六 回归于道的途径：心斋

为了回归于道，重新与其同而为一，人们必须安命；而为了安命，人们必须首先齐物。但是，人之心灵的主要功能就在于感觉、思考、感受、意欲等等，而所有这些活动的基础及其核心内容恰恰是各种各样的区分之做出。因此，只要人们的心灵在正常地运转，人们就不可能接受万物本质上是同一的这样的观点。为了能够接受这样的观点，人们必须首先完全停止其心灵的正常活动：不去感觉、思考、感受、意欲等等。此即庄子所谓“心斋”。如果人们能够真正地做到心斋，那么人们也就不会有各种各样区别的观念。这时，人们便可以安命、进而最终回归于道了。在本章第四节我们对“安命主体便是体道主体”这个论断进行了论证。在此，我们可以给出进一步的（而且是更适当的）论证：道就是作为整体的世界的本然状态，其内不存在任何通常的心智所理解的各种各样的区别和变化；由于安命主体必然是齐物主体，进而必然是心斋主体，所以他必然生活于本然的世界状态之中，而且他必然同于这样的世界状态。

《庄子》书中有许多关于心斋的精彩论述。兹依次分析于下。

颜回曰：“……我内直而外曲，成而上比。内直者，与天为徒。与天为徒者，知天子之与己皆天之所子，而独以己言蕲乎而人善之，蕲乎而人不善之邪？若然者，人谓之童子，是之谓与天为徒。外曲者，与人之为徒也。擎跽曲拳，人臣之礼也，人皆为之，吾敢不为邪！为人之所为者，人亦无疵焉，是之谓与人为徒。成而上比者，与古为徒。其言虽教，谪之实也，古之有也，非吾有也。若然者，虽直而不病，是之谓与古为徒。若是则可乎？”

仲尼曰：“恶！恶可！大多政，法而不谍，虽固亦无罪。虽然，止是耳矣，夫胡可以及化！犹师心者也。”

颜回曰：“吾无以进矣，敢问其方。”

仲尼曰：“斋，吾将语若！有[心]而为之，其易邪？易之者，暤天不宜。”

颜回曰：“回之家贫，唯不饮酒不茹荤者数月矣。如此，则可以为斋乎？”

曰：“是祭祀之斋，非心斋也。”

回曰：“敢问心斋。”

仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”

颜回曰：“回之未始得使，实自回也；得使之也，未始有回也；可谓虚乎？”

夫子曰：“尽矣。吾语若！若能入游其樊而无感其名，入则鸣，不入则止。无门无毒，一宅而寓于不得已，则几矣。

绝迹易，无行地难。为人使易以伪，为天使难以伪。闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也；闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎！是万物之化也，禹舜之所纽也，伏羲几蘧之所行终，而况散焉者乎！”（《人间世》：一/一四三至一五〇）

孔子问于老聃曰：“今日晏闲，敢问至道。”

老聃曰：“汝齐戒，疏而心，澡雪而精神，掊击而知！夫道，窅然难言哉！将为汝言其崖略。……”（《知北游》：三/七四一）

南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。”

子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！”

子游曰：“敢问其方。”

子綦曰：“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎？山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者；激者，者，叱者，吸者，叫者，者，宎者，咬者，前者唱于而随者唱喁。泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调，之（刁刁）[刀刀]乎？”

子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。敢问天籁。”

子綦曰：“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪！”（《齐物论》：一/四三至五〇）

南伯子綦隐几而坐，仰天而嘘。颜成子入见曰：“夫子，物之尤也。形固可使若槁骸，心固可使若死灰乎？”

曰：“吾尝居山穴之中矣。当是时也，田禾一睹我，而齐国之众三贺之。我必先之，彼故知之；我必卖之，彼故鬻之。若我而不有之，彼恶得而知之？若我而不卖之，彼恶得而鬻之？嗟乎！我悲人之自丧者，吾又悲夫悲人者，吾又悲夫悲人之悲者，其后而日远矣。”（《徐无鬼》：四/八四八至八四九）

曾子居卫，缊袍无表，颜色肿哙，手足胼胝。三日不举火，十年不制衣，正冠而缨绝，捉衿而肘见，纳屦而踵决。曳而歌商颂，声满天地，若出金石。天子不得臣，诸侯不得友。故养志者忘形，养形者忘利，致道者忘心矣。（《让王》：四/九七七）

古人在祭祀前不饮酒，不茹荤，沐浴别居，以示虔敬。这便是“斋”这个词的原有的意义。但这是祭祀之斋。庄子所谓“心斋”之“斋”当然不是这种意义上的斋，而是指这样的过程：终止心的一切认知、感受和意志活动，包括以感官为基础而进行的认知活动。此即庄子所谓“听止于耳，心止于符”。按照俞樾（1954：三三二）的解释，“听止于耳”应为“耳止于听”。因此，“听止于耳，心止于符”的意思就是：耳朵不要去听（眼睛不要去看、鼻子不要去闻、口不要去尝、手不要去摸等等），心灵不要去反应（感受、思考、意欲等等）。“徇耳目内通而外于心知”表达了相同的意思，因为耳目均是用来感知外界事物的，令其转向内在的世界，实际上就等于说令其终止活动;“外于心知”等于终止心灵的活动。一个没有任何认识活动、感受活动和意志活动的心可以说有如死灰一般。具有这样的心灵的人的身体当然也不会拥有任何生机，必然有如槁木一般。这样的人可以说已经达到了至虚至无的境地。对于他来说，万物齐一。因此，他当然可以安命。最后，他便与作为世界整体的道同而为一了。这便是所谓“唯道集虚”之意义。庄子还通过日光入屋的景象来说明他的上述思想。假设我们在日出前从外部观看一间空房子，当太阳升起的时候，阳光射入其内，屋内顿时四壁生辉。在此，“虚室生白”喻“唯道集虚”。体道的人生活于至乐和至美的境界，正如清晨被太阳照射的房屋所呈现的是一派温暖宜人的景象一样。不能做到心斋的人不可能与道同而为一，正如太阳不能射入一间装满东西的房子，使其四壁生辉一样。

庄子告诫人们要“听之以气”。在此，他并非真的要人们以气去听。他的意思是这样的：能够心斋的人便可达于至虚至柔的境界，有如气一般；这时，他便可以“虚而待物”了。这里所说的气可以以如下方式与“游乎天地之一气”（《大宗师》：一/二六八）和“通天下一气耳”（《知北游》：三/七三三）这两个断言中所说的气联系起来：如果一个人认识到了万物本为一体，最终都是气之聚散，那么他便能够“虚而待物”了。另外，在《则阳》（四/九一三）中庄子写道：“阴阳者，气之大者也；道者为之公。”这样，又可将“听之以气”和“气也者，虚而待物者也”之“气”理解为道。

庄子又称“心斋”为“忘心”，说“致道者忘心”。在此，“忘”最好解释为亡。心斋或亡心的反面是“师心”或“有心”。这里所说的心均为常人之心或作为世界之内一个对象的经验主体之心。

“【今之隐机者】似丧其耦”应该理解为：“今之隐机者”（即体道者）是由作为经验世界之内的一个对象的经验主体升格而来，他将自己从与其他对象的对立关系中摆脱出来，成为一绝对绝待者。“今者吾丧我”意为：“今之隐机者，非昔之隐机者也。”在此，庄子企图通过天籁与人籁和地籁之间的区别来说明体道者所处的状态与经验主体所处的状态之间的区别。人籁指箫，用排列有序的竹管制成，地籁指大地上的各种孔穴（在此，特指山木上的孔穴）。按照通常的理解，人籁由人口吹气而发声，地籁由大地吐出的气体即风吹而发声。庄子也将人吹人籁所发出之声称为“人籁”，将由大地所吐之气即风吹万窍所发出之声称为“地籁”。二者均为一个对象作用于另一个对象之上的结果。经验主体与世界中其他对象之间的关系便是这样的有待关系。与如此理解的人籁和地籁相反，天籁则是指作为整体的世界自身所发出的声响（当然，这种声响也是这样的世界中的一个成分），在其中不存在吹动者与被吹者之别。体道者与世界万物之间的关系便是这样的同而为一（“丧其耦”）的关系。

“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪”承上文“是唯无作，作则万窍怒呺”而言，意为：风吹万种不同之窍穴，窍穴发出种种不同之声响。看起来好像是风使众窍穴发出不同的声响的，但是实际情况是，这些声响之不同源自于众窍穴自身的形状，因而并不存在怒动者与使怒动者之间的区别。

“闻以有知知者矣，未闻以无知知者也”中的第一和第三个“知”指心灵的通常的认识功能，第二个“知”字指以这样的认识功能为基础而进行的认识；但是第四个“知”字指庄子所谓“真知”。按照庄子的理解，这样的“知”要以心斋为基础。“闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也”意为：通常情况下，只有有翼者才能飞，而无翼者不能飞；但是，体道之人与世界整体同为一体，可以说他“登天游雾”（《大宗师》：一/二六四），因此他虽然无翼，但也能飞。

“回之未始得使，实自回也；得使之也，未始有回也”意为：我颜回未能实施心斋之前，感到自己作为一个实实在在的个体而存在；而（在夫子的教导之下）得以实施心斋之后，我便不再有这样的感觉了。因此，此句意同于“今者吾丧我”。

郭象（一/一五〇）对“绝迹易，无行地难”这句话的解释是：“不行则易，欲行而不践地，不可能也。”这种解释与庄子的意图相左，因为庄子的理想人生状态恰恰是“行而不践地”。对于世俗之人来说这的确难以做到，但是对于体道者来说这恰恰是他们的生存状态的真实写照，因为他们做到了“虚己以游世”（《山木》：三/六七五）。参见释德清（1888：八）的解释：“逃人绝世尚易。独有涉世无心。不着形迹为难。”

在《徐无鬼》（四/八四八至八四九）最后一段中，庄子建议通过如下方式达到心斋的目的：首先，要认识到自己以前追逐功名的想法和行为背离了人的性命之情，丧失了本然的自我，因而为此感到哀伤。然后，认识到这种对自己追逐功名的想法和行为感到哀伤的想法和行为本身也是令人倍感哀伤的，因为这说明你还是有所执著，还是未能将心灵的正常运作终止下来。接着，认识到这种对这样的想法和行为——对自己追逐功名的想法和行为感到哀伤——感到哀伤的想法和行为又是令人深感哀伤的。如此进行下去，最后便会去掉你心中的所有想法，将其正常的运作悉数终止下来。

颜渊问于仲尼曰：“夫子步亦步，夫子趋亦趋，夫子驰亦驰；夫子奔逸绝尘，而回瞠若乎后矣！”

夫子曰：“回，何谓邪？”

曰：“夫子步，亦步也；夫子言，亦言也；夫子趋，亦趋也；夫子辩，亦辩也；夫子驰，亦驰也；夫子言道，回亦言道也；及奔逸绝尘而回瞠若乎后者，夫子不言而信，不比而周，无器而民滔乎前，而不知所以然而已矣。”

仲尼曰：“恶！可不察与？夫哀莫大于心死，而人死亦次之。日出东方而入于西极，万物莫不比方，有目有趾者，待是而后成功，是出则存，是入则亡。万物亦然，有待也而死，有待也而生。吾一受其成形，而不化以待尽；效物而动，日夜无隙，而不知其所终；熏然其成形，知命不能规乎其前，丘以是日徂。

吾终身与汝交一臂而失之，可不哀与！女殆著乎吾所以著也。彼已尽矣，而女求之以为有，是求马于唐肆也。吾服女也甚忘，女服吾也亦甚忘。虽然，女奚患焉！虽忘乎故吾，吾有不忘者存。”（《田子方》：三/七〇六至七〇九）

此段所说的“心死”之“心”应该是指人的本然之心或体道者的心，而非常人之心或作为世界内万物之一的经验主体之心。常人总是区分物我、彼此、是非等等，因而不能安命，背弃了自己的本然之心——可以说杀死了它，进而背弃了自己本真的自我。在庄子看来，这样的事情对于一个人来说实际上比其通常意义的死亡（所谓“人死”，指作为心身统一体的经验主体之死亡）更为可悲。正确的人生态度应该是杀死常人之心或作为世界内万物之一的经验主体之心（即对其施以斋戒），然后便能安命，并最后回归于道，即重新获得本然之心。由此，断言“吾服女也甚忘，女服吾也亦甚忘。虽然，女奚患焉！虽忘乎故吾，吾有不忘者存”便不难理解了。其中的“故吾”应指作为常人的我，或作为世界内一个对象的我（经验主体）（相当于《齐物论》[一/四三]所谓“昔之隐机者”），而“不忘者”应指从这个我升格而来的那个体道者（相当于《齐物论》[一/四三]所谓“今之隐机者”）。这样全句意为：我的言行很快就会离你而去，你的言行也很快就会离我而去；不过，你不要为此而感到悲伤，因为我所失去的只是旧我，小我，作为世界中的一个对象的我，但是这个旧我的失去却意味着一个新我——一个与世界同体的大我——的诞生。“吾服女也甚忘，女服吾也亦甚忘”语序应作“吾服甚忘女也，女服亦甚忘吾也”。“日徂”，可以看成“效物而动，日夜无隙，而不知其所终”之缩写。注5

注5 请比较：“一受其成形，不忘以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？”（《齐物论》：一/五六）显然，正文中所引《田子方》（三/七〇六至七〇九）这段话回答了《齐物论》（一/五六）所提出的人生问题。《田子方》（三/七〇六至七〇九）中的“不化以待尽”意为：至人（在此，孔子代表至人）表面上的或暂时的形体（之所以说是表面上的或暂时的，是因为至人的形体真正说来是世界整体本身）是会死亡的，但是真正说来他是永恒的，不死的。参见：“【至人】死生无变于己，而况利害之端乎！”（《齐物论》：一/九六）“古之真人，不知说生，不知恶死；其出不，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣。”（《大宗师》：一/二二九）“死生亦大矣，而不得与之变；虽天地覆坠，亦将不与之遗。审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也。”（《德充符》：一/一八九）“古之真人，知者不得说，美人不得滥，盗人不得劫，伏羲黄帝不得友。死生亦大矣，而无变乎己，况爵禄乎！”（《田子方》：三/七二七）至人之所以能够不死，是因为一方面，至人做到了心斋，他拥有的是不死之常心。（比较《大宗师》[一/二七五]:“且彼【孟孙才，一体道者】有骇形而无损心，有旦宅而无情死。”）另一方面，他的（真正的）形体是无毁灭的世界整体。这与世俗之人的情况形成了鲜明的对照：“其形化，其心与之然”（心为物累），因而他们处于“心死”（此“心”指本然之心或常心）的状态。一些解释者根据《田子方》（三/七〇六至七〇九）中的说法将《齐物论》（一/五六）中的“不忘【亡】以待尽”（按照我的解释，其意为：在死亡到来之前等待着死亡）改成“不化以待尽”（参见刘师培1974:4，蒋锡昌1988b：一二一至一二三），这是不适当的。因为其一，这两句话所处的语义背景恰恰相反。其二，如果将“不亡”改为“不化”，那么这个“不化”指的是什么东西的不化？显然，它不可能指常人（此处所讨论的显然是常人，而绝非至人）之形之不化，因为任何常人的形体均处于变化之中——甚至于至人之（暂时的）形体也不能例外（当然，至人的真正的形体即世界整体或道是没有变化和生灭的）；而且，它也不可能指常人之心之不化，因为下文明确说“其形化，其心与之然”。为了摆脱这种困境，蒋锡昌将“一受其成形，不化以待尽”解释为：“辩士一受真君所成之形，即外不与物化，以待寿之尽也。”也即，他将“不化”等同于《知北游》（三/七六五）所谓“外不化”，并进一步将“外不化”解释为“外不与物化”，“即外部不能与外物之化为一体”。如果我们将“与外物之化为一体”理解为与世界整体或整个物化过程同而为一，那么蒋锡昌的如上解说还勉强可以接受；但是，如果将其理解为与特定的对象或物化过程同而为一，那么它便是完全不可接受的（参见本书第三章第二节对于所谓“外化而内不化”和“内化而外不化”的解释）。另外，郭象和成玄英对“不忘【亡】以待尽”的解释也完全不可接受：“言性各有分，故知者守知以待终，而愚者抱愚以至死，岂有能中易其性者也！”（郭注：一/五九）“夫禀受形性，各有涯量，不可改愚以为智，安得易丑以为姸！是故形性一成，终不中途亡失，适可守其分内，待尽天年矣。”（成疏：一/五九至六〇）

“日出东方而入于西极，万物莫不比方，有目有趾者，待是而后成功，是出则存，是入则亡”大意为：万物之存在及其活动皆有赖于太阳的有规律的升降运转，于动物而言，日出后便出来活动，日落后便回居处休息。“万物莫不比方”本义为万物均从日而为方向（参见宣颖1977:157），在此意为万物均根据其出入来安排自己的活动。“万物亦然，有待也而死，有待也而生”意为：世界中的任何对象均作为无穷无尽的因果链条之中的一个环节而出生入死。

“终身与汝交一臂而失之，可不哀与！女殆著乎吾所以著也。彼已尽矣，而女求之以为有，是求马于唐肆也”这句话承上文“夫子步亦步，夫子趋亦趋，夫子驰亦驰；夫子奔逸绝尘，而回瞠若乎后矣”而言。后一句话大意为：我天天与你生活在一起，因而应该说非常熟悉而且也能理解你的言行。但是，你的某些方面我的确无法理解，这时，可以用“瞠乎其后”来形容我与你的距离。前一句话大意为：我与你天天生活在一起，的确如你所说，你理解我的言行，而且你几近了解我的言行的最后的根据了（此根据就是体道）。但是，最终你还是未能了解它，真是可惜呀！实际上，我生活在一个完全不同于世俗世界的境界之中（因为我体道了），但是你却认为我和你一样，仍然作为一个对象（所谓“有”）而生活在世俗世界之中，因而企图在这样的世界之中寻找我，所以你不能不以失败而告终。“终身与汝交一臂而失之”中的“之”、“彼已尽矣，而女求之以为有”中的“彼”和“之”、以及“女殆著乎吾所以著也”中的“吾所以著”均指孔子上文“吾一受其成形，而不化以待尽；效物而动，日夜无隙，而不知其所终；熏然其成形，知命不能规乎其前，丘以是日徂”所述其言行的最终根据，即其体道的状态或体道的前提。“彼已尽矣”意为体道的状态或其前提不属于世俗世界（当然，这个“彼”也可以理解为“不忘者”，即从作为经验主体的“故我”升格而来的那个体道者）。“唐肆”指“过路亭”（林希逸1997：三一八）。在此庄子用其喻指体道前的孔子所处的世俗世界，而“马”则喻指作为体道者的孔子。对于体道者来说，世俗世界并非其最终的归宿，而只是其暂时的落脚处。

鲁有兀者王骀，从之游者与仲尼相若。常季问于仲尼曰：“王骀，兀者也，从之游者与夫子中分鲁。立不教，坐不议。虚而往，实而归。固有不言之教，无形而心成者邪？是何人也？”

仲尼曰：“夫子，圣人也，丘也直后而未往耳！丘将以为师，而况不若丘者乎！奚假鲁国！丘将引天下而与从之。”

常季曰：“彼兀者也，而王先生，其与庸亦远矣。若然者，其用心也独若之何？”

仲尼曰：“死生亦大矣，而不得与之变；虽天地覆坠，亦将不与之遗。审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也。”

常季曰：“何谓也？”

仲尼曰：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和。物视其所一而不见其所丧，视丧其足犹遗土也。”

常季曰：“彼为己以其知，得其心以其心。得其常心，物何为最之哉？”

仲尼曰：“人莫鉴于流水，而鉴于止水。唯止能止众止。受命于地，唯松柏独也在冬夏青青；受命于天，唯舜独也正，幸能正生，以正众生。夫保始之征，不惧之实。勇士一人，雄入于九军。将求名而能自要者，而犹若是，而况官天地，府万物，直寓六骸，象耳目，一知之所知，而心未尝死者乎！彼且择日而登假，人则从是也。彼且何肎以物为事乎！”（《德充符》：一/一八七至一九三）

以上段落也描述了心斋（“不知耳目之所宜”，“象耳目”）、齐物（“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也”，“物视其所一而不见其所丧，视丧其足犹遗土也”，“一知之所知”）、安命（“审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也”）、体道（“游心乎德之和”，“官天地，府万物”）之过程。“死生亦大矣，而不得与之变；虽天地覆坠，亦将不与之遗”则是对体道者所处的境界的描述。在此，“常心”指体道者之心或本然之心，“心未尝死”中的“心”也是指这样的心（“死”在此意为丧失）；而“若然者，其用心也独之若何”中的“心”则指作为世界内一个对象的经验主体的心。“不知耳目之所宜，而游心乎德之和”是对“若然者，其用心也独之若何”这个问题的直接的回答：要对这样的心施以斋戒，最后它便升格为常心或本然之心。“彼为己以其知，得其心以其心”是对从经验主体（在此特指王骀）到体道者的升格过程（所谓“为己”）的描述：为了能够进行这样的升格，一个经验主体首先必须运用其心智（所谓“以其知”、“以其心”），认识到他所拥有的成心是人生问题的根源；为了解决这些问题，他必须对这样的心施以斋戒；经过这样的过程，他便可重新获得本然之心或常心（所谓“得其心”），这时他便升格为体道者了。

得到常心的人，体道的人，与万物为一，可以说“官天地，府万物”；反言之，“物不能离也”（《德充符》：一/二一五）。常季认识到了王骀不同于常人，是“得其常心”者。但是他不明白万物为什么会自动归附于这样的人。在接下来的段落中，孔子（庄子的代言人）通过水、松柏的比喻向他做了解释。其中的“受命于地，唯松柏独也在冬夏青青；受命于天，唯舜独也正”似有脱略，他本作：“受命于地，唯松柏独也正，在冬夏青青；受命于天，唯尧、舜独也正，在万物之首”（参见王校：一/一九六）。“受命于地”和“受命于天”意为接受生命于天或地。“幸能正生，以正众生”意为：如果一个人果真能够做到正己，那么他便为众人提供了榜样。“夫保始之征，不惧之实”中的“保始”同于“守其宗”，意为保有本然之性，全句意为：保有本然之性必有证验，比如无所畏惧这样的实实在在的结果。“一知之所知”意为：齐同心智所能知道的东西——万物。“彼且择日而登假，人则从是也”意为：这样的人（在此指王骀）乃恒同于道（他绝非“择日”体道），人们当然会自愿追随他。

“固有不言之教，无形而心成者邪”承上文“立不教，坐不议。虚而往，实而归”而言。“不言之教”和“无形”指“立不教，坐不议”，“心成”指“虚而往，实而归”。

南伯子葵问乎女偊曰：“子之年长矣，而色若孺子，何也？”曰：“吾闻道矣。”

南伯子葵曰：“道可得学邪？”曰：“恶！恶可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才，吾欲以教之，庶几其果为圣人乎！不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。”（《大宗师》：一/二五一至二五三）

体道的唯一一劳永逸的途径是心斋或亡心。但是，一个经验主体很难将其所有知、情、意的活动一下子都终止下来。庄子建议，修道者首先要做这样的事情：渐次去除其心里所装载的各式各样的内容。上引段落中的诸“外”应该理解为去除。“天下”应指人世或社会，“物”应指自然界中的事物，“外生”之“生”应指正在学道的那个特定个体即经验主体的完整的生命过程，包括身心两个方面（而非如许多解释者所认为的那样仅仅指身或仅仅指心或性）。按照庄子的描述，外天下（即去除心中有关人世的内容）较为容易，而外物（即去除心中有关自然事物——包括维持生存所必须的物质——的内容）要困难一些（之所以如此，是因为外物是人生存之基础），外生（即去除心中有关个体生命的内容）则最难。如果一个人将其心中所装载的所有内容都一一去除了，那么他的心灵便有如平旦般清明莹彻（所谓“朝彻”）。这时，他的心灵的知、情、意的活动便无从启动，他便达到了心斋的状态，因为这时它们借以启动的那些初始条件（包括外在的和内在的刺激）均不存在了。心斋，尔后能体道，即“见独”（因为道绝对绝待）。由于作为世界整体的道无所谓古今（时间），所以庄子可以说：“见独，而后能无古今。”由于生死显然均是时间中的事件，所以庄子可以断言：“无古今，而后能入于不死不生。”也即体道的人，见独的人，无所谓生和死——这样的概念根本不适用于他们。

庄子认为，体道者对于物：“无不将”、“无不迎”、“无不毁”、“无不成”。他将这样的状态称为“撄宁”。接着，他解释道：“撄宁也者，撄而后成者也”——即体道者虽然无不迎送，无不成毁，因而表面上看与其他人一样生活于纷纷扰扰的世俗世界中，但是实质上他和其他人完全不一样，他是在“虚己以游世”，因而他的真实生存状态是宁静无比。

夫子问于老聃曰：“有人治道若相放，可不可，然不然。辩者有言曰，‘离坚白，若县。’若是则可谓圣人乎？”

老聃曰：“是胥易技系劳形怵心者也。执留之狗成思，猿狙之便自山林来。丘，予告若，而所不能闻与而所不能言。凡有首有趾无心无耳者众，有形者与无形无状而皆存者尽无。其动，止也；其死，生也；其废，起也。此又非其所以也。有治在人，忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入于天。”（《天地》：二/四二七至四二八）

夫子曰：“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备。广广乎其无所不容也，渊乎其不可测也。形德仁义，神之末也，非至人孰能定之！夫至人有世，不亦大乎！而不足以为累。天下奋棅而不与之偕，审乎无假而不与利迁，极物之真，能守其本，故外天地，遗万物，而神未尝有所困也。通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心有所定矣。”（《天道》：二/四八六）

在前文我们断言，《大宗师》（一/二五一至二五三）诸段中的“外”应该理解为去除。就心灵而言，所谓去除就是指（遗）忘（参见郭注、成疏：一/二五三）。因此，上引《天地》（二/四二七至四二八）诸段中的“忘乎物”、“忘乎天”、“忘己”分别同于“外物”、“外天下”、“外生”。而“忘己之人，是之谓入于天”中的“天”则是指作为世界整体的道。当然，“忘己”中的“忘”也可理解为“亡”或“无”，这样，此语意为：弃绝了作为世界中的一个对象的经验主体，由之而升格为与世界整体或道同一的主体。这里的“外天地，遗万物”同于《大宗师》（一/二五二）所谓“外物”，“退仁义，宾礼乐”则相当于其中的“外天下”。“至人之心有所定矣”意为：至人（体道者）具有的心是至虚至静至定之常心或本然之心。

“有人治道若相放，可不可，然不然”中的“放”同于“方”，“相放”意为相背逆（于省吾1962：二五六），全句意为：有人以（故意）与他人相背逆的方式来修道，认可他人不认可的东西，将他人认为不对的东西看做是对的。“是胥易技系劳形怵心者也”意为：“治道若相放”者如同乐官和卜官之类的人，他们为雕虫小技所束缚，劳扰自己的身心。庄子认为，这样的“治道者”不可能体道（成为圣人），实际上恰恰是在背道而驰。“有首有趾”意指有着完整的形体，“无心无耳”指无体道之心、之知（常心、真知）。世人大多为有着健全的形体却无体道之心、之知者（他们当然有分别之心、之知）。体道者当然也有形体，由于道无形无状，所以“有形者与无形无状而皆存者”即指体道者。显然，世人中罕有体道者。世人大多只能看到事物的表面现象：其动止、其死生、其废起（废兴或穷达）等等，却不知道其根据（即道）。

意而子见许由。许由曰：“尧何以资汝？”

意而子曰：“尧谓我：‘汝必躬服仁义而明言是非。'”

许由曰：“而奚来为轵？夫尧既黥汝以仁义，而劓汝以是非矣，汝将何以游夫遥荡恣睢转徙之涂乎？”

意而子曰：“虽然，吾愿游于其藩。”

许由曰：“不然。夫盲者无以与乎眉目颜色之好，瞽者无以与乎青黄黼黻之观。”

意而子曰：“夫无庄之失其美，据梁之失其力，黄帝之亡其知，皆在炉捶之间耳。庸讵知夫造物者之不息我黥而补我劓，使我乘成以随先生邪？”

许由曰：“噫！未可知也。我为汝言其大略。吾师乎！吾师乎！万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地刻雕众形而不为巧。此所游已。”

颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”

他日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣。”曰：“可矣，犹未也。”

他日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”

仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”

颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”

仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”（《大宗师》：一/二七八至二八五）

此段所谈论的“仁义”、“礼乐”均属于前面所说的“天下”范围之内。仅仅忘掉这些当然还无法达到心斋的要求。不过，在此庄子主要是针对于孔子学派的思想而讨论心斋问题的。对于孔子学派来说，仁义、礼乐构成了其思想核心。如果他们能够忘掉这些，那么他们还有什么不能忘记！“堕肢体，黜聪明，离形去知”的结果是形如槁木、心如死灰，也即心斋后所达到的境界。所谓“同于大通”即体道的意思。由于道即作为整体的世界，所以可以称其为“大通”。体道者显然没有任何是非好恶的观念，不会偏滞于任何一个个别的事物或方面，此即“同则无好矣，化则无常矣”的意思。在此“同”是“同于大通”的缩写，“化”则是“命物之化”（《德充符》：一/一八九）的缩写。前引“通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心有所定矣”（《天道》：二/四八六）这句话很好地概括了上面这段话的思想。

在这段话中，庄子将体道的状态称为“坐忘”。按照一些解释者的观点，“瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰”（《人间世》：一/一五〇）中的“坐驰”与“坐忘”的意义正好相反，意指不能体道的状态。郭象和成玄英（一/一五一）便坚持这样的解释：“若夫不止于当，不会于极，此为以应坐之日而驰骛不息也。故外敌未至而内已困矣，岂能化物哉！”（郭注）“苟不能形同槁木，心若死灰，则虽容仪端拱，而精神驰骛，（不）[可]谓形坐而心驰者也。”（成疏）但是，考虑到上下文，这种解释是不合适的。胡文英（1972:63）将其解释为“必无之事”：“止与不止各异。坐与驰各异。坐驰。言必无之事也。”这种解释应该是合理的。按照这种解释，全句大意为：心斋后，你便可与道同而为一；这时你不可能不生活于至善至福的状态中。“彼阕者”与“虚室”所指当同。

“无庄之失其美，据梁之失其力，黄帝之亡其知，皆在炉捶之间耳”中的“失”、“亡”意为外或忘，全句意为：离形（所谓“失其美”、“失其力”）去智是不断修炼的结果。“庸讵知夫造物者之不息我黥而补我劓，使我乘成以随先生邪”意为：如果我依次忘掉美丑、强弱、是非等等区别，忘掉使我丧失本然之性的仁义、礼乐（所谓“黥汝以仁义，而劓汝以是非”，此“汝”应该意指本来与道同一的你）等等，最后彻底停止了心灵的各种活动，那么我便能与道或造物者同而为一，这样我便又回归于我的本然之性（升格为至人）。我所处的这样的全新的状态（至人的状态）可以称为“成”。由于先生也处于这样的状态，所以我便能够与先生以同样的圆满的状态（所谓“乘成”）一起游于世间了（参见宣颖1977:72）。

何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。（《齐物论》：一/一〇八）

所谓“忘年”即“无古今”之别。齐物（无是非，无古今，无义与不义等等）可以安命，安命可以体道，由此便可以畅游于体道的境界中。而这个境界可以称为“无竟”，因为在其中无古今、义与不义（是非、物我、彼此）等等区别。

颜成子游谓东郭子綦曰：“自吾闻子之言，一年而野，二年而从，三年而通，四年而物，五年而来，六年而鬼入，七年而天成，八年而不知死，不知生，九年而大妙。

生有为，死也。劝公，以其死也，有自也；而生阳也，无自也。而果然乎？恶乎其所适？恶乎其所不适？天有历数，地有人据，吾恶乎求之？莫知其所终，若之何其无命也？莫知其所始，若之何其有命也？有以相应也，若之何其无鬼邪？无以相应也，若之何其有鬼邪？”（《寓言》：四/九五六至九五八）

第一段是在描述体道的过程。正如无需特别重视前引《大宗师》（一/二五一至二五三）那段话中所给出的时间顺序三年、七年、九年一样，这里给出的时间顺序也没有什么重要意义（参见林希逸1997：一一一）。“野”的意思是放弃礼义法度之束缚（为此，最终要心斋），回归于素朴的生活状态。“从”的意思是“不自专”（郭注：四/九五七）或“顺于俗”（成疏：四/九五七）。“通”的意思是“通彼我”（郭注：四/九五七）或“不滞境”（成疏：四/九五七）。“物”的意思是“与物同”（郭注：四/九五七）。“来”的意思是“为众归”（成疏：四/九五七）。“鬼入”的意思是“鬼神将来舍”（《人间世》：一/一五〇）。“天成”的意思是成为天，即“与天为一”（林希逸1997：四三五）。“大妙”的意思应该是同于玄妙的大道或入于道之妙境。显然，依我们上面所整理出的顺序（即心斋、齐物、安命、体道）可以更好地理解以上描述：“野”可以泛泛地理解为心斋，“通”和“物”可以理解为齐物，“从”可以理解为安命，“天成”和“大妙”等于与道同一。“来”和“鬼入”描述的则是体道的结果。

第二段大意为：区分彼此、物我等等，因而不免与人争名夺利，此之谓生而有为，这样必然会使自己置身于死地；实际上，生不过是气之变化的一个阶段，因此不要太把它当回事，不要念念不忘物我、彼此等等的区别。如果你做到了这点，那么你就会所遇皆安、所遇皆适。如果你不区分物我、彼此等等，那么你便同于世界整体，同于道，也可以说同于命，这时你同世界整体一样无所谓终无所谓始，你也不会追究人死后有无灵魂继续存在的问题（参见成疏：四/九五八至九五九）。

“公”意为公正、无私念，进而意为无自我观念（参见郭注、成疏：四/九五八）。参见《则阳》（四/九一三）:“天地者，形之大者也；阴阳者，气之大者也；道者为之公。”“有自”意为有自我观念，即区分物我、彼此等等；“无自”意为无自我观念，即不区分物我、彼此等等。“而果然乎”：你果真这样做了吗（即放弃自我观念了吗）?“然”指“无自”。“而生阳也”意为：你不过是“感于阳气而有此生”者（成疏：四/九五八）。“吾恶乎求之”意为：我到哪里去寻找诸如“天有历数，地有人据”之类的世间万象的最后根据。“莫知其所终，若之何其无命也？莫知其所始，若之何其有命也？有以相应也，若之何其无鬼邪？无以相应也，若之何其有鬼邪”中的“其”均指这样的世间万象。

云将东游，过扶摇之枝而适遭鸿蒙。鸿蒙方将拊脾雀跃而游。云将见之，倘然止，贽然立，曰：“叟何人邪？叟何为此？”

鸿蒙拊脾雀跃不辍，对云将曰：“游！”

云将曰：“朕愿有问也。”

鸿蒙仰而视云将曰：“吁！”

云将曰：“天气不和，地气郁结，六气不调，四时不节。今我愿合六气之精以育群生。为之奈何？”

鸿蒙拊脾雀跃掉头曰：“吾弗知！吾弗知！”

云将不得问。又三年，东游，过有宋之野而适遭鸿蒙。云将大喜，行趋而进曰：“天忘朕邪？天忘朕邪？”再拜稽首，愿闻于鸿蒙。

鸿蒙曰：“浮游，不知所求；猖狂，不知所往；游者鞅掌，以观无妄。朕又何知！”

云将曰：“朕也自以为猖狂，而民随予所往；朕也不得已于民，今则民之放也。愿闻一言。”

鸿蒙曰：“乱天之经，逆物之情，玄天弗成；解兽之群，而鸟皆夜鸣；灾及草木，祸及止虫。意，治人之过也！”

云将曰：“然则吾奈何？”

鸿蒙曰：“意，毒哉！仙仙乎归矣。”

云将曰：“吾遇天难，愿闻一言。”

鸿蒙曰：“意！心养。汝徒处无为，而物自化。堕尔形体，吐尔聪明，伦与物忘；大同乎涬溟，解心释神，莫然无魂。万物云云，各复其根，各复其根而不知；浑浑沌沌，终身不离。若彼知之，乃是离之。无问其名，无窥其情，物固自生。”（《在宥》：二/三八五至三九〇）

夫子曰：“夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉。无为为之之谓天，无为言之之谓德，爱人利物之谓仁，不同同之之谓大，行不崖异之谓宽，有万不同之谓富。故执德之谓纪，德成之谓立，循于道之谓备，不以物挫志之谓完。君子明于此十者，则韬乎其事心之大也，沛乎其为万物逝也。若然者，藏金于山，藏珠于渊；不利货财，不近贵富；不乐寿，不哀夭；不荣通，不丑穷；不拘一世之利以为己私分，不以王天下为己处显。显则明，万物一府，死生同状。”（《天地》：二/四〇六至四〇七）

市南宜僚见鲁侯，鲁侯有忧色。市南子曰：“君有忧色，何也？”

鲁侯曰：“吾学先王之道，修先君之业；吾敬鬼尊贤，亲而行之，无须臾离居；然不免于患，吾是以忧。”

市南子曰：“君之除患之术浅矣！夫丰狐文豹，栖于山林，伏于岩穴，静也；夜行昼居，戒也；虽饥渴隐约，犹旦胥疏于江湖之上而求食焉，定也；然且不免于罔罗机辟之患。是何罪之有哉？其皮为之灾也。今鲁国独非君之皮邪？吾愿君刳形去皮，洒心去欲，而游于无人之野。南越有邑焉，名为建德之国。其民愚而朴，少私而寡欲；知作而不知藏，与而不求其报；不知义之所适，不知礼之所将；猖狂妄行，乃蹈乎大方。其生可乐，其死可葬。吾愿君去国捐俗，与道相辅而行。”

君曰：“彼其道远而险，又有江山，我无舟车，奈何？”

市南子曰：“君无形倨，无留居，以为君车。”

君曰：“彼其道幽远而无人，吾谁与为邻？吾无粮，我无食，安得而至焉？”

市南子曰：“少君之费，寡君之欲，虽无粮而乃足。君其涉于江而浮于海，望之而不见其崖，愈往而不知其所穷。送君者皆自崖而反，君自此远矣！故有人者累，见有于人者忧。故尧非有人，非见有于人也。吾愿去君之累，除君之忧，而独与道游于大莫之国。方舟而济于河，有虚船来触舟，虽有惼心之人不怒；有一人在其上，则呼张歙之；一呼而不闻，再呼而不闻，于是三呼邪，则必以恶声随之。向也不怒而今也怒，向也虚而今也实。人能虚己以游世，其孰能害之？”（《山木》：三/六七〇至六七五）

啮缺问道乎被衣，被衣曰：“若正汝形，一汝视，天和将至；摄汝知，一汝度，神将来舍。德将为汝美，道将为汝居，汝瞳焉如新生之犊而无求其故！”

言未卒，啮缺睡寐。被衣大说，行歌而去之，曰：“形若槁骸，心若死灰，真其实知，不以故自持。媒媒晦晦，无心而不可与谋。彼何人哉！”（《知北游》：三/七三七至七三八）

以上段落也是在描述心斋、齐物、安命、体道的过程。其中，“堕尔形体，吐尔聪明”、“解心释神，莫然无魂”、“刳形去皮，洒心去欲”、“少私而寡欲”、“不知义之所适，不知礼之所将”、“无形倨，无留居”、“正汝形，一汝视”、“摄汝知，一汝度”、“形若槁骸，心若死灰”意均为心斋。“不同同之”、“万物一府，死生同状”意指齐物。“不以物挫志”、“沛乎其为万物逝”、“不乐寿，不哀夭；不荣通，不丑穷”、“其生可乐，其死可葬”意为安命。“大同乎涬溟”、“天和将至”、“神将来舍”、“德将为汝美，道将为汝居”、“游于无人之野”、“乃蹈乎大方”、“与道相辅而行”、“独与道游于大莫之国”意均为体道。在此，“心养”和“事心”之“心”应该是指常心或本然之心。而“君子不可以不刳心焉”、“无心而不可与谋”、“解心释神”中的“心”应指作为世界中的一个对象的经验主体的心。“解心释神，莫然无魂”中的“神”和“魂”应该指经验主体的精神和灵魂。“虚己”即忘己或无己，也即身心俱遣。

“猖狂，不知所往”与“浮游，不知所求”为对文，“猖狂”和“浮游”意均为无心之游。比较：“猖狂妄行，乃蹈乎大方。”（《山木》：三/六七一至六七二）“百姓猖狂不知所如往。”（《庚桑楚》：七七一）“妄行”意同于“不知所（如）往”，即无心而行。“游者鞅掌，以观无妄”意为：浮游不知所求之人（体道之人，即所谓“游者”）不在乎外表之修饰，不在乎世俗之礼义，他体验到了纯真的境界。

“【云将曰：】朕也自以为猖狂，而民随予所往；朕也不得已于民，今则民之放也”意为：我自认为已经做到了猖狂妄行，但是老百姓却总是跟着我；我当时出于“不得已而临莅天下”（《在宥》：二/三六九），现在天下治理得非常好，老百姓都依赖于我。这说明云将并未真正做到猖狂妄行，因为他并没有做到无己无功无名。庄子接下来便明确指出了这点：“乱天之经，逆物之情，玄天弗成”——你的做法违背了天或道的原则，违背了物之本性，因而不可能与玄妙无比的天或道同一。

“吾遇天难”之“天难”同于《知北游》（三/七四六）所谓“天弢”、“天”和《养生主》（一/一二八）所谓“遁天之刑”、“帝之县”。解除“天难”的唯一方法是心斋或心养——“堕尔形体，吐尔聪明”。“伦与物忘”中的“伦”假借作“沦”，意为没（奚侗1974:72），全句意为：忘掉物我之别。从上下文看，“大同乎涬溟”中的“涬溟”应该同于《天地》（二/四四三）所谓“混冥”：“上神乘光，与形灭亡，是谓照旷。致命尽情，天地乐而万事销亡，万物复情，此之谓混冥。”“无人之野”、“大方”、“大莫之国”均指体道的境界。

“刳心”意为“剔去其知觉之心”（林希逸1997：一八五），即“成心”。“崖异”意为区分彼此、物我、是非等等。“循于道”意为顺于道（参见成疏：二/四〇八）。

“少君之费，寡君之欲，虽无粮而乃足。君其涉于江而浮于海，望之而不见其崖，愈往而不知其所穷。送君者皆自崖而反，君自此远矣”大意为：心斋便可体道——将自己从作为万物中一物的经验主体升格为与世界整体同一的主体，自此便生活于与其他人完全不同的另一个世界之中。在此，“江”、“海”均喻指或代称无穷无尽的大道或世界整体。“送君者”均各有涯限（只能作为万物中之一物而存在）——所谓“自崖”，所以他们“望之而不见其崖，愈往而不知其所穷”。“之”指“江”、“海”，进而指道或世界整体。

“摄汝知，一汝度”意为去除你的思虑意识（参见林希逸1997：三三三）。“不以故自持”中的“故”意为巧，进而意为分别心（参见刘师培1974:16）。

备物以将形，藏不虞以生心，敬中以达彼。若是而万恶至者，皆天也，而非人也，不足以滑成，不可内于灵台。灵台者有持，而不知其所持，而不可持者也。

不见其诚己而发，每发而不当，业入而不舍，每更为失。（《庚桑楚》：四/七九二至七九四）

形体、进而生命的维持的确需要有一定的物质储备做基础（所谓“备物以将形”），但是单纯的物质储备决不能保证人生具有意义。要使人生具有意义，你必须心斋、体道。“不虞”意为去思虑（去知），去思虑后便可得到常心（所谓“生心”，“敬中”），这样便可安命，最后便可体道（所谓“达彼”）。“若是而万恶至者，皆天也，而非人也，不足以滑成，不可内于灵台”意为：如果你这样做了——即“藏不虞以生心，敬中以达彼”，但是通常意义上的坏事还是接连发生于你的头上，那么你也不会以它们为坏事，而是将它们看做属于天或道、进而属于你的诸自然而然的部分，因而它们均不能扰乱你之常心。“天”在此指世界整体或道，“非人”同于“天”。

体道之人心斋，因而通常意义上说来他无所持守。但是，另一种意义上说来，他（或者说其心）又有所持守，他所持守的东西是人的本然之性或道。在此，庄子提醒人们注意：首先，体道者并不知道其所持守的东西；其次，人之本然之性或道恰恰是不可有意持守的东西。

不能“诚己”者或不能体道之人行事总是有所不当。世事（特别是名和利的考虑）总是萦绕于其心中而不去，致使其离自己的本性越来越远。“每更为失”意为：世事之每一次进入你之心中均使得你进一步离道或你之本性而去。

纪渻子为王养斗鸡。

十日而问：“鸡已乎？”曰：“未也，方虚而恃气。”

十日又问，曰：“未也。犹应向景。”

十日又问，曰：“未也。犹疾视而盛气。”

十日又问，曰：“几矣。鸡虽有鸣者，已无变矣，望之似木鸡矣，其德全矣，异鸡无敢应者，反走矣。”（《达生》：三/六五四至六五五）

梓庆削木为,成，见者惊犹鬼神。鲁侯见而问焉，曰：“子何术以为焉？”

对曰：“臣工人，何术之有！虽然，有一焉。臣将为，未尝敢以耗气也，必齐以静心。齐三日，而不敢怀庆赏爵禄；齐五日，不敢怀非誉巧拙；齐七日，辄然忘吾有四枝形体也。当是时也，无公朝，其巧专而外骨消；然后入山林，观天性；形躯至矣，然后成见，然后加手焉；不然，则已。则以天合天，器之所以疑神者，其是与！”（《达生》：三/六五八至六五九）

上面两个故事形象地说明了心斋与体道的密切关系。“不敢怀庆赏爵禄”、“不敢怀非誉巧拙”意为外天下，“忘吾有四枝形体”意为外生或忘己。一个做到了心斋的主体便与作为整体的世界或道同而为一了。这样的主体以前是世界中的一个对象，现在升格成为与世界同界的主体。因此，我们可以将这样的主体与世界同一的过程称为“以天合天”。在此，“天”也当代称世界整体。参见：“謷乎大哉，独成其天！”（《德充符》：一/二一七）“七年而天成。”（《寓言》：四/九五六）

关于“未尝敢以耗气也，必齐以静心”这句话，请参见：“气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”（《人间世》：一/一四七）

郑有神巫曰季咸，知人之死生存亡，祸福寿夭，期以岁月旬日，若神。郑人见之，皆弃而走。列子见之而心醉，归，以告壶子，曰：“始吾以夫子之道为至矣，则又有至焉者矣。”

壶子曰：“吾与汝既其文，未既其实，而固得道与？众雌而无雄，而又奚卵焉！而以道与世亢，必信，夫故使人得而相（女）[汝]。尝试与来，以予示之。”

明日，列子与之见壶子。出而谓列子曰：“嘻！子之先生死矣！弗活矣！不以旬数矣！吾见怪焉，见湿灰焉。”

列子入，泣涕沾襟以告壶子。壶子曰：“乡吾示之以地文，萌乎不震不正，是殆见吾杜德机也。尝又与来。”

明日，又与之见壶子。出而谓列子曰：“幸矣子之先生遇我也！有瘳矣，全然有生矣！吾见其杜权矣！”

列子入，以告壶子。壶子曰：“乡吾示之以天壤，名实不入，而机发于踵。是殆见吾善者机也。尝又与来。”

明日，又与之见壶子。出而谓列子曰：“子之先生不齐，吾无得而相焉。试齐，且复相之。”

列子入，以告壶子。壶子曰：“吾乡示之以太冲莫胜，是殆见吾衡气机也。鲵桓之审为渊，止水之审为渊，流水之审为渊。渊有九名，此处三焉。尝又与来。”

明日，又与之见壶子。立未定，自失而走。壶子曰：“追之！”

列子追之不及。反，以报壶子曰：“已灭矣，已失矣，吾弗及已。”

壶子曰：“乡吾示之以未始出吾宗。吾与之虚而委蛇，不知其谁何，因以为弟靡，因以为波流，故逃也。”

然后列子自以为未始学而归，三年不出。为其妻爨，食豕如食人。于事无与亲，雕琢复朴，块然独以其形立。纷而封哉，一以是终。（《应帝王》：一/二九七至三〇六）

以上段落实际上也是在描述体道的过程和状态。“杜德机”指心斋的状态，其特征为：“死”，“弗活”，“湿灰”，“不震不正”注6，有似“地文”（简言之，形如槁木、心如死灰）。因而，这样的状态可以称为“至阴”。虽然“杜德机”之状态如死灰、如槁木，但是至真、至美、至善恰恰存乎此，因此庄子说“萌乎不震不正”。“善者机”状态的主要特征为：“全然有生”，“杜权”——意为杜闭中觉有权变（宣颖1977:78），有似“天壤”（意为天上之田，而非天地），“名实不入”——即不为物累或“内不化”（《知北游》：三/七六五）,“机发于踵”。因而，这样的状态可以称为“至阳”。实际上，至阴的状态只能是至阳的状态，至阳的状态也只能是至阴的状态，二者本质上是一种状态的两个方面。在此，庄子用“太冲莫胜”和“衡气机”来描述这种状态。处于这种状态中的主体与天或道同一，“未始出吾宗”。他与世“虚而委蛇”，“因以为弟靡，因以为波流”，“立乎不测，而游于无有”（《应帝王》：一/二九六）。因而，世人“不知其谁何”。请参见如下段落：

注6 崔本“不震不正”作“不不止”，并云“如动不动也”（参见郭庆藩1995：一/三〇〇）。俞樾（1954：三四二）将其释作“不动不止”。因而，“不震不正”指非动非静的状态，可称之为“至静”。

黄帝立为天子十九年，令行天下。闻广成子在于空同之（上） [山]，故往见之，曰：“我闻吾子达于至道，敢问至道之精。吾欲取天地之精，以佐五谷，以养民人，吾又欲官阴阳，以遂群生，为之奈何？”

广成子曰：“而所欲问者，物之质也；而所欲官者，物之残也。自而治天下，云气不待族而雨，草木不待黄而落，日月之光益以荒矣。而佞人之心翦翦者，又奚足以语至道！”

黄帝退，捐天下，筑特室，席白茅，闲居三月，复往邀之。

广成子南首而卧，黄帝顺下风膝行而进，再拜稽首而问曰：“闻吾子达于至道，敢问，治身奈何而可以长久？”广成子蹶然而起，曰：“善哉问乎！来！吾语女至道。至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正；必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生。慎女内，闭女外，多知为败。我为女遂于大明之上矣，至彼至阳之原也；为女入于窈冥之门矣，至彼至阴之原也。天地有官，阴阳有藏，慎守女身，物将自壮。我守其一以处其和，故我修身千二百岁矣，吾形未尝衰。”（《在宥》：二/三七九至三八一）

孔子见老聃，老聃新沐，方将被发而干，然似非人。孔子便而待之，少焉见，曰：“丘也眩与，其信然与？向者先生形体掘若槁木，似遗物离人而立于独也。”

老聃曰：“吾游心于物之初。”

孔子曰：“何谓邪？”

曰：“心困焉而不能知，口辟焉而不能言，尝为汝议乎其将。至阴肃肃，至阳赫赫；肃肃出乎天，赫赫发乎地；两者交通成和而物生焉，或为之纪而莫见其形。消息满虚，一晦一明，日改月化，日有所为，而莫见其功。生有所乎萌，死有所乎归，始终相反乎无端而莫知其所穷。非是也，且孰为之宗！”（《田子方》：三/七一一至七一二）

以上段落将作为世界整体的道说成是至阳和至阴的和合状态。万物皆由这种意义上的道生成。因此，体道的状态当然也是至阳的状态和至阴的状态。天地（在此指“物质之天”和“物质之地”）和阴阳均作为这样的道（即世界整体）之一部分而受其支配。我们知道，通常意义上的阴气和阳气常常有失和的情况。与此相反，至阴和至阳则始终处于和合的状态。“我守其一以处其和”意为：我处于与道同一的状态，即至阴和至阳的和合状态。此处所谓“守其一”意同于“卫生之经，能抱一乎”（《庚桑楚》：四/七八五）中的“抱一”。“和”即“游心乎德之和”（《德充符》：一/一九一）中的“和”。

“而所欲问者，物之质也；而所欲官者，物之残也”（《在宥》：二/三八〇）意为：你所欲问的东西（即“至道之精”）是世间万物的本质，而你所欲支配的东西（即“阴阳”，进而“群生”即“五谷”、“民人”等等）则只是现象。

由于至道“窈窈冥冥”、“昏昏默默”，所以你为了体道必须心斋，即“无视无听”、“目无所见，耳无所闻，心无所知”，这样你便会“抱神以静，形将自正。必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生”（“神”应该指至人之神而非经验主体之神）,“女神将守形，形乃长生”。因此，你一定要牢记如下道理：“慎女内，闭女外，多知为败。”“慎女内，闭女外”意同于“目无所见，耳无所闻，心无所知”。“我为女遂于大明之上矣，至彼至阳之原也；为女入于窈冥之门矣，至彼至阴之原也”意为：这样，你便可以与我一同达于道之境界，即与世界整体同一的境界。

“然似非人”和“似遗物离人而立于独也”（《田子方》：三/七一一）均指与世界整体或道同体的状态（其中的“人”均指作为世界中的一个对象的经验主体或常人）。“物之初”指物或人的最初的状态或本然的状态，即与道或作为整体的世界同一的境界。“始终相反乎无端而莫知其所穷”意同于“反复终始，不知端倪”（《大宗师》：一/二四八）。“非是也，且孰为之宗”中的“是”指道或至阴至阳之和合状态，“之”指“消息满虚，一晦一明，日改月化”等等世间现象。

北门成问于黄帝曰：“帝张咸池之乐于洞庭之野，吾始闻之惧，复闻之怠，卒闻之而惑；荡荡默默，乃不自得。”

帝曰：“汝殆其然哉！吾奏之以人，征之以天，行之以礼义，建之以大清。夫至乐者，先应之以人事，顺之以天理，行之以五德，应之以自然，然后调理四时，太和万物。四时迭起，万物循生；一盛一衰，文武伦经；一清一浊，阴阳调和，流光其声；蛰虫始作，吾惊之以雷霆；其卒无尾，其始无首；一死一生，一偾一起；所常无穷，而一不可待。女故惧也。

吾又奏之以阴阳之和，烛之以日月之明；其声能短能长，能柔能刚；变化齐一，不主故常；在谷满谷，在阬满阬；涂卻守神，以物为量。其声挥绰，其名高明。是故鬼神守其幽，日月星辰行其纪。吾止之于有穷，流之于无止。予欲虑之而不能知也，望之而不能见也，逐之而不能及也；傥然立于四虚之道，倚于槁梧而吟。目知穷乎所欲见，力屈乎所欲逐，吾既不及已夫！形充空虚，乃至委蛇。女委蛇，故怠。

吾又奏之以无怠之声，调之以自然之命，故若混逐丛生，林乐而无形；布挥而不曳，幽昏而无声。动于无方，居于窈冥；或谓之死，或谓之生；或谓之实，或谓之荣；行流散徙，不主常声。世疑之，稽于圣人。圣也者，达于情而遂于命也。天机不张而五官皆备，此之谓天乐，无言而心说。故有焱氏为之颂曰：‘听之不闻其声，视之不见其形，充满天地，苞裹六极。’女欲听之而无接焉，而故惑也。

乐也者，始于惧，惧故祟；吾又次之以怠，怠故遁；卒之于惑，惑故愚；愚故道，道可载而与之俱也。”（《天运》：二/五〇一至五一〇）

黄帝所演奏的乐曲并非通常意义上的乐曲，而是天籁——世界整体所发出之乐声。通常的乐曲需要人用五官（耳、眼、鼻、口、身）在（人造的）乐器上演奏，需要人用感官或心去欣赏。但是，世界整体本身实际上就是一部巨大无比的乐器（所谓“天机”），这样的乐器当然不用人去演奏。不过，真正说来，通常的人是不能欣赏这样的乐器所发出的乐音的，只有与世界整体同一的体道之人才能欣赏它。作者是这样描述体道过程的：“面对着”世界整体之内的各种各样的现象（“四时迭起，万物循生；一盛一衰，文武伦经；一清一浊，阴阳调和”;“蛰虫始作，吾惊之以雷霆；其卒无尾，其始无首；一死一生，一偾一起”），作为万物中一个物件的经验主体必然会有莫大的恐惧之感（世间万象“所常无穷，而一不可待。女故惧也”，“惧故祟”）。于是，他想通过其感官和心智认识它们的最终根据，以最终控制它们，但是却不能成功（所谓“虑之而不能知也，望之而不能见也，逐之而不能及也”，“目知穷乎所欲见，力屈乎所欲逐，吾既不及已夫！”，“女欲听之而无接焉，而故惑也”）。因而，不得不放弃其感官和心智，这样便能够安命，无条件地接受世间中的任何现象（“在谷满谷，在阬满阬；涂卻守神，以物为量”，“形充空虚，乃至委蛇。女委蛇，故怠”）。最后，他便与道或世界整体同而为一，成为无己之圣人或至人（“傥然立于四虚之道”，“怠故遁；卒之于惑，惑故愚；愚故道”，“荡荡默默，乃不自得”，“达于情而遂于命”）。这样，他便能欣赏作为整体的世界或道这架天机所发出的天乐了。

“形充空虚，乃至委蛇。女委蛇，故怠”意为：心斋、安命，便可“虚己以游世”（《山木》：三/六七五），这种状态可称为“怠”——意为解除了身上和心中的各种各样的束缚，完全松驰下来了。“怠故遁”意为：解除了束缚或物累即意味着脱离开了经验世界，“游方之外”（《大宗帅》：二/二六七）。“卒之于惑，惑故愚”中的“惑”不同于“女欲听之而无接焉，而故惑也”之“惑”（即“疑惑”之“惑”），而是指心斋后的境界——所谓“荡荡默默”，因而同于此处的“愚”。“不自得”意为丧己或无己（参见郭注：二/五〇二）。“达于情而遂于命”意为通于人之性命之情。

“或谓之死，或谓之生；或谓之实，或谓之荣”意为非生非死，非华非实（参见林希逸1997：二三二）。“调之以自然之命”中的“调”意为“和”（成疏：二/五〇八）,“自然之命”指作为人之本然之性的命（即德）。“动于无方”意同于“行不知所之”（《庚桑楚》：四/七八五）。

“女欲听之而无接焉”承上文“幽昏而无声”、“听之不闻其声”而言。不严格地说，天籁当然也是一种声音，但是它完全不同于通常意义上的声音。庄子是这样描述它的：“无怠”、有如“流光”、“能短能长，能柔能刚；变化齐一，不主故常；在谷满谷，在阬满阬；涂卻守神，以物为量”、“挥绰，其名高明”。显然，只有与道同一者才能“听到”它，才能“欣赏”它。在这种意义上，我们当然也可以说天籁不是声音。

关于“所常无穷，而一不可待”这句话，郭象（三/五〇四）的解释是这样的：“以变化为常，则所常者无穷也。”“初闻无穷之变，不能待之以一，故惧然悚听也。”俞樾（1954：三五五）将“一不可待”解释为“皆不可待”。我认为，“一不可待”应该这样来理解：面对着千变万化的世间现象，作为世间一个物件的经验主体无法与之对抗（因而才产生了恐惧之感）。注7

注7 和庄子一样，老子实际上也认为体道的唯一途径是心斋、齐物、安命：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明，不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”（楼宇烈1999：十六/三五至三七）在此，“虚极”、“静笃”义指本然之心或常心的状态。“致虚极”意为：将心虚至极点，或使其达到至空至虚的状态。获得常心的途径是心斋：“塞其兑，闭其门，挫其锐；解其分，和其光，同其尘，是谓玄同。”（同上，五十六/一四八）“塞其兑，闭其门”意指停止（感性）认识活动，即心斋。心斋后，或者说达到至虚至静状态后，你便可不分彼此，便可齐物（所谓“知常……乃公”，“解其分，和其光，同其尘”）。进而，便可全接受，即安命（所谓“公乃王”——“王”作“全”于义为佳）。安命，便可同于天地，同于世界整体，即体道（所谓“全乃天，天乃道”），是谓“归根”、“复命”。体道，便可入于不死不生的境界（所谓“道乃久，没身不殆”）。因此，老子也认为体道者无知无欲：“绝学无忧。唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮其未央哉！众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩，儽儽兮若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，兮若无所止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母。”（同上，二十/四六至四八）