护所。这些怀有崇高使命感，亦即要向世界证明自己的信仰为唯一真信仰的人，将天主教崇拜仪式与信仰带入了北美“新世界”。但在这个基督教新教占据主导地位的“新世界”里，这一小撮“但求自保”的天主教徒，不可能公开推行确立天主教为唯一官方确立宗教的政策，而只能低调地提倡一种具有宗教自由性质的宗教宽容政策。

虽然处在新教包围圈里的马里兰殖民地旨在成为一个天主教徒聚集地，但新教徒人数很快就超越了天主教徒。这使得任何想要保持这块殖民地宗教一致性的努力都化为泡影。出于实际考虑，马里兰实行的是天主教徒与新教徒和平相处的宗教宽容政策，而且新教徒也不限于某一教派——只要是信奉三位一体教义的基督徒。这样，马里兰这块殖民地所实行的，实际上就是没有政府干预的宗教自由。在没有民事权威干涉的情形下，不同教派之间相互容忍共存，在当时是一种有待验证的人类创举，而马里兰以自己的独特情形，交出了自己的答卷。

早在1649年，该殖民地立法机构马里兰议会，就通过了一项具有宗教宽容性质的《宗教法案》（An Act Concerning Religion, Maryland）。该法案规定所有宗教形式都有不受干扰地自由崇拜的权利；在该殖民地管辖范围内，任何否定、攻击或亵渎圣父、圣子、圣灵三位一体上帝的个体或团体，都将受到相应的惩罚。这项法规的罗马天主教特征则表现为，它同时还规定，对圣母童贞女玛利亚不敬的人也将受到惩罚。该法案事实上禁止人们在其管辖范围内以宗教派别标签相互攻讦。马里兰当局规定，在宗教信仰问题上，不得以责备批评方式对待他人，不得以教派标签对辖区居民作出区别或分类。做出下列行为者将会受到处罚，而被冒犯者将获得相应的财产补偿：

 

自兹伊始，任何人以任何借口或以任何责备的方式，将在本省或其所属河海口岸居住、旅行、贸易、经商的任何人，指称为异端、教会分裂者、崇拜偶像者、清教徒、独立派、长老会教皇派、耶稣会派、耶稣会教皇派、路德派、加尔文派、再洗礼派、布朗派、圆颅党、分离派或任何其他派别。

 

马里兰领主及其行政当局颁布的这项宗教法案，在某种意义上，属于宗教宽容法案。它反对突出或强调辖区居民的宗教分歧或差异，而主张人们有权按照自己的方式坚持宗教信仰和进行宗教活动：

 

自兹伊始，在本省或其所属岛屿、河海口岸范围内，任何宣称信仰耶稣基督的个人或团体，都不应因其宗教而遭受任何形式的为难、骚扰或歧视；他们在本省或其所属岛屿范围内可以自由活动；绝不能强迫他们违背其意愿，去信奉或施行任何其他的宗教。

 

尽管马里兰当局作出了如此宽容的宗教规定，但这并不足以消除周围新教徒的妒忌与焦虑。到17世纪末，人数占优的新教徒，还是强行夺取了这个殖民地的控制权。于是，英国国教会在形式上成为这个殖民地的官方确立教会。

值得一提的是，尽管天主教徒在马里兰殖民地内外受到了不平等待遇，但天主教还是在北美扎下了根基，并逐渐融入北美这个宗教多元大家庭。在美国独立与革命期间，天主教徒查尔斯·卡罗尔（Charles Carroll,1737—1832年）曾效力于大陆议会，是唯一一位签署《独立宣言》的天主教徒。他的兄长约翰·卡罗尔主教（Bishop John Carroll,1735—1815年），则在美国革命后，成为美国第一位罗马天主教主教。

国教会在卡罗来纳和佐治亚的确立形式

卡罗来纳作为皇家殖民地，在17世纪发展缓慢，人口稀少；一直到进入18世纪后才开始获得迅速发展。起初，卡罗来纳殖民地的八位领主，为开发治理该殖民地，于1669年采纳了据称是由哲学家约翰·洛克起草的《卡罗来纳基本宪法》（The Fundamental Constitutions of Carolina）。一说，文献的主要作者为第一位沙夫茨伯里伯爵（Earl of Shaftesbury）。无论如何，这份深受当时哲学思潮影响的政治文件，被称为17世纪最自由的官方文件。

这部法规第95条规定，只有上帝信仰者才能够居住在该殖民地，“如果不承认存在一个上帝，并对那个上帝作出公开而严肃的崇拜，任何人都不允许成为卡罗来纳的自由民，或在那里拥有财产或住所”。

接下来的第96条规定，英国国教会作为英国的唯一官方教会，亦应成为卡罗来纳的唯一官方教会，并获得相应的政府支持。这条有关确立官方宗教的规定，据考察，并非出自约翰·洛克之手。相反，它是由其中一位主要领主，不顾约翰·洛克的反对，而坚持加入其中的。但在接下来的第97条规定中，这种官方确立宗教的立场，又发生了一定程度的缓和。它承认一直居住在该殖民地内的土著人与基督教还是陌路人。而从外部其他地方迁来的移民，也不可能采纳完全相同的信仰立场，并无疑渴望获得信仰问题上的自由。这部法典还在其他条款里，对教会登记和纪律作出了具体规定。

在17世纪后期和18世纪早期，欧洲其他民族移民的加入，譬如苏格兰及爱尔兰移民，以及北欧移民，更是为北美的宗教多元局面注入了新鲜血液。而英国为巩固自己的主导地位，也在积极拓展边疆事业。最南部的佐治亚，最初是作为英国人对抗西班牙人的军事据点而建立起来的。它迟至1752年才正式成为一个皇家殖民地，而人口也只有区区两千人左右，并主要聚集在萨凡纳（Savannah）周围。英国国教会顺理成章成为该殖民地的官方确立教会。值得一提的是，早在1736年，年轻的卫斯理兄弟作为圣公会牧师，就曾前往佐治亚从事教牧工作。但他们此行并未取得什么明显成绩，倒是在此次旅行中与莫拉维亚兄弟会的“戏剧性”接触，对约翰·卫斯理产生了持久的影响。对佐治亚传教事业作出更大贡献的，是随后前往那里宣教的乔治·怀特菲尔德及其追随者。

“大觉醒运动”促成的宗教新格局

由乔纳森·爱德华兹和乔治·怀特菲尔德等人发起的“第一次大觉醒运动”，大致从1735年开始，中间时断时续，一直到英法爆发“七年战争”（Seven Years War,1756—1763年）以前，才告一个段落。

“大觉醒运动”在北美公理会与长老会内部造成了分裂，并直接或间接促进了浸信会与卫理公会的发展与壮大。“大觉醒运动”之前，“非官方确立宗教”信徒，在北美各殖民地基本属于少数派，并处在边缘地位。新光派的出现，以及福音派的发展，使得“非官方确立宗教”信徒，在人数与社会影响上发生了逆转。“大觉醒运动”在新英格兰及中部各殖民地，制造了一大批新型的不从国教派。这些新出现的不从国教派，应当像原有的不从国教派那样，受到宽容待遇吗？具体地，这些从传统教会里新近分离出来的“异议分子”，其社会地位与宗教课税等问题应当如何处理呢？况且，这些隶属于新光派阵营的福音派信徒，在自己的政治地位与宗教税收问题上，表现出了更为积极和不妥协的态度。其中有些信徒，不但不接受自己被排斥在官方确立的身份之外，反而认为自己的教会才是真正与合法的教会，应当享有给予宗教的一切特权与尊严。

就美国革命前的移民潮和“大觉醒运动”所带来的影响而言，有研究指出：

 

不亚于从欧洲“进口”的以民族为基础的教会，这种内部发展，使得宗教同质性的理想变得与美国场景毫不相干。相应地，“宗教确立”也只能是这样一个空洞术语，仅仅意味着对某一个特定机构的财政援助和民事偏袒。宗教确立的提法仍在使用，但它的含义已经转换了。

 

当代历史学家詹姆斯·赫特森亦高度评价了这场“大觉醒运动”的意义：

 

不过，“大觉醒”并不是一个不当名称。它之所以伟大是因为这一运动——或毋宁说这一系列运动，具有比美国历史上早先任何事件更宽广的范围与影响。它之所以伟大是因为它是一场覆盖整个英语世界之运动的一部分。最后，它之所以伟大是因为它创造了一种类型的宗教——福音派，按照乔纳森·爱德华兹的话，其“区别性特征”主导了内战前的美国灵性景观，并于内战后，在美国宗教生活中继续发挥着强有力的作用。

 

有人认为，在“大觉醒运动”与随后的美国独立革命之间，存在着密切的关联。尽管不能说是宗教奋兴运动直接引发了美国革命，但经过宗教奋兴运动更新的宗教，无疑在美国革命的每一阶段，都提供了强有力的支持。“大觉醒运动”激发的对教会权威与专制独裁的挑战，很容易转化为对民事权威和英国王朝的挑战。而已经持续了半个多世纪的，有关英国将向北美派驻主教的传闻，在美国独立战争之前，更是达到了绘声绘色、活灵活现的地步，并在人们当中引发了越来越大的焦虑与愤怒。这个派驻主教的方案，甚至被比作“教会的印花税法案”。可以说，在这场几乎席卷北美的宗教奋兴运动中，经过“更新”或“重生”的信徒与教会，在思想观念上、心理准备上和群众组织上，为北美殖民地脱离宗主国的独立与革命运动，提供了某种准备和预演。经过宗教奋兴运动培育起来的广大福音派信徒，其对自由的渴望和对专制的憎恶，在美国革命期间，更是与北美人的独立革命精神，形成了互相呼应、互相促进的密切关联。

其实，清教徒和福音派牧师，在布道和事奉中，对政治事务的热情历来都是十分高涨的。一个多世纪前他们的先辈在英国发起的清教革命，也鼓舞着北美殖民地信徒以满腔热忱投入到美国革命的斗争中。更何况，他们积极参与的独立与革命行动，还获得了教会权威的认可与支持。譬如波士顿的乔纳森·梅休（Jonathan Mayhew,1720—1766年）牧师和塞缪尔·亚当斯牧师等人，就通过其布道指出他们坚持的抵抗运动在上帝眼里是正义的，并受到了上帝的祝福与保佑。这种发自教会布道坛上的声音，为反抗暴君与专制提供了宗教与道德合理性的论证，表明人们反对英国专制统治的政治斗争获得了神学与哲学认可。

“大觉醒运动”对既有官方确立教会的反抗，在社会与群众层面上，亦为其后的美国革命提供了一份蓝图。美国大众文化及其奉行的“唯有圣经”原则，也允许那些对主流文化怀有强烈疏离感的人们对未来抱有一种千禧年希望。这种千禧年信仰，在某种意义上，可以使那些遭受社会文化排挤与压迫的人们，以一种主动态度拒斥那已经拒斥了自己的现实，以一种全新的视阈，来重新审视和打量这个世界，从而为自己为世界寻找一种来自不同向度的意义和使命。基于这样一些信仰，一些教会牧师和领袖不断为良心权利和信仰自由进行呼吁，同时还以各种言论著述为良心与信仰权利进行辩护。而宗教权利意识的强化，与民事权利意识的高涨，则形成了互相发明与促进之势，并共同推动了美国追求独立与自由的事业。

伊莱沙·威廉斯（Elisha Williams,1694—1755年）是早期殖民地精英中最具才华的人物之一。1742年“第一次大觉醒运动”曾席卷整个康涅狄格河谷地区。为维持殖民地行政与教会的稳定，康涅狄格当局曾通过一项立法，以限制极具煽动性的巡回奋兴布道者的活动。伊莱沙·威廉斯在1744年出版的《新教徒必不可少的权利与自由》（The Essential Rights and Liberties of Protestants）一书，为良心权利与自由提供了他那个时代最强有力的辩护。

在探究民事行政权力在宗教方面的范围与限度时，伊莱沙·威廉斯利用了英国开明思想家在这个问题上的洞见。在论述政府起源与作用上，伊莱沙·威廉斯更是全面接受了约翰·洛克《论政府》一书中的见解。伊莱沙·威廉斯在书中指出，圣经是基督徒信仰与实践的唯一准则。按照上帝之道，人与人之间天生是平等的，每个人都有权利为自己决定在宗教上信奉与崇拜什么。这些拥有天赋自然权利的人，为了协调彼此的关系以及促进彼此的利益，通过彼此之间的盟约，而组成了社会以及运作和管理社会的政府。因而，“所有民事权力的根基和起源来自人民，并无疑是为他们的利益而组成的”。

人民在通过盟约进入社会时，当然放弃了一些自然权利。但放弃那些权利，是为了更好地促进彼此那些更具根本性的自然权利，譬如人身安全、财产安全以及自由与平等权利。如果政府试图立法限制人的那些根本权利，人们也就没有义务服从它的权威。

“在宗教事务上，每个人都拥有一种平等的权利，以追随自己良心的指令。每个人都具有一种不可或缺的义务，以为自己探究圣经并最好地利用它；他能够为自己发现上帝的意志，以及基督教的本质与义务。既然每个基督徒都拥有这种义务，所以每个人都拥有一种不可剥夺的（unalienable）权利，以评判它的意思与意义，并遵从它所导向的任何评判。每个人都拥有一种平等的权利，即便是与统治者相比，不论是民事的还是教会的。”

每个人按照自己的良心指令作出判断，并为自己的判断负责，这既是民事社会的要求，也是宗教信仰的义务。

 

由此可知，良心权利是神圣的和人人平等的，并且严格说来也是不可剥夺的。在宗教问题上，人人为自己作出判断的权利，源自人的本性，因而也与之不可分离；人不能与之相分离，就像人不能与其思维能力相分离一样……一个人可以向他人转让自己的部分所有物并放弃对它们的所有权，但是人不能转让自己的良心权利，除非人能毁掉自己的理性和道德能力，或者让他人代替自己站在上帝的面前接受审判。

 

伊莱沙·威廉斯受时代精神的鼓舞，极为推重上帝在创造中赋予人的理性。在某种程度上，人人所具有的这种被造的理性，甚至都具有了某些上帝的特性。而这些特性中最重要的，就是人的自由以及由此而产生的义务与责任。

 

人就其构成而言，是能够领受造物主知识的一种具有理性的存在，是一种道德的和负责任的存在。因此，每个人都要为自己负责，都必须要为自己作出推理、评判和决定。

 

与伊莱沙·威廉斯相似，许多圣职人员不仅积极捍卫个人的良心权利，而且还积极对行政当局提出精神上的警醒与批判。譬如，波士顿第一教会的著名牧师查尔斯·昌西（Charles Chauncy,1705—1787年），于1747年5月27日当地选举日，根据《撒母耳记下》23:3，面对立法议员和总督，发表了著名的政治布道演说——《民事行政官员必须公义，敬畏上帝执掌权柄》（Civil Magistrates Must Be Just, Ruling in the Fear of God）。在这篇深具殖民地特色的政治布道里，昌西按照圣经启示，为当下殖民地的行政权威，提供了一种基督教色彩的政治哲学和政治伦理。他以圣经之道为依据，阐明了民事行政权威的来源、手段与目的，提醒了民事权威执掌者其应当努力与争取的方向与目标，劝诫了立法者与行政官员其应当遵从与恪守的政治风范与道德。这种政治布道极为有力地推动了行政当局构成人员对自己所从事职责的自我反省反思以及自我审查与警醒，对于促进政治清明与有为、明确政治方向与定位具有十分重要的现实意义。

当然，对自由平等更强烈的主张，对殖民地当局更激烈的批判，更多地来自遭受不公待遇的不从国教派圣职人员。其中的代表人物就有艾萨克·巴克斯（Isaac Backus,1724—1806年）。艾萨克·巴克斯出生于康涅狄格诺威奇（Norwich）一个显赫世家，在“第一次大觉醒运动”中，完成了个人灵性皈依，组建了新光派教会。此后，他成为新英格兰浸信会组织“沃伦联盟”（the Warren Association）的代言人，终生致力于推进北美的宗教自由事业。

在其发表的大量著述中，艾萨克·巴克斯遵循罗杰·威廉斯和约翰·洛克的思路，主张宗教自由为人的不可剥夺的天然权利。艾萨克·巴克斯认为，基督教信仰的特质就是其自愿属性，人由以在上帝眼里看称为义的信仰，必须免于任何人或政府的强迫，这样才是有效的信仰。1773年，因为感到其宗教自由权利受到了侵犯，艾萨克·巴克斯出版了一份小册子——《为宗教自由而向公众的呼吁》（An Appeal to the Public for Religious Liberty）。艾萨克·巴克斯在民事政体与教会政体之间作出了明确区分，认为二者在来源、主体、作用、范围与手段上均存在着明显差异。

 

上帝在世界上指定了两类政体——它们在性质上是互不相同的，而且永远也不应完全混同在一起；一类是民事政体，另一类是教会政体。

 

艾萨克·巴克斯在1779年应友人之邀，撰写了《新英格兰马萨诸塞湾居民权利宣言》（A Declaration of the Rights, of the Inhabitants of the State of Massachusetts-Bay, in New England）。在其中，他亦表明了宗教出于自愿的观点：

 

由于上帝是所有宗教崇拜唯一名副其实的对象，以及唯有对上帝启示意志的自愿顺从才是真宗教——每个理性灵魂都有平等权利为自己作出评判，所以，每个人都拥有不可剥夺的权利，以按照自己心灵的完全信念去处理所有宗教事务，只要他人不因此而受到伤害。

 

在殖民地时期长期遭受排挤与迫害的浸信会，将像其他许多处于类似境遇的团体或组织一样，在美国革命与新共和国创立时期，成为维护良心权利和宗教自由的生力军。而主要由浸信会倡导的宗教平等原则、宗教自愿原则和政教分离原则，将对美国政教关系模式的性质与特征产生至关重要的影响。