第一编 哲学与科学的反思

关于西方哲学之科学思维方式的反思^[1]

西方哲学自希腊哲学开始形成了一种根深蒂固的科学思维方式，这种科学思维方式在自然科学领域卓有成效，以至于人们把自然科学看作关于宇宙自然之唯一的具有真理性的知识。相反，作为科学思维方式发源地的哲学却始终难以形成统一的“范式”而处在“前科学”的状态（托马斯·库恩），以至于它对于知识的可能性条件的探究也遭到唾弃（英美语言哲学中的自然主义），关于“哲学的终结”之声不绝于耳。于是，20世纪的哲学与科学貌似形成了鲜明的对比，这就是科学世界的统一与人文世界的分裂。本文在张志扬先生的指引下关于西方哲学之科学思维方式的反思，意在揭示必然性的思维方式的局限性，试图通过海德格尔哲学说明可能性的思维方式的意义，直面虚无主义的时代难题。

一、 西方哲学的科学情结

哲学自希腊哲学至近代黑格尔哲学为止，根本目的是从宇宙的合理性出发证明宇宙的合理性。希腊人秉承“拯救现象”的历史使命，相信宇宙万物是合理的，任何存在着的事物一定有其合理的存在根据，他们致力于在纷繁杂乱的现象中寻找或者解释事物存在的理由，由此乃有哲学对知识和真理的追求。所以在相当长的时间里，哲学与科学所研究的是同一个对象——宇宙自然，两者之间的不同之处在于自然科学描述世界，哲学则致力于解释世界的意义。因而哲学与科学虽然分享同一种科学思维方式，但是两者的路向却恰恰相反：自然科学通常是“自下而上”从特殊到普遍从而逐步上升地把握事物的本质或规律，而哲学则往往致力于“发现”最高的普遍原理，“自上而下”地构建哲学体系以解释世界的意义。例如斯宾诺莎强调，“事物被我们认为是真实的，不外两个方式：或者是就事物存在于一定的时间及地点的关系中去加以认识或者是就事物被包含在神内，从神圣的自然之必然性去加以认识。”^[2]这两种方式恰好说明了科学与哲学之间的区别：科学是在相对的空间与时间中认识事物，而任何事物的存在根据在这样的因果关系中是不能被穷尽的；哲学则是从自然之神圣的必然性来认识事物，因而是最高的认识，唯其如此才能最终认识事物存在的本质。

西方哲学这种“科学思维方式”在黑格尔哲学中获得了最充分的体现。

黑格尔的著名哲学命题“凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的”^[3]恰如其分地揭示了古典哲学的精髓和最高理想，在某种意义上说，自希腊哲学以来直到黑格尔哲学为止的古典哲学其最终目的就是证明这个命题。处在我们面前的是生灭变化之中的现象界，说明这个世界的运动变化是有规律的，每一个事物在这个世界中都有其存在的合理性，而且所有的事物构成了一个合理的整体，乃是哲学家们的工作，而做得最漂亮的是黑格尔。按照黑格尔，本质显现为现象，现象展现着本质，两者是统一的，因而现实的宇宙万物乃是其本质根据的显现和展开，所以宇宙是一个从潜在、展开到现实的“圆圈”，它自己成为自己，自己完成自己，自己实现自己，人类精神就处在宇宙发展的最高阶段，正是通过人类精神对宇宙万物的认识，宇宙达到了自我意识，最终成为了“绝对精神”。由此可见，宇宙是合理的，所以它能成为现实；宇宙之所以是现实的，乃是由合理性决定的。

如果黑格尔之后的西方哲学没有发生转向，那么黑格尔哲学将标志着哲学的完成或终结。就像黑格尔去世后他的信徒所说的，此后的哲学家只有两种选择，要么成为黑格尔的掘墓人，要么去为他树碑立传。结果是，后来的哲学家们没有为黑格尔树碑立传，而是做了黑格尔的掘墓人。因为黑格尔不仅实现了古典哲学的理想，也充分暴露了它的局限性。

希腊人致力于认识自然，为每一个存在着的事物寻求合理的存在根据，在这种科学精神的背后是这样一些信念：宇宙是合理的、每一事物都有其合理的存在根据、宇宙万物构成了一个有秩序的有机整体、我们可以认识宇宙……它们构成了古典哲学的前提条件。由此观之，黑格尔哲学类似一种循环论证：它以宇宙的合理性为前提来证明宇宙的合理性，反过来以对于宇宙的合理性的证明来证明宇宙的合理性。问题是，“自下而上”的自然科学虽然存在着把一种可能性（或许是最可能的可能性）精确化绝对化为唯一的可能性，因而等同于必然性的局限性，它毕竟还有其“对象”，“自上而下”的哲学所追求的至真、至善、至纯的神圣的东西却并不“存在”，这种“化无为有”的方式呈现为不同的理解，众说纷纭乃是顺理成章的事，所以哲学始终不“科学”。不仅如此，黑格尔之后，尤其是19世纪下半叶，古典哲学的理性主义信念受到了普遍的质疑，而这恰恰是同属科学思维方式的自然科学发展的结果：宇宙本身不是合理性的（至少宇宙本身无所谓合理不合理），宇宙是盲目的、非理性的自然过程，因而黑格尔的理性统治世界的庞大体系不过是自说自话的呓语。

于是，黑格尔的形而上学被送进了历史博物馆，只不过它所体现的科学思维方式却被科学所强化，以不同的方式影响着此后的西方哲学。

二、 “人类之眼”与“上帝之眼”

谷歌有一款卫星地球软件名叫“上帝之眼”，号称要从宇宙出发，“换个角度看世界”。与此相关，当我们站在地球上看世界的时候，用的应该是“人类之眼”。做个不恰当的比喻，在西方哲学史上，也一向存在着两种看待世界的角度，把人所看到的世界看作世界本身，从世界的角度看世界，从宇宙的角度看宇宙，我们可以把这种方式比喻为“上帝之眼”或“宇宙之眼”。而强调我们归根结底不过是站在人的角度看世界或宇宙，时刻提醒我们自觉自身的有限性，我们可以把这种方式比喻为“人类之眼”。在某种意义上说，哲学曾经的目的就是论证“人类之眼”就是“宇宙之眼”，或者使“人类之眼”提升为“上帝之眼”，而哲学的功过得失都与此相关。插一句话，这就是人类的“原罪”。

就此而论，我们可以把哲学史上的哲学家分为两类，一类主张“人类之眼”就是“上帝之眼”，或者说可以提升为“上帝之眼”，还有一类哲学家则强调人的认识能力的有限性，主张我们归根结底是通过“人类之眼”看世界的。前者的代表是黑格尔，后者的代表是康德。当然，在哲学史上，主张“上帝之眼”的哲学家占多数，而在现代西方哲学中，大多数哲学家都意识到了我们对世界的认识乃出自“人类之眼”。

黑格尔哲学是“上帝之眼”的典型，他不仅证明“人类之眼”就是“上帝之眼”，而且更重要的是证明“上帝之眼”是通过“人类之眼”看世界的：绝对精神“道成肉身”，化身为人，乃以人类精神为其实际存在（Dasein），并通过人类精神的认识活动而成为绝对精神。换言之，人类精神就是绝对精神。

在某种意义上说，哲学的张力恰恰在“上帝之眼”与“人类之眼”之间。所以没有哪位哲学家心甘情愿地接受“人类之眼”的现实，即使意识到我们看世界的方式是“人类之眼”的哲学家亦不可能放弃通往“上帝之眼”的探索，心甘情愿地接受人的有限性意味着放弃哲学，因而在意识到人的有限性的同时如何超越有限性就构成了哲学的核心难题。例如康德在限制认识能力的同时谋求通过实践理性实现超越的理想，尼采通过“上帝死了”要人成为自己的上帝（超人），前期的海德格尔试图通过此在“去存在”（to be）投身于可能性的境遇让存在（Sein）存在出来，后期的海德格尔则泰然任之于“守候”。

在某种意义上说，康德、尼采和海德格尔（以及我们）面对的是同样的问题，即启蒙主义的问题，而启蒙主义的问题并非是启蒙时代才出现的，在西方哲学中有其历史的根源，这就是根深蒂固的科学思维方式。实际上由于自然科学和技术的成功，科学家们很少认同哲学家关于“人类之眼”的警示，在他们看来我们所破解的就是宇宙之谜，并且对哲学家们追问知识的可能性的条件和根据的工作置若罔闻。例如英美语言哲学中的自然主义思潮主张在科学中解决科学的问题，彻底摒弃任何形式上的形而上学的诉求，表明西方哲学的科学思维方式是如何的根深蒂固，并没有随着黑格尔哲学一同进入历史博物馆。

在某种意义上说，这关涉两种不同的思维方式。

三、 我们有未来吗？

实际上，基于宇宙的合理性而证明宇宙的合理性所带来的最大问题是，它始终在以过去推及和限制着未来，这几乎构成了古典哲学的传统。例如黑格尔的《逻辑学》在从“存在论”向“本质论”过渡时，把“Wesen”（本质）解释为“gewesen”，即德语“Sein”（存在）的过去分词，称之为“过去了的存在”（本质就是过去了的存在）。^[4]这看上去似乎不过是一个概念游戏，而实际上体现了古典哲学的基本观念：任何事物的存在乃基于此前已经过去了的事物的本性，它们一脉相承，由此而体现了本质的永恒存在。所以，古典哲学的理性主义看似体现了哲学的理想性，但是在本质上却是指向过去的，正如黑格尔把他的辩证法概括为“前进—回溯”式的运动：前进看上去是离开开端向前运动，实际上也是回溯到开端，因为结果是本质的展现，所以越是向前发展越是接近真理，从而到达终点便完全回归到了开端。因此，开端是潜在的终点，终点是现实的开端。^[5]由此可见，过去决定现在，而现在决定将来，归根结底所有一切都是由过去决定的，所以我们实际上并没有真正意义上的未来。现在的问题是，如果宇宙并非合乎理性的，而是盲目的、非理性的、充满了偶然性的自然过程，我们能否具有真正意义上的未来？

我们之所以可以有未来，乃是因为可能性之开放为我们打开了未来之门。从这种可能性的思维方式出发，才谈得上展望未来。

由此观之，我们或许可以这样看待世界：科学对世界的解释形成了一个必然的自然界，但是在科学解释世界“之前”，这个世界原本是一个可能性的世界，科学只是揭示了种种可能性中的一种，并且把这种可能性变成了必然性（或者这种可能性的确具有某种必然性）。不仅如此，科学对世界的解释亦并非终极的解释，它本来就是用来描述现象的。以往我们以极其有效的方式使诸多可能性凝固化为单一的必然性，现在我们或许在享受科学的成果的同时，有必要保持可能性始终作为可能性而开放，这应该是哲学的任务。

如前所述，古典哲学的科学思维方式奉行的是过去决定现在、现在决定未来的必然性的思维方式，按照这种思维方式，我们实际上只有过去而没有未来。甚至按照这种思维方式，我们大可不必为未来忧心忡忡，一切将自然而然、顺理成章、水到渠成，我们所要做的无非是“顺应历史潮流或规律”而已。倘若我们改变一下思维方式，不仅以可能性为根基，也以可能性为未来的指引，我们才能意识到未来是开放的，未来是有多种可能性的，未来是可以改变的，我们才有真正意义上的未来。

然而问题也出在这里：在某种意义上说，开放可能性或许意味着打开了“潘多拉的盒子”，将我们迫入了虚无主义之中，这或许就是哲学一向抵制可能性的根本原因之所在。我们之所以推崇科学思维方式，乃在于它对于所有的事物都能给出合理的解释，使我们感觉好像生活在一个秩序井然的世界里，而面对可能性的境域，我们遭遇的是不确定性、未知和危险。一句话，面对可能性相当于面对虚无主义的威胁。

在历史上，我们的最高价值（意义）体现为唯一、绝对、必然、超越的一元论，我们以此抵御虚无主义。现在的问题是，我们能不能在接受多元化、异质性和可能性的“多元论”的同时避免虚无主义的威胁？

四、 海德格尔的启示

众所周知，海德格尔哲学始终关注的是存在问题。从以上的思路看，不恰当地说，他的工作可以看作破除必然性之科学思维方式的障碍，守护可能性的源泉。

《存在与时间》（1927年）的意图是通过此在的生存论分析揭示形而上学遗忘存在的根本原因，亦即此在为何自始就已沉沦。按照海德格尔，此在之“本性”乃为“去存在”（zu sein，to be）和“向来我属性”，其生存结构是“生存”、“实际性”和“被抛”，唯因其作为被抛入可能性之境遇的在者，此在的时间性乃是由将来指引的。由于畏惧自己的“能在”，此在自始就已经沉沦。唯有以“向死而在”即“向可能性而在”才能让此在觉悟自己的“能在”，激发起“置之死地而后生”的决心，从而本真地在世，以“生存”（Existenz）——“绽出”（Exstase）让存在显现。不过两年之后，海德格尔在《康德与形而上学疑难》（1929年）中便通过对康德的解释反省自己：“康德在他本人所揭示出来的根基面前的退缩，在超越论想象力面前的退缩，就是旨在拯救纯粹理性，即坚守本己根基的哲思活动的行进路程，而这一行进路程就将根基的坍塌以及随之而来的形而上学的深渊敞开了出来。”^[6]他意识到，此在之去存在而投身于可能性的境遇并不是要固执于显现（敞开）的东西，而在于保持此显现（敞开），为的是守护涌现着可能性的“深渊”，故而随后的思想“转向”则干脆放弃了通过此在（Dasein）一味地显现存在（Sein）的方式，而是通过真理与非真理、解蔽与遮蔽、显与隐之间的张力，“知其白，守其黑”。

其实，无论前期还是后期，在海德格尔哲学中始终有着某种幽冥的东西。《存在与时间》中启示着无的“畏”使我们茫茫然失其所在，非大勇者不敢直面。面对《艺术作品的本源》中的“大地”，有如迷失于密林深处的人一样我们感受到的是阴森恐怖（Ungeheuer）。为技术所驯化的自然呈现为世界图景，其“背后”仍然是充满危险的世界……区别或许是，前期的海德格尔试图让遮蔽（幽暗）敞开为无蔽（光明），而后期的海德格尔则试图通过解蔽而守护遮蔽（幽暗）。

然而，“他只在半途，随时战栗于路的断绝。”^[7]

海德格尔在1966年《明镜》周刊记者访谈录中说道：“哲学将不能引起世界现状的任何直接变化。不仅哲学不能，而且所有一切只要是人的思索和图谋都不能做到。只还有一个上帝能救度我们。留给我们唯一的可能是，在思想与诗歌中为上帝之出现准备或者为在没落中上帝之不出现作准备；我们瞻望着不出现的上帝而没落。”^[8]换言之，我们不知道上帝会不会出现，我们所能做的只有守候和等待。“今天我们只有一种可能，人必须无畏地正视无神的境况，滞留于神的退隐之侧，在接近神的隐退的踪迹中耐心守候，直到神因为人与自己接近而恩赐他那原初的词语，它就是至高无上者的名字。”^[9]

令人感到吊诡的是，科学的世界貌似整齐划一高歌猛进（当然只是“貌似”，而且主要是技术的世界），而人文的世界却混乱不堪忧心忡忡，两者形成了鲜明的对比。在某种意义上，科学取代了上帝安慰人的心灵：人在无助中期盼神的恩赐，科学则“帮助”人破解了宇宙之谜，“发现”了宇宙的完美秩序，从而为我们构筑了温馨舒适的家。海德格尔说得没错：此在作为自己而存在感受到的是惶惶然不在家的异己感，沉沦于世作为他人而存在享受的却是在家的感觉。

我们如何不再像“布利丹驴”一样，纠结于那两堆青草？出路或许就在于从必然性的科学思维方式转向可能性的思维方式。虽然“一切皆有可能”意味着好的可能是可能的，坏的可能同样是可能的，但既然“一切皆有可能”，那就还有希望。

谨以此文恭贺张志扬教授从教五十周年。

2012年5月1日

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[1] 本文中的一些论题曾以《哲学的未来·人类的未来》为题发表在《学术月刊》2012年第4期上，特此说明。

[2] 斯宾诺莎：《伦理学》第五部分，命题二十九附释，北京：商务印书馆，1997年，第257页。

[3] 黑格尔：《法哲学原理》，北京：商务印书馆，1979年，第11页。

[4] 参看黑格尔：《逻辑学》下卷，北京：商务印书馆，1982年，第3页。

[5] 参看黑格尔：《逻辑学》上卷，北京：商务印书馆，1977年，第55页。

[6] 海德格尔：《康德与形而上学疑难》，王庆节译，上海：上海译文出版社，2011年，第215页。

[7] 张志扬：《形而上学的巴比伦塔》，武汉：华中理工大学出版社，1994年，第225页。

[8] 海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴选编，上海：上海三联书店，1996年，第1307页。

[9] 张志扬：《形而上学的巴比伦塔》，前揭，第263页。