二、共和主义的公共情结

当代共和主义的公共哲学建构，是以矫正自由主义之作为现代公共政治哲学主流的偏差来立论的。这里所谓的偏差具有两个含义：一是实践上的，一是理论上的。从实践视角矫正自由主义公共政治哲学的偏差，意在纠正自由主义对于现代工商社会进行塑造与辩护而导致的两种结果：一种结果是，日益严重地将人们约束在谋求工资的现代分工合作基础上的劳动状态之中，使人们愈来愈丧失了积极工作并投入共同体行动积极性的人的条件；另一种结果就是使人们愈来愈难以理解政治的真谛，无法融入到共同体的公共政治生活之中，使得政治从人们的生活中退隐。而从理论角度矫正自由主义公共政治哲学的误失，则是晚近共和主义公共政治哲学怀着明确的主观意图所从事的理论事项。一批旨在拨正自由主义公共政治哲学方向的共和主义者，不满自由主义关于自由的界定，不满自由主义竟然容许原子式的自我，不满自由主义对于宗教和道德价值的轻忽，不满自由主义将消费社会的分配问题作为公共政治哲学的主题来对待，不满自由主义容许甚至纵容人们对于公共生活采取消极的姿态，因此主张重建共和主义的公共哲学，并以此救治自由主义导致的现代病。实践上的矫正、对治自由主义“弊病”的特色不甚鲜明，而理论上的矫正显然是针对自由主义运思的。前者，主要出现在第二次世界大战之后；后者，则主要出现在冷战临近结束或结束之后自由主义公共政治哲学占据主导地位，但政治哲学界批评自由主义流派的思想家而主张重建“现代”政治哲学的时期。

二战结束后兴起的共和主义公共政治哲学，以清算极权主义为写照。汉娜·阿伦特是这个时期共和主义公共政治哲学的代表人物。由于汉娜·阿伦特的共和主义公共政治哲学建构，在思想资源上早期以希腊的公民人文主义主导、晚期以罗马的公民共和主义引领，因此具有古典共和主义立场的鲜明特征。尤其是在《人的境况》一书中，阿伦特强调把公民德性与政治参与视为自由的内在要素，明显表现出对于共同善的向往，因此她被论者归于强势共和主义者的行列。后来，阿伦特将这样的解释纳入到《论革命》对美国革命的解释框架之中，更是体现了一个共和主义者的精神导向。从理论结构上讲，阿伦特对于共和主义公共政治哲学的阐释，主要是针对两种现代病展开的：一是极权主义，二是资本主义的消费主义。因此她在申述自己的共和主义公共政治哲学理念时，随时在展开与极权主义的批判性对话，而在申述公民政治参与的主张时，则又随时在与她后来长期生活的美国社会的消费主义进行批判性对话。在《人的境况》中，阿伦特对于人类的处境提出了深刻的看法。她认为，人从本质上就是个自由的行动者，尽管人的行动是有条件地进行的。人必须是在生的世界中行动的，死亡对于人来说就是对生，也就是对行动的终结。人在创生性、世界性和多样性的状态中获得真实性。“城邦对于希腊人，就像共和国对于罗马人一样，首先是保证了不会使个人生活变得没有意义……它是为终有一死的人保留的一块即或不是不朽的也是相对永恒的空间。”换言之，人只有在作为政治动物并参与公共生活的前提条件下，他才足以摆脱追求世界之外的理念世界的纠缠，在行动的生活中获得永恒。为此，阿伦特将公共领域与私人领域、家庭与城邦对照起来加以论述。

阿伦特首先区分了公共领域与私人领域。而这一区分与另一对概念相关联，那就是家庭与城邦。阿伦特强调，希腊人知道建立自然组织与建立社会组织之间的巨大区别。前者以家和家庭为中心，而后者则是由于城邦的建立所出现的，“城邦国家的兴起意味着人们获得了除其私人生活之外的第二种生活，即他的bios politikos（政治生命）。这样每一个公民都有了两个生存层次；在他的生活中，他自己的（idion）东西与公有的（koinon）东西有了一个明确的区分。”家庭领域的显著特点是人们可以共同生活于其中，因为他们被自己的需要和欲求所驱动，驱动力就是生活本身。所谓女生男养、男耕女织这样的自然共同体，是家庭这样的自然组织具有的本质特征。而城邦则是自由的领域，自由仅仅存在于政治领域。因为家庭是最严厉的不平等的中心，自由是不存在的。要想自由，就既不能受制于生活的必需品，也不能屈从于他人的命令，而且不放任自流。“它既不打算统治他人，也不打算受人统治。”城邦的特质就在于它的平等，平等是自由的实质。因此，家庭的隐蔽性与公共领域的公开性形成鲜明的对照。一个进入城邦公共生活的人并不是一个泯灭了个性的生物体，恰恰相反，他是一个力求将自己与别人区别开来并追求不凡的功绩与成就来显示自己是最好的人。“公共领域是为个性而保留的，它是人们能够显示出真我风采以及具有不可替代性的唯一一块地方。正是为了这个机会，并且是出于对国家（它使每人都可能有这种机会）的热爱，使得每个人都或多或少地愿意分担司法、防务以及公共事务管理的责任。”

阿伦特对公共领域与私人领域的各自特征进行了分析。她指出，“公共”，“它首先意味着，在公共领域中展现的任何东西都可为人所见、所闻，具有可能最广泛的公共性。”正是这种展现才构成了存在。同时也正是这种展现才注定了我们的存在依赖于公共领域的存在。公共领域使私人生活中的微光变成为耀眼的光芒，在公共场景中，相关的、值得一看和值得一听的东西为人们所忍受，而无关的东西自然成了私事。公共领域因其不能容纳不相关的东西并不光彩迷人。其次，“就对我们所有人都一样而言，就不同于我们在其中拥有的个人空间而言，‘公共’一词表明了世界本身。”这个世界不是地球或自然，而是与人造物品以及人类双手的创造相关，与共同生活在这个人造世界中的人类的事务相连。公共领域作为一个共有的领域，既将我们聚在一起，又防止我们彼此竞争。这是一种使人们相聚相连又相离的力量。那种按照家庭成员间的关系建立起的社团生活，不只是非政治的，甚至是反政治的，那不是阿伦特所说的公共领域的生活，比如像中世纪的基督教社团。公共世界具有我们一出生就进入、一死亡就弃之身后的特点。它具有超越人的寿命而不断绵延的性质。关注公共，就是关注永恒，就是在一个世俗化的世界中寻求自己比先人更加持久永恒的世界。在这个世界中，人们各自从自己的角度去看去听，难以制定共同的方法和标准去衡量“展现”。它是普天之下大众的汇集之处，但每一个人都处于不同的位置，这样人们才足以观察到纷呈的多样性中的同一性——他们所在的公共世界。如果这一共同关注不再一致，那么公共世界也就解体了。“当人们只从一个角度去看世界，当人们只允许世界从一个角度展现自己时，公共世界也就走到了尽头。”

在阿伦特看来，这种希腊式的公共政治生活，具有牺牲私人生活而融入公共生活的特征。在这里，公共生活其实就是政治生活，公共领域就是政治权力领域。但罗马的情况则不同。罗马人从不为了公共领域而牺牲私人领域，他们懂得只有在两者共存的形式中，这两种领域才能各自生存下去。为私密而存在的家庭私人领域，具有不同于公共领域的特点。“家庭领域的非私有性最初在于它是生与死的领域，它必然隐藏于公共领域之外，因为它包含了人类视野所不及，以及人类的知识无法理解的事物，它是隐藏的，因为人出生时，他不知道自己来自何处；当他死亡时，他不知道自己往何处去。”在罗马时代，家庭与家庭之间这样的私人领域是非常重要的，因为它是公私两个领域得以不同呈现的前提。没有家庭与家庭之间的界限，家庭就会集结，但却不能构成一座城市或一个政治共同体，政治领域就无法存在。就此而言，“私有性就像公共领域中的黑暗一面和隐藏，在具有政治性意味着达到人类生存的最大可能的同时，没有属于自己的私人位置（比如奴隶）则意味着不能再称其为人。”阿伦特鲜明地强调了私人领域的隐藏特征，这与公共领域的公开性特点恰好相与对应。

为了凸显公共领域与私人领域的差别，阿伦特考察了人们行为的结构。她以劳动、工作和行动这一组概念来显示不同的人类状态，并用以说明公私领域的差异性。她认为，劳动和工作都是人类在自然环境中采取的活动模式，行动则是人类之间的互动关系。劳动，这个为现代一些思想家所重视的人类获得物质资料的方式，在阿伦特那里并不占有重要地位。在她眼里，劳动乃是一种生物功能，并不是人类所特有的。因为一切动物为了维持生存，都必须与周遭环境打交道，都必须利用自然环境条件谋求生存。劳动的目的是为了维持生命，因此它并不是自由的活动。在某种意义上，它甚至是带给人们痛苦的事情。人们努力想从劳动的痛苦中挣脱出来，谋求安逸的生活状态。劳动的范围与经济活动的范围大致一致，一切以消费为目的的生产都属于这一范围，必然因素在其中发挥着关键作用。工作则与之不同。一方面，它与劳动具有相同的性质，因为它也需要与自然环境互动；但另一方面，它却是创造性的，完全属于人类的活动。工作之为工作的独特性在于，它创造了一个人为的世界，人们在这里找到了家的感觉。工作创造出的世界对于人类的意义在于，它是持久存在的，超越终有一死的人，使人生在其中、死出其外。工作减轻了劳动的痛苦，带给人们自由。工作制造工具，使之成为劳动的手段。工作的专业化使人类积累不同的技能，不同于劳动分工将人类限制在单调的活动之中。更为关键的是，工作在私人领域与公共领域之间架起了一座桥梁。工作是私人的活动，但它创造的东西却不是私人的，而是公共的。它使人具有尊严。但工作还不是具有最大自由的人类活动。因为人类最高的自由出现在相互作用之中，“行动”才足以显示相互作用的双方乃至多方的自由特性，从而体现人的特性。行动是典型的政治活动，而政治存在的理由就是自由。正是人们出于平等的相互理解，他们在多样性的处境中才理解了自身。因此行动才是人类活动中至高无上的、无可逃避的人性形式。而政治机构、政治权力，也就在相互行动中的个人之间产生，它不依赖暴力，依赖的是说服；它不依赖伟人，而依赖同胞的眼与心。

可以说，阿伦特开启了20世纪的共和主义思想闸门。她关于公共与私人的希腊—罗马古典智慧的重启，为当代共和主义建构不同于自由主义公共政治哲学的、“自己的”公共政治哲学提供了灵感。但与阿伦特通过批判极权主义引导出共和主义的公共哲学不一样，20世纪后期兴起的新共和主义，将阐述共和主义的强势立场直接针对自由主义的公共政治哲学。这种强势版本的共和主义公共哲学的理论代表是迈克尔·桑德尔。他在所著的《民主的不满》以及《公共哲学》两书中，以批评自由主义的公共政治哲学作为申述自己共和主义公共立场的前提。

桑德尔以预设的关于共和主义复兴可能面对的两个质疑开篇，借此来显示自己复兴共和主义公共哲学的旨趣：一是怀疑共和主义理想是否可能，二是怀疑共和主义理想是否可取。他认为，与这两种质疑关联在一起的还有两个问题，那就是人们认为共和主义具有排斥性以及共和主义具有强制性的特点。对此，桑德尔当然给予否定的回答，因为共和主义并不认为获得德性的能力，根深蒂固地与某些固定的角色或认同联系在一起。一些共和主义者认为，好公民是造就的，而不是发现的，因此共和主义政治的塑造计划就给人强烈希望。就此而言，便不能断言共和主义具有排斥性了。至于灵魂塑造的强制性一面，也并不一定像卢梭所认为的那样，是以强制促使公民形成对共同善的认同。因为像托克维尔那样的人认为，建立在分歧迭出基础上的共同善，是来源于公民生活的各种群体具有的教育功能的结果，这些群体或制度包括乡镇、学校、宗教，以及各种维持德行的职业，它们塑造了一个民主的共和国所要求的“心智的品质”与“心灵的习性”。

自然，桑德尔承认这种塑造计划的风险性：好的政治共同体塑造出好的德行，那么坏的政治共同体就可能塑造出坏的德行。但是不是就此证明了将自由与塑造隔离的方案的正确性呢？他的回答是否定的。在桑德尔看来，当人们脱离开共和主义强调公民德行的轨道，秉行自由主义的隔离方案之后，“在政治话语缺乏道德共鸣的地方，对具有丰富意义的公共生活的渴望就会呈现为不可取的表达。像‘道德多数派’（moral majority）这样的群体就想给空旷的公共广场填补上狭隘的、不宽容的道德说教。在自由主义者不敢前行的地方，原教旨主义者就会涌现。”同时，由于自由主义隔离自由与道德，仅仅重视程序共和国的制度安排，因此人们愈来愈无力控制各种统治他们生活的力量，让人产生严重的挫败感。为了填补自由主义造成的道德真空，为了弥补自由主义给人微乎其微帮助的弱点，桑德尔觉得有充分的必要提出那个共和主义建立在道德基础上的积极公民观和自由观。其中的核心主张就是：“自由不能与自治以及维护自治的德行分离开来，塑造性计划不能够彻底放弃。”从自治的道德条件来讲，“生产公民”德行的极端重要性已经为人们熟知；从自治的经济条件来看，适度的财富对于造就好公民的价值显而易见。就前者而言，应该敦促人们关注如何恢复公共空间的问题，将商议公共事务的场所，诸如教会、学校、联谊会、社区中心、工会、犹太教会、体育协会、家庭教师协会、图书馆与理发店这类以公民特有的道德语言进行交流的场所恢复起来并发挥重要作用。就后者而论，应当遏制严重的不平等腐化贫富双方的品质，避免财富成为破坏自治所必需的团结一致的感情，进而破坏建立在这一基础上的自由。贫富分化已经导致了严重的后果，它既使富人以自己付费的方式购买到需要的私人服务，从而撤出了公共空间，退入了私人化的社区，又使穷人滞留在城区依靠福利救济。这都使公民德行受到侵蚀。尤其是富人购买服务而不是依靠公共服务，不仅削弱了支持福利国家的社会纽带，而且导致了更为广泛地构想的公民德行的损害，更为糟糕的是引发了美国生活的公民源泉、塑造性源泉的枯竭。对此，桑德尔觉得需要重申共和主义的公共理念：“公共领域不仅是公共供给的地方，也是公民教育的场所。”

不唯美国的公共政治生活需要共和主义的公共政治哲学来纠偏，转换视角从全球化的现实人类处境来看，这种需要也是十分迫切的。现代经济生活组织呈现的可怕规模，建构控制这种规模必需的民主政治权威的难度，促使人们应接两项相互关联的挑战：一是要设计治理全球经济的政治制度，二是要培养维持这些制度的公民认同。而这两项工作，都必然需要道德权威。在经济全球化的今天，人们习惯上可能将治理全球经济的方法看作是技术性的，其实，“这是一项道德与政治事业”。他使用虚拟性的语气指出：“应对全国性经济的方法是加强全国性政府并培养全国性的公民感，也许应对全球性经济的方法就是加强全球治理，并培养相应的全球感，也就是世界主义的公民身份。”世界主义的理想回应了全球化的人类处境，超越了民族的忠诚形式。但普遍主义的世界主义认同，在桑德尔看来还需要特定认同来加以保障。因为“对人类的爱是高贵的情感，但多数时候我们是依靠小一点的团结而生活”。因此他拒斥世界主义伦理，伸张民族国家对于激发人们道德热情与反省性忠诚的作用。虽然从表面上看来，民族国家受到全球化的制约与影响，但“主权国家最有希望的选择，不是以人类的团结为基础的世界一家共同体，而是共同体与政治体的多重复合：有些比民族大，有些则比民族更小，主权分散于其中。民族国家不必慢慢消亡，只是需要放弃其作为主权权力的唯一拥有者、政治忠诚的首要对象这些要求。……权力集中是为了与全球市场力量竞争，权力分散则是希望激发其公民的反省性忠诚的公共生活所要求的”。因此，桑德尔对于集体行动以塑造公共世界的自由的公民行动给予极高的评价，认为只有在共和主义的思路里才能更为充分理解20世纪中期美国的民权运动。以此才足以对抗贫乏的公民生活，回应公民的自治渴望，维持自治所需要的公共精神。

两个强势版本的共和主义公共政治哲学，对于共和主义的公共理念进行了不同视角的申述。阿伦特集中精神关注的是政治化的公共领域问题，她将公共领域与私人领域的张力凸显出来。一方面，她对极权主义导致的公共空间的扭曲十分担忧；另一方面，在大众社会兴起之后出现的危害公共领域的状况，引发了她对于公共生活的危机感。这是她对古希腊罗马的共和主义发思古之幽情的直接导因。现代导致的劳动光荣论，使她极力阐述工作的价值，突出行动的决定性意义。她期待的是公民们以行动的激情投入到公共生活之中，这样就既能避免极权主义的再兴，又能避免消费主义的肆虐。人之具有人的尊严也就有了可靠的保证。

桑德尔的关注中心较为不同。在桑德尔生活的时代，不是极权主义的威胁让人们觉得提倡公民关注共同体政治生活、积极参与政治生活的重要性。在极权主义丧失其历史能力的同时，它还丧失理论吸引力。因此，他倾力关注的是自由主义的公共政治哲学在凯歌猛进的情况下，对于公共生活具有的销蚀作用。他将罗尔斯版本的自由主义作为审视整个自由主义公共政治哲学的样本，集中批判这一哲学由于主张资源论的自由观和程序共和国的设计而导致的公民德性水准下降，引起的公民行动的弱化，诱发的共同体力量的涣散。因此，他对于共和主义公共理念的重建，集中在申述公民美德的重要性上面。他全力批评自由主义忽视共同体的宗教与道德基础，从中引申出共和主义注重共同体宗教与道德作用所具有的独特价值的结论。在公民德性培养与共同体成员政治参与的双向指引下，他将共和主义看作解救自由主义导致的各种社会弊端的唯一一剂良药。桑德尔这个由社群主义者转变而来的共和主义者，从强调社群价值到高扬共同体公民德性，似乎顺理成章地为共和主义的公共政治哲学提供了起码是主观上显得非常强势的论证。