二

我希望描述一个语言学与社会批评的框架，以便把诗学问题更清晰地显现在它的语境之中，而不是只在狭义诗学内部讨论这一问题。当代思想关于语言的认识有一个共通之处，即不仅仅把语言活动视为再现世界的工具，它倾向于把语言视为一种行为。言语与行为不是两个相互分离的领域，言语不只是再现行为的媒介，言语本身就是人类最基本的行为。作为事物的代码的语言观，再现式的语言意识无疑忽略了作为行为的语言功能。

与此同时，语言也有重新被置于“本体论”位置的倾向，如哈贝马斯所指出的那种倾向，过分强调语言的创造能力是一种危险的“将理念物化”的做法，类似于古老的魔法行为。这种把人的理念物化的做法掩盖了语言是一种意识形态这一事实。语言也是统治和社会权力的工具，它使社会团体之间的关系合法化。忽视制度性因素对人类交流的影响会使人们得出一个语言拜物教式的结论：即人类的问题可以通过语言的运用来解决。

无疑语言拥有某种人们能够“以言行事”的力量，修辞学的兴起也是与语言特殊的力量相关的。语言的力量却并不像今天的海德格尔式的语言观念所想象的是语言自身的魔力，或来自语言深处的古老魔法，语言的力量首先是来自于制度化的授权行为。某个人的语言的力量，某种话语方式具有“以言行事”的作用，不是语言自身天然拥有它，而是来自社会的授权行为，来自授权仪式。是某个权威或体制给予某个人的言说行为以力量，或者给予某种话语系统以权威性。如果没有制度的授权行为、没有公开或隐秘的授权仪式，语言自身的魔力就是一种幻象。即使是古老部落社会中巫师的话语魔力，也来自于社会和文化体制的公开或秘密授权行为。

在具有现代特征的人类社会，语言的力量也同样首先来自于制度的授权。言语如果具有社会功能，具有说服力所产生的以言行事的能力，那也只有在一个相对自由和民主的社会空间里才有可能。修辞学的重要是因为语言的雄辩性所产生的对公众的说服力。亚里士多德和塔西佗都告诉人们，修辞学最初不是与诗歌有关，而是与社会中盛行的雄辩和演说有关。塔西佗在对希腊修辞学和雄辩的分析中，把修辞学与政治和社会因素联系起来，认为只有人们具有了不受社会地位和身份限制去谈论一切的自由，并且有了批评最有影响的人物的话语权利，修辞学和雄辩的演说才能得到制度的保障。这只有在一个体制的限制很小而议会的权利很大的情况下才有可能。修辞学和雄辩的演说是民主的基础。“民主是雄辩发展的必不可少的条件，反过来，雄辩是民主国家里个人的高级品质：两者都不能离开对方而存在。”雄辩是一个人在公共事务中具有影响力和突出地位的基础。这是希腊的修辞学兴起时的社会状况。塔西佗说出了迄今有效的论证：“任何一个民族，只要受到严格管辖的约束，就不会再产生雄辩术。”如果民主体制消失，代之而起的是一个强权政府，就像罗马的历史所已经表明的，它意味着任何社会问题与国家事务都不再需要公众讨论，也不允许这种公共话语的论证与检验，雄辩又有什么用处？公众利益由一个假定的最为圣贤（强权）的人物来决定，而不是由众声喧哗或众说纷纭的群众集会来讨论，谁还会在大街上对人们滔滔不绝地演说，谁还会允许这种行为？言论的自由丧失，雄辩术不存，修辞学也就消失，或者说，修辞学改换了它的方向。

托多罗夫在描述修辞学的这种变化时的叙述是可以接受的：“雄辩的繁荣是同一定的国家形式——民主制——联系在一起的，随着民主制的消失，雄辩就必然要衰落了，或者甚至还会消失。教授如何善辩的修辞学的命运也一样，除非雄辩术改变方向。如果那样的话，修辞学也要随之改变对象。而在纪元零年时，修辞学并没有消亡，而且事实正好相反；那就可能发生了上面所说的变化……在民主国家里，言语可能是有效的；在君主制下（说得简单些），它就不再有效了（权力不再属于议会，而是属于政府机构），它的理想也得改变：现在最好的言语就是大家觉得美的言语。”历史在小规模的程度和短时段里仍然具有可以辨认的循环感。我们可以在自己亲身经历的时间内体味这些描述的现实性。在话语具有政治有效性的历史时刻，我们能够发现的是对话语的说服力和雄辩性的关注，相反，人们则更加激赏的是话语中的诗意、美好的感受力与想象力。

新的修辞学和话语的力量，也就是说，诗歌的话语与修辞学就诞生于同社会话语的这种游离关系之中。它一开始就带上了非民主化的色彩。诗歌修辞学同民主制下的修辞学具有了价值取向上的分野，它不再是直接服务于某种社会目标和公众事务的一种工具或能力，它的“美学理想”就在于追求话语的内在意味。它不是诉诸公共空间和公共事务，不是诉诸于论证和理性判断。诗歌修辞学诉诸个人的感受性与想象力，话语开始因为其自身的美和意味受到欣赏。当说服听者的目标消失，优美和诗意的话语，即注重于词语自身的遣辞造句的功能就成为新的目标。修辞学的这一目标从社会政治目标转向了文学性和诗学的目标。我们所称之为文学或诗歌的，不是与雄辩式的修辞学有关，而是与语言表达自身的可能性有关。演说和雄辩所要考虑的社会及物性让位于对词语自身的欣赏。这是在公众事务直接层面上不起作用的、无效的话语。修辞学的新目标与文学或诗歌的目标一致起来。诗学意义上的修辞学与雄辩意义上的修辞学有着根本的区别。诗学的修辞学比雄辩式修辞学的声音要低弱，然而意义领域更加宽广与丰富。这个声音不是在大众中广泛传播，而是在个人的内心中被感知，它与历史重大事变无关，却成为个人生活史中的一个福音。

表达和寻求思想观点的过程被排除出修辞学的领域，表达形式自身成了修辞学的研究对象。这是托多罗夫说的：表达在修辞学内部的争斗中取胜，但就话语在整个社会中的力量而言却失败了。这是一个暧昧的胜利，修辞学赢得了诗意和其独立性，却使修辞学在整个社会权利中降低了自身的地位。

从修辞学的政治社会功能转向诗歌修辞学只描述了诗歌修辞的某种历史语境，诗歌修辞学在现实事务中失去其力量，还有另一个影响深远的现代社会语境在发生作用。这就是世界的合理化进程中交流话语的理性力量。我曾经把诗歌话语界定为“在经书与报纸之间”，显然，诗歌话语曾经一直置身于经书（神秘）启示话语谱系之中。经书的神启话语（或先知与圣贤话语）曾经是一种“为生民立法”或“立约”的话语，这些经书使用隐喻和象征话语来传达神圣启示。然而，在现代世界里，这样的神秘启示及其话语形态失去了制度支撑。具有立约或立法功能的话语越来越接近“报纸”的大众话语而非经文话语。不是神秘启示具有立约功能，而是报纸的信息传播和论证话语具有立法功能。韦伯把巫术的或者卡里斯玛式的集体盟誓或神判的法律，与可计算性和可预测性为基础的理性相对立，把神启话语与可论证话语对立起来，并且把后者视为合理性和现代社会的基础。在同样的意义上，哈贝马斯认为，理性，尤其是“交流性理性”，是以对话、特别是以辩论性对话为先决条件。理性取决于如果必要的话，人们是否能够在适当的情形下，为他们所说的话提供理由。参与者通过对这些辩论性话语的辩护或批驳，把论证的有效声明主题化。这种交流的目的是理解，是妥协性的共识，而理解与共识指向“有效合同”或契约关系的形成。交流是非强制性的，它在“理想的语境”中发生。虽然这样看待交流理性有些理想化，但它仍然说明了现代社会的合法性来源。批判性的社会理论具有一个社会历史价值取向——启蒙，解放，经由世界观的祛魅，即世界观的合理化，实现社会合理化或理性化，它的历史方向是：自由，民主，一个理性社会。

在交流理性、尤其是以辩论性对话为前提的话语活动中，即在参与社会事务的有效性方面，诗的话语显然是无效的。诗的话语与论证话语、交流话语涉及的主要几个方面都存在着极大的差异，甚至是完全相反的倾向。论证话语和交流话语必须提供话语的指涉对象，它尽可能使自己所描述的现实（事实）清晰；它必须清楚地表达出所针对的听者，激起他们的辩护与反驳；论证话语必须有话语主体的确认，并且说话者为自己所说的承担责任。而诗的话语在这几个方面都削弱了功能：诗歌话语消除了所指或具体指涉物，即使保留了所指功能的诗歌话语也不在于事实的陈述；诗的话语不激发辩护也无法反驳；诗歌的话语主体既有古老的“代神灵传言”、“代山川立言”，也有现代诗学所主张的“语言自我言说”，诗人可能会渴望消失在文本之中，什么作为话语主体在诗歌话语中是一个不确定的语言现象。而语言的修辞功能、隐喻创造功能则成为诗的话语首先所关注的。

这可能是诗歌（文学）自身已经包含的内在矛盾，在它渴望自身具有社会批评功能的时刻它仍然无法摆脱这些先在性的修辞学价值的取向。它的美学上的自律性，它独特的修辞学，它对文本自身的关注，使诗歌在文化批评和社会批评上的作用受到了质疑。似乎是诗歌（文学）脱离了行动的世界，脱离了急功近利的现实功能，它变得更加自律和纯洁，更有趣味，然而它无助于任何现实问题的解决，无助于形成任何公共问题上清晰的思想，无意于它的大规模传播，更不可能指导任何群体性的行为。在这种从政治修辞学向诗歌修辞学转换的背景中，同样也在从启示话语向论证话语的现代性转型中，雄辩、论证与说服不再是它关心的问题，话语的现实功能不再是它的目标，话语的力量不是来自制度的授权而是来自个人内心经验的主权，诗歌的写作与阅读成为修辞学的例证和实践。修辞学与诗学一致起来了。在这个意义上，象征主义以来的诗学观念，从马拉美的语言观、瓦雷里的纯诗理论，到形式主义关于语言的认识旨趣，名目繁多的语言本体论以及所谓现代主义、后现代主义的语言观念的“转向”，罗兰·巴特或福柯式的关于语言自主性、语言的欢乐、语言庆贺自身等思想只是重复了修辞学在古典世界已经发生的变迁。不同的是，在现代思想家的叙述中，语言的自主性、语言的诗性功能被作为一种解放性的经验，而不是如同在塔西佗的论述中被视为话语、论证与雄辩的力量在非民主的社会中被取消。不同的还有，在当代理论家的视野中，语言转向自身、语言本体论的种种观念的产生伴随着雄辩与论争在民主化和合理化社会里变成了众声喧哗而“失效”的经验。

在同样使诗歌话语失去现实效用的意义上，今天的诗歌写作发展了它自身高度形式化的语言，保持了个人的感受力，却在整个社会语境中失去了文化功能，变成了私人的梦幻——这一叙述似乎是塔西佗和托多罗夫所描述的古代社会状况在现代世界的又一次重复。不过已经不再是发生在从民主制滑向君主制的历史过程中，就更大范围来看，这种变化是发生在话语活动高度分化的社会条件之下。