四、被压抑的“物”：“物化”论的两条线索

 

如前所述，“观物”“用物”和“体物”分别呈现了“物”在前现代中国传统生活和语用实践中的三种基本形态、主要作用和核心内涵：在抽象的概念层面，人们用“物”概括理性认识的对象；在具体的实践领域，人们用“物”指称生活资源和欲望对象；为弥补生活缺憾、实现生活平衡、体味生活乐趣，人们借助想象和审美体验涤荡生活之欲，于是就有了艺术和审美层面上意象化、审美化的“物”。在古人语用实践中，物的用法和意义虽多，但基本不出这三个核心内涵的畛域。须得注意的是，这是我们为着认识、理解的便利而从前现代中国庞杂的“物体系”和混融的生活世界中萃取出的三条思想路径。在古人生活和语用实践中，“物”的诸种形态和意义并非界限分明，而是常常交互融通，呈现出“你中有我，我中有你”的态势：“观物”是为了“体道”和“用物”；“用物”是为了在日常生活中履道，其中又常伴随“观物”和“体物”；“体物”意在突破“用物”的限制、弥补日常生活的缺憾，进而导向合乎道体的生活境界。朱熹在解释《论语·述而》“志于道，据于德，依于仁，游于艺”一语中的“游于艺”时说：

 

游者，玩物适情之谓。艺，则礼乐之文，射、御、书、数之法，皆至理所寓，而日用之不可阙者也。朝夕游焉，以博其义理之趣，则应务有余，而心亦无所放矣……盖学莫先于立志，志道，则心存于正而不他；据德，则道得于心而不失；依仁，则德性常用而物欲不行；游艺，则小物不遗而动息有养。学者于此，有以不失其先后之序、轻重之伦焉，则本末兼该，内外交养，日用之间，无少间隙，而涵泳从容，忽不自知其入于圣贤之域矣。166

 

在儒家看来，道既是万物大化、天理流行的本体，又应在日常生活中身体力行，是“人伦日用之间所当行者”。执守存养功夫固然重要，但理性力量毕竟有限，人心皆有喜怒好恶之情，“有所好乐，（心）则不得其正”，“则欲动情胜，而其用之所行，或不能不失其正矣”167。因此以理制欲、保持克制的同时，还得“玩物适情”，通过审美体验“求其放心”，消解日常生活感性冲动和欲望引发的倦怠、焦虑和紧张。所谓“礼乐之文，射、御、书、数之法”，即道的各种物化形式；“游”，就是“体物”，即情感的沉潜与涵养。惟其如此，方能实现“涵泳从容”的生活境界。“观物”“用物”和“体物”正是在这种生活境界的意义上获得了统一。

前文论“用物”和“体物”时已提及，克制“物欲”，探讨各种消解生活欲望的方法，构成了古人的一般生活原则。社会各阶层普遍认同“崇俭抑奢”的消费观念，168“寡欲养心”“勤俭持家”“节用裕国”等格言从修身、齐家、治国等各层面展现出欲望与人格追求、生活境界以及政治抱负间的紧张关系。日常生活的物质层面，即作为生活资源和欲望对象的“物”，向来被限定在实用的观念框架内—满足基本生活需求、标识社会身份差异—长期处于默然实存、无关宏旨甚至被有意压抑的情势中。这表现在，一方面，就“度”而言，放纵物欲、过度消费被认为是不道德的；另一方面，就形制而言，日用之物如服饰、器用、居室、饮食等也以质朴实用为本，雕文刻镂、精致华美向来被指斥为“奇技淫巧”。加之以日常用物与人的社会地位关联密切，奢靡的物质生活也有可能招致政治上的祸患。因此，即便奢侈放纵、逾礼僭制的生活潜流史不绝书，前现代中国物质文明的发展更是积淀深厚、精益求精，长期领先于世界，以至于在不明就里的伏尔泰看来，中国人的生活如此丰盛，“他们尽情地享受着他们所熟悉的东西……按照人性的需求享受着幸福”169，但是思想史的实际情形却与之相反。中国古人的生活观念恰是以合理掌控“人性的需求”为主要线索的，幸福并不在于物的享受、体验和把玩，而在于摆脱物欲情累的道德完善和精神自适。其根底里隐含着一种辩证的逻辑，一方面言必称“日用”，把日常生活作为学问的出发点和最终旨归；另一方面又克制、压抑欲望，把可欲之物作为人格修养、道德水准和精神境界的对立面加以警惕、防范、批判—这正是“物”的多重语义及其语用实践所透露出的生活观念。

就现实生活而言，人无时无刻不处在物的包围中；从更普遍的意义上说，人本身也是物。因此，批判“物”的物质性、欲望性，也就只能在两个维度上展开：一是从人的主体性自觉出发，把物当作对立面，亦即“外物”，突出强调“我”与“心”的超越性；二是从对物的超越性、无限性的认识出发，强调人的局限性，消解人在占有、使用物上的合法性，进而回到普遍、超越性意义上“物”的怀抱。殊堪玩味的是，这两种大相径庭的思想观念和生活智慧，竟是以同一个概念表达出来的，这就是“物化”。

“物化”一词最早见于《庄子》，向来被作为理解庄学的要津，其他思想史人物关于“物化”的谈论，也大都被安放在庄学的框架内。这并不错，但无意间遮蔽了“物化”论内涵和意义的丰富性、多样性。事实上，历史中存在着两条“物化”论的源流，一条以庄学及其影响下的玄学、禅宗为线索，另一条以儒学以及后来的理学、心学为线索。前者较为集中显见，后者则稍显隐晦，不易察觉。

先看显在的“物化”论。在《庄子》中，“物化”有三重内涵：一指人与物、物与物间的自由转化，170如《齐物论》“庄周梦蝶”所言之“不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化”；二指人的死亡，如《刻意》与《天道》所言“圣人之生也天行，其死也物化”，“知天乐者，其生也天行，其死也物化”；三指万物本身的变化即“自化”，如《至乐》所云“万物皆化”，“万物皆出于几，皆入于几”。综合以上意义，可以发现庄子是在“泯绝彼此，排遣是非”的超越性立场上来使用“物”这一概念的。171在他眼中，人只不过是“物”的一种，人的生死也只是万物“天行”“自化”的现象，人终究要回到“物”的怀抱中。既然如此，人就应该顺从“物化”的自然性，“随物变化”，“自己化成了什么，便安于是什么，而不固执某一生活环境或某一目的，乃至现有的生命”172—这不但从根本上消解了人相对于物的优越性，而且把人的现实功利目的包括个体欲望、社会理想等皆打入虚妄之境。所以在谈到生活中具体的欲望对象之物时，庄子认为它非但不能全身养生，反而束缚人的天性，有害于生：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，声名异号，其于伤性，以身为殉，一也。”173此处所言之“物”（利、名、家、天下），是人“朝夕所需，切己难忘”的。174而“物化”之“物”，则是褪去了日常性、欲望性、功利性的超越、自在之“物”，是自由精神的象征。在庄子那里，“物化”是“游心于物之初”175，“浮游乎万物之祖”176，“上与造物者游”，“独与天地精神往来”177—从字面上看，是人对物的回归；实质上则是以精神“化”生活之物，抽空日常生活的物质性、欲望性以及社会功利性，朝着精神自由的生活境界的超越。

这种“物化”理想的超功利色彩因契合了康德、黑格尔以来的美学和艺术理论的某些观念主张，因而被现代学者称为“为艺术而艺术”的中国传统艺术精神之渊薮。178但是，这种观念因其对现实生活欲望、伦理规范和文明体系的彻底否定，所谓“物化”的生活境界，并不能完整地转换为生活现实。其流风所及，反而形成了一种以宣泄欲望来对抗欲望桎梏、以纵情挥霍来表达对可欲之物的蔑视、以“越名教而任自然”来追求精神自由的颓废狂狷的生活方式。汤用彤曾说，魏晋名士“自以为有契于庄生，因而《庄子》一书几成为不经世务不守礼法者的经典” 。179把这一论断拓展到魏晋以后，直至近代也是有效的。尤其是南朝以来的佛学和禅宗将庄子“物化”论援入对“法性”“真如”的阐释后，180“物化”更成了为颓废、狂狷、放纵生活辩护的理论依据。

儒家传统的“物化”论，也是针对人的欲望而言。不同的是，儒家所言的“物化”，不似庄子那般意义繁复难辨，而是较为单一、明确。“物”就是可欲之物，“物化”就是作为认识、道德和伦理主体的人，被“物欲”所宰制、蒙蔽，丧失明辨是非、甄别善恶的“大体”和“本心”。《尚书·旅獒》载有太保召公奭劝诫周武王的话：“玩人丧德，玩物丧志。”这表明在西周时期，警惕、克制物欲已成为人们的观念共识。这一观念在“《春秋》三传”和《周礼》《礼记》等典籍关于贪恋玩好、放纵物欲导致丧身、败家、亡国的大量事例记载中得以强化，并在孟子、荀子等的人性论探讨中获得了理论阐发。孟子和荀子都认识到，耳目口腹之欲是人的天性，如孟子云：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。”181荀子云：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所不免也。”182但在他们看来，这种天性是动物性的，依据它并不能将人与“禽兽”区别开来。“人之所以异于禽兽者几希”，但就是这“几希”的“仁义”，也就是道德和理性，构成了人之为人的先决条件。183对于欲望这种天性，如果不加节制，就会使人丧失“本心”和良知良能，蒙蔽于一孔之见、一隅之得而不知“不全不粹之不足以为美”184。所以，孟子主张以自身存养功夫“寡欲养心”，荀子提倡用礼乐“化性起伪”。对于可欲之物，孟子认为：

 

耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。185

 

“思”是思虑、判断，为“心”所独具。耳、目、口、鼻不能思，所以不能辨别是非善恶，容易被可欲之物诱惑。追逐物欲流宕而不返，就蒙蔽了仁、义、礼、智的“本心”。而这“本心”恰是人之赖以区别于禽兽的道德主体性所在。历代儒家都从维护这一道德主体的立场出发，把生活欲望、可欲之物作为人的对立面加以批判、否定，警惕人为物所“蔽”、所“引”。如《礼记·乐记》说：“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物，灭天理而穷人欲者也。”三国时桓范《世要论·节欲》说：“夫人生而有情，情发而为欲，物见于外，情动于中，物之感人也无穷，而情之所欲也无极，是物至而人化也。人化也者，灭天理矣。”186这两处“物至而人化”的判断，就是说人被欲望所宰制、为可欲之物所“化”，蒙蔽了道德主体性，丧失了人之为人的本质。这是儒家传统对于心与物、理性与情感及欲望之关系的认知。

这种认识不断深化，最终成为宋明理学的一个关键概念—“知诱物化”。宋代程颐《四箴·听箴》说：

 

人之秉彝，本乎天性。知诱物化，遂亡其正。187

 

程氏发挥了孟子的性善论，认为人性得于道，自道所出，在人未生之前就已具备。人作为具体之物，其生必须依乎“气”，是谓之“气禀”。道与气二者构成了人的“天地之性”与“气质之性”188。“天地之性”纯然而善，“气质之性”则关乎个体生存、生理需求，易为外物所感。理想的生活境界，是通过存养操持的功夫涵养“气质之性”，回归“天地之性”。所谓“知诱物化”是指知觉为外物所引诱、变化，泯灭了“天地之性”—显然，在程颐这里，日常生活中的“物欲”问题得到了更为深刻透辟的思考和更具形式逻辑的分析、阐述，但其基本立场和观念，则是在孟子的观念传统中一仍其旧，保持了原始儒家的底色。

“知诱物化”被宋明理学家如朱熹、张栻、吕柟等广泛称引，并在前现代晚期的心学家王阳明、吕坤等人那里激起了积极的回响，由此形成了儒家的“物化”论传统。这一传统反对人为了追逐个体耳目口腹之欲而丧失“全体”之天性、泯灭道德主体性，因而，其“物化”批判虽然在形式上更多停留在概念、术语的考辨和逻辑推敲上，但比起道家传统的论述来说，却是更具入世品格和伦理色彩的。它所言之“物化”，在某种程度上也更接近于马克思所言之人的“异化”，即追求“直接的、片面的”物质体验和享受，而不是“作为一个总体的人，占有自己的全面的本质”189。相对于庄子的“物化”论而言，它的现实指向性更加明确，也更容易引起反响。关于这一点，本书将在后文中加以呈现。

综上，前现代思想传统中儒家与庄子的“物化论”有共同的起点和相似的追求，即批判日常生活中的感官享受和物质欲望，追求摆脱物欲情累的生活境界。但他们终因对生活、社会和历史的认识不同，而一个走向了厌弃日常生活的精神超越之路，一个则更具日常色彩，谨小慎微地在人伦日用品中保持克制和涵养。在这两种“物化”论传统之合力的作用下，日常生活中实物形态的物，即作为欲望、感官体验之载体和表征的“物”，就被牢牢地限定、湮没在生活史和观念史洪流的底层，其自身固然潜滋暗长、默然实存，却始终难以摆脱被压抑的困局。“玩物丧志”的警钟常鸣不歇—即便所玩之“物”是经籍、诗文、书画等，只要心有所系、沉溺其中，也会招致非议，更不消说花木、禽鱼、茶酒、文玩、日用器物等与感官欲望直接相关者了。190物与心、人格追求、生活境界以及社会理想间的紧张关系，物在日常生活传统中被压抑的地位，只有到了晚明时代—中国思想文化传统发生急剧变革、动荡，步入其前现代晚期阶段—才得以改善。