《苏鲁支语录》缀言

这世纪初，中国大举吸收了西方思想。其功效是显而易见的。马克思列宁主义介绍了进来，竟是开辟了一新时代。今兹建国，以之为主导思想。前于此，或同时，若干西方文教菁华，亦经介入，而最影响中国思想的，是德国的这位诗人—哲学家尼采。可谓为新时代的先驱之一。

尼采的一部主要著作，便是这《苏鲁支语录》，甚为鲁迅所欣赏。鲁迅最初加以翻译，用的是文言，题曰《察罗堵斯德罗绪言》，是第一卷序言的前三节。那译笔古奥得很，似乎是拟《庄子》或《列子》。以原著的思想及文采而论，实有类乎我国古代的“子书”。宋五“子”尚不在其列。这是华文第一译。后下鲁迅再度翻译，用的是白话，重新开始，止于序言的前九节，题曰《察拉斯忒拉的序言》，后附注解，刊于1920年6月《新潮》杂志第二卷第五期。此后有郭沫若的译本，题曰《察拉斯屈拉图如是说》，亦只薄薄一本，似是节译。后下鲁迅嘱徐梵澄将全书四卷译出，交郑振铎出版，时在1935年。书名乃鲁迅所定，郑振铎还作了一页序言，便是书端这序。郑序中说还有楚曾先生的一译本，当时未便出版两种译本，是以未取。此外另有高岸先生的译本，似乎后下皆已行世。那么，此译之外，至少还有两种译本流传。

事过五十年，周、郭、郑三氏皆先后辞世。独此翻译者无俚，还只是植物似的顽然生活在。这时商务印书馆诸同志，以为此书毋妨再版，对我国思想界仍有参考价值，便从北京图书馆所存的一册复印出一部，要译者先自己校对一番。——意思说：请你看，你自己曾经做的！

这使我的心情回到少年时代了。倘现在要我翻译这书呢，我必然迟疑而又迟疑，谨慎到不敢轻易下笔了。但少年时代不同，那时仿佛是“笔所未到气已吞”，学肤而气盛。不到半年，便已全部译完。一往求时间经济。每天从早到晚，坐在窗下用毛笔佳纸写正楷小字。慢慢一字一句译出，很少涂改，不再誊抄，便成定稿；一部完了，检阅一过，便发出去。这比起草而再抄写，节省了许多时间。这办法至今仍用，值得介绍给当今写作者。

请你看，你自己所写的！——我自然对读者要负责，这时工作沉重了。于是细细将原文与译文逐字逐句校对了一番，发现几处误译，改正了，凡欠精确处又加修饰。或者，这又微微减损了初译的原型。看来也只能这样，让其过去。

今兹再版，工作必须更加入细者，因为时代改变了。30年代，着眼在绍介西洋思想入中国，只求大旨明确，不必计较文字细微。今兹不同。青年学德文者，要取原文为进修之助；而且西洋读华文者已多，又要取此译本为学华文进修之工具，便要顾及其华文根底皆不深，要使其易于了解。那么，一些惯熟的文言词汇，只合改成更浅显的白话常语。譬如鲁迅的文言译本，有些语句，如“如彼莽蜂，屯蜜有盈”，或“一黄耉与一男子，皆辗然矣……”我真不懂现代青年，将做何解释。——同然，我的译本中也包含许多文言语句，这次有些也换过了。如“齌怒”、“詶对”、“长怀”、“牂舸”、“阿芙蓉”、“洎夫兰”……等等，皆换过了，减去一些陈套语。

这里不妨附带略说一个永远讨论不完的问题，便是翻译。据文字记载，我们是自公元前2年已有了西书翻译，到如今也近两千年了，中间在唐代之“新译”、“旧译”，闹过不少纠纷。我现在只想贡献一个意思：一个译本无疵可指，处处精确，仍然可能是坏译本，不堪读。正如为人，“非之无举也，刺之无刺也”，仍往往是“乡愿”，不是“圣人”。这仿佛是一有机底活事物，不是电子机器能操纵的。

当然，初版中有些处所是排字之误，责在手民和校对者。总之，当年郑氏很可能取某译本校对过，至少有楚曾之译本可参看。也许发现此本有些错误或不同的地方，便也让它过去了，和我现在的态度一样。也许将来三版还得再加修改。

此外，有一文字上的小处要向读者说明的：便是这书中“底”、“的”两字通用。——大致自北宋以后，中州一带，只用“底”字。在此则“的”字表形况，亦属具有格，“底”字则纯用为形况词。如“美丽底”亦可作“美丽的”，但“我的”、“你的”……等属具有格，必不作“我底”、“你底”……这是此书之一微小创例。

其次，郑序中有一句过奖之言：“这部译文是……从德文译出的。”——这是事实，我承认。但随着说：“他的译笔，和尼采的作风是那样的相同。”——读者稍研原著，便可知道这话是溢美。我真想改他这句话为疑问语：“和尼采的作风是哪样的相同呢？”那本是不可能的事。

尼采，诗人、哲学家，是以文章自信的。他明通好几种语文。生平对德国的一切，几乎皆不满意，多贬词，独于其语文，特加认可。尝以谓路德（Martin Luther）与歌德（Goethe）而外，在文字方面还有第三条路是他所履行的，便是他之撰这部语录的文章。近代德文，即所谓“新高地德语”者，最先是由路德从拉丁文翻译基督教《圣经》奠定了基础。（其实也得力于其助手弥朗希通<Melanchton>，成就了所谓“九月《圣经》”者，是1522年9月刊行的。）其次当然是歌德的《浮士德》（Faust）。歌德也还有几部名著，但这书和《圣经》几乎无人不读。从17世纪、18世纪至今，若干作者，如诗人、小说家、戏剧家，以至哲学家，其创作皆助建、增丰、深化、美化、大化了德国语文；而尼采自信他这部著作，当与前二者媲美；有德文之阳刚性、灵活性与和谐之声，自许其作风有“对称”之妙巧。——所谓“对称”者，略同于华文之“骈俪”，多是一橛一橛词义之平行，或对反，不必定是字句之对偶。成双配对，亦修辞学上之一法，工整则可爱；但在思想上则叔本华尔（Schopenhauer）尝以此攻击康德（Kant）之汇分，说他正误在爱好“对称”上。那是从批判哲学而言，与诗著（Dichtung）不同。——尼采又自夸此作有如舞蹈。说他写作时，有时每一母音皆是经过谨慎选择的。舞蹈，当然是生动活泼，有旋律之美，然亦是经过严格的训练而能。总之，尼采之意，是这部语录，当与《圣经》与《浮士德》鼎足而三。后下有批评家（如Grützmacher），是推许其甚且超过了前二者。客观说，这诚可学德国文学中一大柱石，奠定了宏深的德国文坛。

这是一部散文诗。自来西方读者，于此议论不定。正如尼采的思想，至今亦无定论。有说此为叙事诗或史诗，或为心理叙事诗，或为精神奋斗之叙事诗，或为心灵争自由之英雄史诗，或为神话史诗，为先知史诗……这样那样品目。但尼采自己，从来未尝说其为史诗或叙事诗。有时称之为“戏剧”，有时称之为“交响乐”而已。我们从体制方面目之为“散文诗”，颇为得体。

单从语文学看，这部书里出现了一些新字，及以二三字相结合而成的新词，皆戛戛独造。全书未尝用一个外国字，以德文论，极为纯洁。有些名词及其铸造，近于文字游戏了，然表现力强，也非常生动，必然是精心出之的。其于鸟、兽、草、木之名，运用不算太丰富，这却是诗之本色。在我国古诗，亦可多识鸟、兽、草、木之名。其所重乃在象征，亦多式多样。如狮表雄猛，鹰表骄傲，孔雀表虚荣，苍蝇表小人，夜蝶表崇敬心理，滚下山的小石子表落后的人，闪电表超人之希望，山峰表造诣之高，大海表视景之广远……如是等等。新字新词无从见出，象征意义在翻译中稍可推见。

虽然，诗是有韵有律的。——华文与西文结构基本不同，这使译者无从刺手。从华文角度看，这里是双声与叠韵皆用。用韵是两行或多行末字音同，这在其他西方诗亦然，与华文诗不异。但在遣词或多字连贯中，始以同一声即同一子音（alliteration），在华文谓之“双声”，亦古诗中常见。这可以三叠、四叠，姑可名之曰“声头”，与“韵脚”相对。这在印度日耳曼语系中，可算文字之胜处，如迦利大萨（Kalidasa）的梵文诗中，时亦运用这技巧，很动听。而且同此“声头”，又可再见于下一行（Stabreim），正是德文古体诗之一律。诗人之匠心独运，于此可见。凡此一加朗诵，声调或刚或柔，有如按谱度曲，睦耳娱心。所以尼采自己，对这作品有“交响乐”之称。但译者的心思运到这里，如追逐敌人到了桑驼海，于此路穷。

在此一著作中，这类“声头”、“韵脚”也不常用，偶因意义恰合而一运用之，异常生色。是诗，无疑，然是散文诗。其文辞的佳胜处亦不止于此。尼采大概吸收了古希腊、罗马的辩士和文章家的技巧，不但在此书亦在其他著作中，其文辞之充沛，有时真如长江大河，雄伟而又深密，实为可惊。但亦有其弱点。即形况词喜用最高格，时复重言之，则失之过强，效果反而降低了。有某无产阶级中人说：“读歌德（的作品）使人感觉温暖；读尼采，简直是灼人！”这话不无道理。——但说罢正面再衬托说一反面，那效果很能增强。我国古之游说士和文章家，多用此术。尼采亦然。尼采往往亦仅作反面叙述，使人懂到正面。此外或化抽象为具体，或以部分代全体，或写别相表通相，或写非生物如有生物，或正语而实反说，或仿一古语而正变此古语原义，尤其是善用拟喻和联合矛盾词。——要之，种种文章技巧，操纵到极为娴熟，近于自然。

技巧精到，进而为艺。纵是美丽文辞之凑合，不足以成为一首好诗，也不足以成为一篇好的散文。这其间，更需一心运用之妙。——尼采研究也已百年了，学者的多方面的探讨亦近于穷尽。有学者曾从艺术观点——尼采本人是推崇艺术高出宗教与哲学而上的——分析这部巨制，说明其有绘画性、雕塑性，以及音乐性。绘画重影光明暗尤其是彩色，出之于文字，则赤色热情，黄明思维，紫红福乐，深紫沉郁，黑色记忆，光明沉默，黄金色小船，阴森柏树……之类。雕塑性即造型性。所描写的人物，如国王、巫师、精神的良知者，以及苏鲁支主角，一一勾出了特点加以模塑，一一栩栩如生，而一一皆能表心灵境界与情绪及其发展与转变。稍可惜者，是全部颇缺建筑性。它不像一宏大精深的建筑，一部分紧接一部分，凡大小梁、柱、门、户、墙壁、窗、牖，以及一切嵌、雕、镶、饰，皆各如其分，恰当其位，成为一有机的整体。

此一不足之处，恰为另一时间艺术元素所弥补，便是其音乐性。这不止于字句的音节之圆融和美，而是指整体之一往流动，有如复杂之乐奏。其“主导主题”或“主导旋律”（leit-motiv）有二：一“超人”，一“永远回还”。第一主题为正极的弘声和合，为各端思想之出发点以及终点，有时已寂而预兆或第二主题之将兴，寂然又重新轻响。第二主题准备已久，跃跃欲出，但突然一现而止。旋又再起，又再寂，出之以小音阶，浸欲化为高调。起初支持以忍力，不使大化，终乃使其辉煌腾现，反复回旋，以迄铿然而止。这是音乐之能事，采纳入文字以成其“鸿裁”，是绝高的艺术。而尼采自许此书为“交响乐”，则己自知。他自己是深明乐理，且善弹钢琴的。

托理想于故事，非徒一往抒情，制作亦颇同小说，然故事简单。作者本意是求其朴素简单，意在模拟《圣经》故事。所假借的主角，是古代东方之拜火教主苏鲁支，这三字之名是唐代的音翻，则拜火教早已见知于中国。后世这宗教也未尝盛大，尼采不过利用其悠远、幽微，自说其教言，与此历史人物了无关系。以教主身份而出现的人，在尼采是以之与耶稣相比。说教言重简朴，要说最少的话，几乎一句表一真理，一语成一格言。世界上几位大教主，除了释迦牟尼善讲故事，有点老嬷嬷似的唠叨外，皆是如此。这语录中多是散行，即是此意。尼采其他著作也多出之散行散段，则亦顺乎当时欧洲流行的自伏尔泰（Voltaire）以下的作风。然尼采多讽刺。其讽刺源于辩证和论战，可算一种负极的教言。不同于正极的明白开示，而是使人反过来由此悟彼，因此以成其诙谐。大致除了抒情、辩证、叙事之外，这语录中还有戏剧成分，则较明白表现于第四卷。

细观这书的内容，倘先有欧洲文化的普通认识，则更能欣赏。有些微细处，如说“在捕苍蝇”，是古罗马确曾有暴君，终日无所事事，在宫廷里捕苍蝇。如说“给箫声引入了迷渊”，则出自古希腊《史诗》，航海者因此迷溺。如说“汉士”则是德国民间语，人名，表一愚痴混沌的青年。说“噫——呀”，是德语Ja之长音，即英文之Yes，即答言“是”，开口缓呼，说英语者亦往往用之。如“在橄榄山上”，拟《新约》中耶稣在橄榄山上说教，“七个图印”亦出自《启示录》。其源出自《旧约》者，近三十处，出自《新约》者，七十余处。这些统计早已有学者做过了。这里删去了一部分，存于附录，以供读者参考。这皆近于我国旧文章中之“用典”，然还不能严格说为“用典”，至多可说是“使事”。尼采之熟习《圣经》，因为父亲是一位牧师，自幼受了宗教氛围的陶染。然不是精研《圣经》的学者，立意也不在传教。总之尼采是深明欧洲文化史的，可惜未甚明了东方。

其次，当略说尼采哲学。

尼采在西方早被认为“诗人—哲学家”（Dichter-Philosoph）。通常哲学家可以无诗，诗人可以无哲学，然亦可以相互有。柏拉图（Plato）在历史上早被目为“诗人—哲学家”，然柏拉图是反对“诗人”的。尼采对“诗人”也大加嘲笑，则是一种自嘲。同时代的赫德苓（Hölderin），却有其独特见解：“诗，是哲学的始与终。”而且，“终竟一切皆将成为信仰”，则诗人的想象亦为知识之路。这方面且不深论。总之，尼采哲学在此书是出以诗的形式的。

尼采因病，三十五岁就离开大学教职退休，在某一方面说这是不幸，然正亦因此成就了一位古“哲人”的标格，隐约与古希腊之“哲人”相同，以自由发表其原始理念，成一家之学，则亦是大幸。正如叔本华尔在大学中很少学生听课，然退处之后乃成一家之言。哲人，与哲学家，与哲学教授，其间是颇有分别的。分辨处亦颇微细，总之是是否能自由自主的问题，不完全在于讲学与不讲学。以康德学问之深邃，处世之温恪，而不得不避德皇威廉二世（Friedrich Wilhelm II）之怒，受到其教育与宗教部长维耳勒（Wöllner）的儆告，按下他的宗教意见不发表了。则古之德国教育界的情形可想。

早几年，尼采的名字在北京某报上出现，被指为“反动派”。——事实是尼采之被目为“反动”，在中国似乎为时尚浅，在欧西是由来已久。其同时代的一位哲学家韦兴格（Vaihinger）——《如是哲学》的著者——尝分析尼采思想，指出其所反者七：一、反悲观论。二、反基督教。三、反民主制。四、反社会主义。五、反男女平权论。六、反唯智论。七、反道德论。我们还应加上三条：八、反资本主义。九、反国家主义。十、反瓦格勒（音乐家）。

这里应紧接着加以说明，此十者，除最后一条反瓦格勒的音乐之宗教色彩，稍见于事实外，余皆是“倾向”，即其思想之趋势，非有任何实际行动，未尝立出标语，走向街头。而此诸“倾向”亦有显有晦。纵使觉得此一哲人在大声疾呼，也皆在纸上。韦兴格用“倾向”这一名词，最为妥善。

综观这十种倾向，皆有可议。若详细分肌擘理，一一论列，有所不能，亦此篇幅之所不许，只合俟诸将来的专家。这里只能择其关系较重大者，略为述说。而译者亦不自以为皆当。要于事实之所明，真理之所在，客观之共是。皆无讳言，乃合于科学的社会主义精神。

先说其反悲观论：叔本华尔是著名的悲观论者。尼采是读过他的《世界之为意志与想象》一大著而表钦重的。也许还受到他的《妇人论》的影响。韦兴格说，尼采的“基本原理，是叔本华尔派哲学，受了达尔文（Darwin）主义的熏染，转到了正面或积极方面”。此派亦有其巨子，如封·哈德曼（Von Hartmann）之流。但尼采的妹妹已反对此受达尔文主义的影响之说。尼采之积极肯定人生，是明确的。教人忠实对待我们生活其上的这土地；在我们中文常语，是入世或持世或保世，不要妄想彼土或虚无缥缈的天国。——这里已透出非是纯粹主观唯心论的消息了。其常说对远方或彼土之企慕，在此译本中译曰“遥情”，那远方或彼土仍是在此世间，没有由心造出另一界。因此反对悲观与厌世离欲等等出世道的主张。痛苦，人自然希望其立刻过去、消灭；快乐，则希望其长存，所以拟喻其情人为“永久”。那么，这乐观论只是对悲观的反动了。这似乎非常简单。然我们试观印度哲学，几乎无一不是带悲观论的色彩的（印度哲学大师达斯鞠多<Das Gupta>说）。而中国亦早已染上了佛教的人生观，趋于出世或厌世道亦平民中时有者。则其所反对者的势力异常浩大，非独西方基督教的力量而已。可谓简单，然很重要。

再说其反基督教倾向。——尼采是无神论者，其所反对之基督教，是公教与誓反教双摄。但他不反对耶稣，甚至可说还尊重他，如《看那人呀》（Eccehomo）则甚至以耶稣自比。只悼惜其生年太促，在三十三岁就被钉十字架——大致虔诚的信徒，必有一大段说耶稣何以当三十三岁而死的道理。然我们若放眼看，倘其生活到七十四五，如孔子，或八十多，如释迦，那教言必不止于此，也当不同。这似乎是废话，但在历史哲学中亦所不废。

这无神论的来源，是尼采汲之自希腊古典。自来人类的奋斗，可概括曰求进步，无论是在平面或向上。徜在上已有一正极圆满的存在，更无可增上了，则可谓已定立已实现的目标，则亦无需向之追求了。“还有何可创造，设若已有了天神！”然则人类的极限已止于此。这正是古希腊思想。由此尼采结论到：如此便不应当有上帝，因此也没有。但古希腊人结论到，人生的奋斗，求幸福与圆满与进步有其限际，而这限际是不可跨越的。希腊哲人反对多神教，已开无神论的先河；而从一神教到无神论，也是顺流归海。其间民俗的信仰与哲人之高见，自是不同。苏格拉底（Socrates）是因无神而被判罪，其前之安那萨戈拉斯（Anaxagoras）也是被目为无神论者的。

反对教理是一事，反对教会另是一事。柏拉图的理想国里，有哲王，其下有战士。苏鲁支的国土里，也有战士。然两者的世界里，皆没有教士或牧师。

大致从教会人士看，尼采是反动派之尤。此语录各卷单行后，从1885年到1886年，销行不过六七十本。其中购买最多的，乃是在德国每两年举行一度的公教会议之教士。是留心这反动巨子，加以提防的。——附带可说：直到两年以后，1888年，勃兰兑斯（G.Brandes）在丹麦公开演讲尼采哲学，一时座无虚席，乃风动了欧洲思想界，且在青年中激起了一时的尼采崇拜狂，其著作于是大销行。然其时尼采患病已深，次年医生乃宣告其不可治。

“上帝死掉了！”——这是尼采的呼声。他晨间听到教堂的鸣钟，则诧异说：“这是可能的么？……”从教主疑起。东方我们中国恰有类似的一事。朱熹自说他午夜听到佛寺的鸣钟，便觉此心把握不定。那是或许感到异教也有些道理了。于此可见东、西方两哲人的性格不同。中国儒家也有其上帝，根本不能与基督教的上帝相比。佛教也占了东方信仰一大百分数，但不相信上帝；儒与佛皆在“邪教”之列，然仍颇信“神”。至若原始佛教，是道地的无神论。

以上两者，对我们的关系不大。若涉及其反民主制，反社会主义，与男女平权，在今时可算反动了。还有反资本主义，反国家主义，反旧道德等，又不算怎样反动。——于此，请向读者贡献一愚见，虽不能说是启开全部尼采思想之钥匙，然亦可能帮助一点了解。便是：尼采思想，出自一个精神渊源，高出普通知识水平一头地。——这“精神”姑可谓双摄其理智与情感。——然也不算高极，决不是如其自己所云：怎样一足离开了地球，在“人类和时代以外六千尺”。凡其创作，无论是诗歌或大部论著，皆出自此渊源，皆是倾于感兴的，即他自己所谓“灵感”（他自己于“灵感”亦有明确的分析）。如这语录的第一卷，便是用十天时间一气呵成。其所倾吐，皆不是方案的，不是教科书似的，像其他某些哲学家专凭思智，惨淡经营，严密组织，以成巨制，如康德。皆是源泉浑浑，流注出之，所谓“浑成”。在此一渊源中，有若干质素，皆其学之所积，原不过如同某化合物，在自体本无矛盾，及至写成之后，再加以思想分析，便仿佛有些自相矛盾处了。当然不是完全未曾组织经营，但在其知觉性中这工作已经完成于其发表之先。由“后天”之显已成于其“先天”之隐，由“归纳”之隐以发为“演绎”之显，是他的全部创作过程。而我们所见到的，只是其“演绎”之“显”而已。而这，淑之以奇特、丰富、美丽的文辞，使人感觉其光焰万丈，其实亦不过高出普通思想家一头地而已。

这精神渊源，更远是挹自希腊古典，有学者认其思致是狄阿尼修斯式（Dionysus）的。如婚姻观念，目的在于存传种性，正出自希腊。言节庆、言欢乐等，也出自“酒神”（Bacchus）的庆祝会，而此神节之庆祝游行，必在队伍之末有持长竿者上饰phalloi，乃生殖崇拜象征。——当然，其男女不平等之见，亦承自日耳曼民族之传统。大致此种观念，至20世纪之今日，犹存留于欧西，亚洲更不必说。那么，对进步思潮，这可算反动，在尼采时代，正以其为当然。

谓其精神中所酝酿者，有自相矛盾者，毋宁谓其为各思绪之层次不同。我们普通只见阳光白色，用三棱镜乃见其色彩层之相异。这里值得研究的，是此贵族化的思想家之反民主与社会主义。可疑者，百年来德国社会主义的文字，很少反对尼采，或反对之也未尝留若何深深的痕迹。大致因为他是一精神思想上的伟大革命者，遂忽略了他这方面的倾向。亦因为尼采主张生存之上升，即人生之发扬，由个人之升高，亦可转为一般普通水平之高起，遂仍与以容许而推崇其思想吧。大约在第一次欧战后不久，有人在德国工人阶级中做过调查，结果知道普通工人并不读尼采的作品。其有读之者，某些答复惊人得很。许多推崇之说不必论。如有某矿工人说：“对于有远见的人，是经过社会主义，乃达到尼采的个人性的可能。”又有某工人说：“人应在尼采和马克思（Marx）的基础上提高文化。”——或：“《苏鲁支语录》，不是为无产阶级而是为高出众人者而写的。”——或：“应该超上的人，是那可怜的物质环境的奴隶。”——或：“群众不能没有高出众人者而存在，但这种人也不能没有群众。”……诸如此类。

姑举一例，涉及民主者。尼采尝贬抑“呆目的民众，不知‘精神’为何物者”，然在前言中苏鲁支的第一句话，便是向太阳说：“伟大的星球！倘若不有为你所照耀之物，你的幸福何有？”——这象征意义似乎很明白了。倘若太阳表真理或主义或人物，“所照耀”者是否可说为民众呢？倘是，则又已开始说教即推许民众的重要了。然则这两个理念是互相冲突了。一般民众的知觉性往往低于个人，这也是事实。虽至上真理亦需要民众之认识或接收，亦复是事实。然则只好说是一为世俗真谛，一为超上原理了。这里只有层次之异，说不上自相矛盾或正动、反动。

再举一例：尼采久已被认为是个人主义的提倡者，因此为时代所诟病。这由于误解了个人主义为自私自利。这已是旧的譬喻了，个人微小，在社会中有如大机器上一个小螺旋钉。倘若此小钉不充分发挥它的作用，则大机器的运转，不能不受滞碍了。这理由岂不异常浅显？自私自利却不同，是小螺旋钉不自安其为小钉，要化为大杠杆或整个机器，则其害可想。在此语录中有这样的话——“对群众的兴趣较于自我的兴趣古老：如良心为群众，则恶心为自我。诚然，狡狯的自我，无爱的，于大众的利益中求自己的利益的：这不是群众的起源，却是群众的末路。”——这里群己、公私之辨很清楚。凡人皆有其自我的意志，知觉或不知觉皆是向上求其“生命”之圆成，即完成其有“生”之使“命”。在群众中知觉或不知不觉成为模范、英雄，这是个人主义，不是自私自利。

此外，还应略说一声势浩大的对尼采的误解与责难，尚未在上述十倾向之列。即是他于战斗的理念。他写过这些话：“什么是善？勇猛是善，是良好的战斗使事物归于圣善的。”——又：“设使长剑交相如殷红点点的长蛇，则我们的祖先乃善对人生了。……一柄剑是要饮血的，跃跃欲试而迸出星星之花。”尼采生涯结束在上世纪末端，这世纪两大战皆不及见，因为德国两次皆战败了，所以要在这两大战祸中求其极因，寻其知识根源，则归咎于尼采哲学。尼采的这些理念，可远溯其由来于古希腊哲人赫拉克莱妥斯（赫拉克利特Heraclitus），因其说过这些话，如：“战争为万物之律则，万物之父，万物之王。”历史上的圣人、教主、哲人……很少有绝对的和平主义者。纵使尼采是一绝对和平主义者，或历史上未曾有此一哲人或其他同见的若干哲人，此一世纪中的战祸也未必没有。稍治唯物论的人，便知道帝国主义的形成，及各帝国主义间之冲突，及其战争之起，皆由于许多因素，而且主要是经济因素，很难归罪于一方面或一国，更少能归咎于一人。纵使某方面有野心家，利用某派某人之学说，或曲解，或涂饰，以之为标榜为号召，则其咎不在学说而在利用之之人。甚者，其为标榜号召之效果如何，也还属疑问。姑举东方近代一史事：太平天国，近代史家考证其为农民起义，其所崇拜的人物所以号召群众者，为“天父”、“天兄”……这源于基督教，有浩大声势，但似乎不能归功或归咎耶稣基督。

尼采有指上世纪70年代战争为“强盗战争”之言，而且因此忧虑德国的将来，十五年后犹说对德国的质素（Wesen）实未能兴起热情，且更不愿说这堂皇的民族纯洁无罪。

“反动派”这名词确不是一好称呼，说“反对者”却好点了。《尼采反瓦格勒》，有此一书，那是艺人于音乐的争论，不算反动，互相反对而已，虽两人曾有很好的友谊。至若反对国家或国家主义，当属反对派了。尼采所斥为“新底偶像”的国家，是普鲁士之军国主义之国家，且贬斥其所谓“历史底教育”；不是提倡无政府主义或无国家论。20世纪之两大战祸，为尼采所不及见。俄国沙皇之推翻，德国威廉之被斥逐，皆在十七八年之后。其所指乃帝国或君主专制国。究竟经过两次大战，欧洲人颇醒悟过来了，国际组织日见增多，渐谋长治久安，越过狭隘封域的范限，成民族间互利互惠之势。国家主义可说过时了。上一世纪的反动思想家，如今亦不怎样被目为反动。

尼采分析欧洲社会，指出国王统治，“小商人”支配，或“小商人统治”。其时欧洲资本主义方兴，尚未达到大资本主义阶段。说：“凡一切仍然发光的，只是有小商人的黄金之处。”——“看呵！看如今各民族所行所为，皆像小商人一样了。他们仍从各个废料堆里，拣取最小的利益。”——这似是预言了现代的情形。商业主义发展为经济侵略，在本身是大并小，对外国是强凌弱，一切皆取决于黄金。这世纪初，买办阶级在中国尚未形成以前，中国的“士大夫”尚有尼采这种观念。于今各国多少在外表总有些物质方面的繁荣，但这外幕后正有无穷的困苦、疾痛、罪恶。这正是20世纪人类文明之病。尼采未曾深研经济，查出这病源，仍是从症候上攻治。说之为正动或反动，看人取什么据点了。

究竟文明也是进步了。物质条件变换，生活环境改易，民俗习惯也随之更动了。这时必然产生新道德，新礼节，新仪文。尼采之所攻击者，正是旧道德，昔日所视为天经地义的旧伦常观念。有估定然后有价值，则旧价值当一切重新估定。这预告了现代和将来之必然。在一转变或过渡时期，旧者已倾倒而新者未确立，则一切旧社会秩序依旧伦常而保持者，必至天翻地覆。这时便需要一番大弥纶，重新经天纬地。在这方面尼采诚不失为新时代的先驱。为正动为反动，又看人取什么立场为说了。

还有一事是关系较小者，是其反对唯智论。提倡发挥本能，即所谓“良能”。这近于卢梭（Rousseau）之回返自然之说，立意在恢复或充实人之生命力。自来人类的行为不是纯凭理智的，而本能中正自有非思智所及之理存。这是一纯哲学问题，大有可研讨者在，于此也说不上正动或反动。

以上所说，无论其反动或反对倾向为七或为十或更多，皆可谓各依其观点而异。尼采在此著中自有其“主导主题”二：一曰“超人”，二曰“永远回还论”。——有学者（Rittelmeyer）考证、“超人”这名词，早见于1688年之《教化书》，然似非尼采之所取材。或者取之自歌德之《浮士德》。先于尼采亦尚有用此名之人。要之，非自尼采新创。

关于“超人”，自来各家之论纷纭不定。最简单之说，略同于我国旧时所谓“异人”，是身心发展皆为特出的人。然决不是“仙人”或“圣人”，自由思想家的脑筋，不会那么愚妄和庸俗。假定是“后天”环境的培养——尼采是不信“先天”的——人的身体发展可以超出寻常，在良好的形体中，力量和技能卓绝，或者出乎现代世界体育明星而上。换言之，是生理的。在心理方面同然，有其超上道德，解脱了普通德素之凝集于“末人”或“最后的人”而阻碍其发展者。当然，必自有其若干心理的力与能，非常人所有。

尼采以这意象多方为说，却未曾描画出一定型。无定型，而仅有依约之形，在思想上为有缺，在艺术上为有余。若善画者画出一绝世美人，轮廓无不鲜明，风神无不具足，美则美矣，亦只如此而已。大致高明之画家，总不肯表现至尽。此“超人”之说亦未尽，使人感觉其不定；但尼采自己的本意原是正面使之不尽，而其反面的目的已经达到了。譬如革命，只依约指出前途之光明，然充分表出现实之黑暗。至若将来果然造出何种建设，未加，亦不必尽说。总归人是应当超过的，这是他的主旨。

于是种种讨论皆起了。有说此一思想，是说个人之小我，当没入大全与无限知觉性之海洋中，如是乃成其为“超人”。然反对者说尼采不是说小我之下堕或没落，而是由一更高的自我之优越而上臻，至少是小我与大全之相对。或说尼采反对“同情”，以为是引诱苏鲁支犯最后的罪恶者，是利他或博爱主义，为颓废表现，小我之放纵，以“爱邻人”使他个小我得其满足乃有其意义者；而当代之以“爱远者”之“遥情”，即对最远者“超人”的照顾。然“爱邻人”与“爱远者”仅有所爱之不同，其为外乎小己而为他不异，因此反对之说不立，这亦复是一可从各方面成不同的立说的问题。大致可说所爱不同，其情必异。尼采此义，没有内中的矛盾。

这类争论，皆以“超人”为个人，然有多数学者说“超人”表类型，是人类之一新种类。这便牵连到达尔文思想。在19世纪，达尔文的进化论震荡了全世界。由低等动物进化到原人最后乃到高等人（homo sapiens）。然则终有一日必至于“超人”类，这是一新理想。于此，论者谓尼采在学术上犯着方法的错误了。科学的进化论，是回溯的，由今返古，就古史之痕迹而建出理论。不是由现在推测未来，作凭空的预言。固然，进化至今，重心总是在本类型以外，要转变，或渐变或突变，然未尝示出有何固定的目标，适者生存，弱者淘汰，所谓“天择”，仍属偶然，人类无从知此“天”之意旨；只能知自然界之变，不能知所将变是者为何。——最近时科学上有“遗传工程”的实验，亦不是能预定必产生某一结果的人，合于想象。——而今兹却定出了一目标，名之曰“超人”，是这样那样……

大致有史以后，人类还只能说是有了“进步”而已，因为有了各种文明，然不能与史前期的若干万年的“进化”相拟。若说到大自然的目标，这里便是精神哲学的一重要转捩点，归到信仰了。信必有“内入作用”（involution），然后有“进化发展”（evolution）。信仰有太上者存在，则前进只是转还，进化终极是要与太上合契。这便是今之所谓瑜伽哲学，它超出宗教以上了。譬喻是一条蛇，身体旋转，口可以衔接尾巴。克实说，人之本质或本体，在有史以后，未尝进化到何种程度。所以说婚姻的新目标是生出“超人”，或道德的新目标是培养出“超人”……皆颇觉渺茫了。

自“超人”之说出，附之以进化思想，一时掀起了全世界思想界的巨潮，对西方宗教之打击是巨大的。上帝是人的极限，如前说，上帝及天国或彼土的信仰，皆动摇了。《人间底，太人间底》（是尼采另一著作之名），顾名可以思义。在基督教卵翼下的道德，以及庸俗伦理，皆要重经考试，定出新价值，不合此理想者，便当废弃。“超人”与“末人”相对，用常语说，亦是所重在特立独行之人，这里便看出其反社会主义的倾向，与重个人主义的端绪。以譬喻说，只培异花，不植常卉。如可生特种奇花，虽牺牲凡卉亦所不惜。便是这么一个园丁。

这里又当附说言与行之不齐了。皆是教人“行我所说的，莫学我所行的”。由其所说的看去，尼采几乎是一绿林大盗，然考其生平行事，立身处世待人接物，皆极为温和、有礼，替他人设想——如在其结婚问题上，反复思考是不是对她有好处？——竟近乎纯利他主义者了。

“超人”不重种种小德，特出某一大德性则掩盖种种寻常德性。其善与恶、罪与罚等，许多观念皆改变了。这些皆值得深加研究。总之此说出后，在全世界思想上生了巨大影响。甚至最近代“超心思论”、“高尚心思”等，以及视社会上的罪恶源于苦痛，不当视为罪恶而当视为疾病；以及为人类准备将来的“正午”之说——因为每个精神领袖必自以为已经“启明”，自处如在一日之“晨”——以及其他精神哲学上的某些细节，皆有所挹取自这一渊源；他如儿童教育，尼采之论，自属最进步的思想了。

其次，当于“永远回还论”，这书的第二“主导主题”，亦略作提示性的陈述。

通常研究尼采哲学者，分其全部思想为三个时期。其实三时期或亦可说三阶段，皆难明确分辨，因为他的思想当被目为一整体，初期的元素后期中也有，中、后期的种子也在初期中萌芽。第一期着重艺术，尤其是时间艺术，对往者深透入希腊的悲剧精神，憬想一新的更高的文化之创始。第二期则为知识论所范围，重实证科学，在伦理上也持实用论，相信人类可建立纯粹科学文化，在其中见到人生的最高目的。第三期乃神往于强力，有伟大人格如“超人”者的完成。以为人类最雄强的本能，乃是“权力意志”（Der Wille zur Macht）。凡出自强力或增上强力者，便是“善”。凡促进我们的生活向上且增加其动力的知识，便是有价值之知识。主张重新估定一切价值，亦在此期。主子和奴才道德之分，亦辨于此期。以第三期思想为最成熟，以第二期于尼采为最快乐。此“永远回还说”，成于1881年秋季。重复出现于两年后之此书。同期著作有《朝霞》与《快乐的知识》两书。——这语录第一、二卷皆成于1883年，第三、四两部则完成于1884年至1885年春季，当归于第三期内。

看呵，你是“永远的回还”之说教者——这便是你的命运！

…………

看呵，我们知道你所教示的：一切事物永远重还，我们也在其内，而且我们永始便已存在，并一切事物。

你教说，将有一伟大的转变之年，伟大年之巨物：这必定像一流沙的时计，不断地从头倒转，以得重新流下，流出。

…………

以至我们在每一伟大年中也同于我们自己，在最大处和最小处。

这便是说，凡生活过的一切瞬间，皆复转回。我们已是无限如此，将来也会是无限如此。尼采似稍偏于将来。如说：“勇猛更是最好底击杀者——勇猛，攻击着的，也将‘死’击杀，因为它说：‘这便是人生么？好吧！再来一趟！'”

这种思想不隶于批判哲学，只是一种信仰。然立刻当说，这与灵魂转生的信仰不同，不是同此一心灵或性灵，过去如此，现在如此，将来也无限如此。后者似乎古希腊哲人毕达戈拉斯（Pythagoras）已有。那位哲人相信人生取决于星象，星辰列成某图像，人生便当如何。图像移转至相同之次，人生的一切事象必与前时的相同，因此谓之回还。这种非科学的星数学或神秘天文学，在20世纪的印度犹存。这又牵连“劫波”的信仰。“劫波”是音翻（梵文Kalpa），在华文简省称“劫”。劫中一切灭没，劫后一切如故（《大唐西域记》载有一著名问答是如此）。佛教也承袭此说，而大乘又不相信灵魂或性灵。劫间若干时历必有，恢复如故也必有，此之谓“永远回还”。

尼采在前此的著作中，也间或提到此说，在《悲剧的产生》一书中已提起过，余处也曾说及在历史曾有的，有过一次乃有第二次的可能。但在此语录中，出此“永远回还”说以戏剧性的表现。这不能不归之于其个人经验了。

在《快乐的知识》一书的著作时代，有其未发表之笔记，是为此一说寻论据的。大致说，“时”无限，“力”有限。上帝既不存在，则亦无凭其神想以创出新的无限可能之事物者。若世界有内在之“力”常造出或意想出新的无限可能性，则此“力”必自体时时增长。然而“力”，亦如其为“力”而已，不能出乎其自体之外，由是“力”之造出可能性有限。若谓“力”为一无限体，则与“力”之本意相违。然“时”无限。“力”所创造之可能性既穷，势必重复。于是曾一度发生者，亦必重复至无限度。——这是于此信仰权立出一理论基础。其生时未发表。

后之研究尼采学说者，认此一理论为不立。谓纵使承认力为有限，然此必非单一者而为多种单力之总和。若假定其数只二位，以x表力，x=a+b。a一变，则b必相应以一变。则a-1相应于b+1，则其关系一变，而新可能性起。如是种种错综之力，变换可能无限，其结果出之新可能性亦无限。

虽然，理论根据是不必这么确立的。这是一精神经验，原不必求其根据于思智中。主题着眼处在“永远”二字或“常性”。则应研究“时间”这一因素。——“时”与“空”，是否依经验而起，洛克（Locke）则曰“是”，康德则曰“否”。洛克谓“时”之知，乃得自简单理念，起自吾人观省所感觉之短长、连续，为一方程，“空”为另一方程。康德反对此英国派哲学之说，谓“时”与“空”皆先于经验。“时”为一必需理念，说不上事物自体，如“空”，无绝对真实性。非自体存在，非内寓于自体存在者中。而斯宾塞（Spencer）又推论到“时”与“空”皆为不可知。在近代，室利阿罗频多释宇宙以知觉性，谓“时”乃知觉性的伸展，“空”亦知觉性之舒张。最近太空科学家苏俄之科际列夫（Kozyrev），又说“时”是一种能力，有其密度，有其流向，有其速率，有其作用……其说尚未详出，或已公之于世而笔者尚未知。

以上五说，第五纯属唯物论。而以第一与第四说，较能阐明此一“永远回还论”之起源，皆属唯心。主观唯心，以时间为知觉性的经验。推之于往事为过去，伸及于来者为将来，一往于今者谓之现在，延引至无限为永久。其起作用于过去为记忆，于将来为先见，于现在为知识。有时知觉性前移，即感觉现在之境，为过去所曾有。由种种知觉之凑泊或联想，意会……人到了某地，遇到了某人，感觉从前已至其地，已识其人，其实未尝至其地或识其人，这也是凡人很常有的经验，即西方所谓deja vu。知觉性更前移，在某些人士则成为先知、预言者。出离了现在的境界而观照现在的境界，乃感觉到事物之回还。知觉性是一，而在个人中心为多；概括分其层次，这是一较寻常为高的一层知觉性的作用。

这现象并不神秘，在尼采是深心信之，乃托为苏鲁支的教言，而那么猛力出之以戏剧性的陈述。他自己是神志极清明而气性极温和的人。事例：如养病期间他在山谷间徘徊，某次忽然感到心里非常温暖、和悦，转眼一看，原来是一群牛走了近来。其敏感如此。其疯狂是否与此有关系呢？不可得而知。按其著作，皆是清明而深邃的思想之表现，没有什么疯狂的痕迹。他决不是故意创立一欺世之说，或抄袭一古信仰而诧为自己的新发明。

其实此“永远回还”之说，在现象界当前便可见实例，用不着诧异。如日之升，如月之恒。同此一太阳，一月亮，永远是去了又回来了。苏鲁支自说“堕落”或“没落”，是取譬于太阳的堕落或没落。植物之因果相生，亦可取像。如谷生芽，芽成稻，稻生谷，长川相续，虽第二代的谷粒不即是第一代的种子，其实种性未变，谷亦相同，说之为回还亦可。那么“永远回还”之说，亦所以表宇宙间生生不息之机，取超上意说。

进者，若以学说之效果而订其价值，则此说之价值甚大了。生生不息之现象，足以表生命之动性、之恒常、之永久。这是对人生之一大肯定，学说以“生”为中心，则“死”不过生之一态。——某些宗教以“死”为中心，即尼采所斥为“死的说教者”，则以“生”为不幸，为“死”之一态，“绝对底死”或“涅槃”乃为永久。——所谓勇猛将“死”也击杀了，便是此意。这导致人生之乐观，否定着悲观论。“死”则诸动皆已，无有去来，说不上回还，何况永久！这永久常回，更增加了人的勇气，以克服人生之困苦，一往趋于乐生，这也给英雄主义做了理论上的一大支柱。

虽然，于此亦颇有理论上的滞塞处：事情由最大以至最小，皆当回复，像现在这样，岂不是“末人”或“最后的人”，也当回复，而“超人”也像现在这样只是存为理想或希望？——诚然。回复亦颇同于循环，但没有注定这轨道有多么长，或圆周有多么大。到某一点“超人”出生了，而且还可永远重复出现，则为何只着意于“末人”之再现呢？

进者，一切如现在者皆当重复，则事物之转变是注定了，这与宿命论有何分别？——诚然，事物必有转变，或即无时无刻不在转变，而转变必有其过程，即所谓命运。但宿命是一取决于此命运，人无所为，所重在运之前定。此说固谓事物之转变必有其过程，非谓一切只听命于此过程，而是人有所为，所重在生命意志之发扬，向前或向上进展。由重复推之为前定，而前定何必无为，有为何碍于前定？——这不是曲意替尼采辩护，观其说生命必有意志之表现，而意志在于“力”或“权力”之说，可以推出此理，因为“力”或“权力”必非无为。则不能混同于宿命论。

就文明进步作历史观，则其过程也不是直线的，而是螺旋纹之圆转，所以人事上常有历史重演之说。其实是循螺旋纹上之同一垂直线上一点了，则也可见事物之回还，视景与前者相同，然而据点提高了。这是就常识方面说，未必为尼采之意。

更进而取此“回还说”以为伦理方面的行为问题之准绳，亦有其效果。康德讲实用理性，论道德原则为“普遍化”，必人人可为。如偷盗行为，是不可“普遍化”的事。如“普遍化”而人人为之，社会必至解体。在尼采则提出“重复化”之说，其作用亦同。问题：你愿意你这样的生活重复以至于无数遍么？若已知自己的生活不正当，或知觉自己的错误、过失，则答复必然是不愿意。必然会觉到一误不可再误。亦如偷盗，是不可“重复化”之事。在个人时复可为，在大众亦必人人可做。取两说并观，康德之说为横，属平面，属大众。尼采此说为纵，属直线，属个人。高度的倒转则为深度，直线之乘方则为面积。立说不同，而归趋一致。

这信仰还有些理论上可诘难处，难得圆满的答复。这出自高等的精神经验，不是从下构架的，而是自上流注的。难绳之以严格的逻辑思维。这是人生哲学，而人生也不是纯逻辑的过程。

“超人”与“永远回还”两说，大致有如上述。说者谓在前说中，尼采将“超人”提得愈高，便显出庸俗中凡人之愈下。这创伤和毁坏是巨大的。再立后说，又是医疗这创伤和补救其所毁坏。前说似乎抹杀了凡人之存在，后说又将他的生命给还。这也成为一说，但是否尼采立意如此，仍为可议。

由此书而观其哲学思想，实见其为丰富、多方。若愈加分析，必愈见其分歧繁复。在此则似无此必需。而出之以散文诗的体制，文辞之美，与其思想相辉映，与一般枯干的哲学文字大有分别。其所为人崇拜者，不单在此，尤在其人格伟大，苦斗了一生，有一种不屈不挠的精神，是一种英雄主义。自其五岁时丧父，以至于受到大学教育，皆是勤奋努力，以至二十四岁时便当教授。年轻时当过一年炮兵，曾堕马受伤，久治始愈。后来又当过战争中前线的伤兵救护士，那时因教职已隶瑞士籍。辛勤讲学十年，到1879年因病退休，退休后几乎每年著一书，到1889年在都灵（Turin）城街上猝倒，从此精神失常。由他的母亲看护他七年，母亲死去，又经他的妹妹看护三年然后去世。平生遭受了时人的讥讪、冷遇，精神痛苦可知。失恋，因而独身；而孤独，亦无朋友。于这种种痛苦中，仍不失其于人生的乐观，对生命的崇扬，一将人生之升沉起伏称讥苦乐括于一语，曰：“这便是人生么？好吧！再来一趟！”而仍保持了大希望，曰：“化你们的大悲为对超人的爱吧！”

尼采也是热烈的抒情诗人，可谓开了新浪漫主义一派，德之里耳克（R.M.Rilke）或吉阿格（S.Georg）之诗，皆受了他的影响。其他文学家如纪德（Gide）、妥玛斯·曼，以至哲学家如韦兴格（Vaihinger）、柏格森（Bergson）、萨耳特（Sartre），以至施扁格勒（Spengler），皆染于其思想甚深。至若萧伯讷（G.B.Shaw）之《人与超人》，尚不在话下。——在中国，当然是为鲁迅所欣赏。

不幸，尼采思想在生时已被人误解以至利用，如特莱支克（Treitschke），一位爱国史学家兼政论者，已将其学说曲解，身后又为野心者所假借，奉为宝典，愚惑常人。至今仍是反动派之尤，不但在几年前我国亦有人这么称谓。崇之者如天，非之者如渊，尼采平生，也实是登上了高峰，只为了向下堕落的。如今西方国家的学者，对之或则讳言，或因为德国人在此世纪两大战中皆大败，而毁灭还不彻底，要将其哲学家也贬斥；最不舍其仇恨的是犹太人，因为德国曾大举在战时杀戮犹太人。然尼采平生实未尝反对犹太人。德国昔年之排犹，乃是经济原因，因为他们操纵了德国之经济动脉——金融界。不是像后时的以、阿为土地争夺之故。然昔年以、埃战争中，以色列首揆葛达·梅依（Golda Meir），说出了一句苦言，辩护其先发制人之战略，说：“我们与其死掉了而受人怜悯，毋宁生活着而负了恶名！”——这位老太太所说，正是尼采的道理。

总之，于世界上世纪这么一位明星，研究至今未已，议论至今不定。其在这世纪初为鲁迅所推崇者，正因其为“反动派”，鲁迅生当大革命时代之前端，其时可反对而当推倒者太多了；如主子道德、奴隶道德之说，所见相同，乃甚契合。“鲁迅与尼采”，这是可著成一大本书的题目，将来希望有人从事于此。——究竟说来，尼采的文化哲学，未尝深透入民生根本之经济基层；观察到了一颓败建筑的上层破阙，而未涉及此建筑之已倾或将倾的基础；而且，着眼多在个人，小视了群众；见到了阶级划分，忽略了劳动生产；见到的暴君专制是在政治方面，未见及大资本家之压迫的经济方面甚于暴君；见到了大规模阵地战，未见及小规模游击战；见到了钢刀利剑之杀人，未见及如鲁迅所云“软刀子杀人不觉死”。深透西方社会，欠了解东方文明。所以在东方的影响，远不若唯物论之落实。甚者，其思想时常披了诗化的外衣，在理解上又隔了一层，虽其效果比较悠远，然远不如质直宣传之普及大众。所以在推翻旧时代事物而创造一新时代，在东方以后者较容易成功。鲁迅晚年转到了马克思主义，却未尝抛弃尼采，所重在其革命精神，同向人类社会的高尚目标前进。

末了，请赘加几句译事之言，事过五十年，这译本仍有人读，实因尼采原作深有可供研究的价值，译者只忝为文字之役，求其无误或犹有未能。远不能如前所举怎样与尼采的作风相同。总之以为这不过西欧一家之学，其言有偏有驳，有纯有至，是一复杂的有机体。其与余家冲突亦多，则译者主张各观其所是而不执，不必趋于折中主义，亦不必强求其会通。以译者学问之浅薄，所见或与西方人士不同。于同情的理解虽未必做到，而大胆的批判亦未敢妄为。——凡文字及见解纰缪之处，多希望海内外专家是正。

虎年（1986年）谷雨后四日 徐梵澄序于北京