六 生死

张载对虚气关系的种种道说，都有一个隐含着的宗旨，即建构起儒家独有的对生死问题的理解和安顿。比如在提出“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”这一有关虚气关系的重要论断后，其议论的指向便立即转向对二氏的生死观念的批评：“彼语寂灭者往而不反，徇生执有者物而不化，二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。”在张载看来，如何超越释氏的“寂灭”和老氏的“循生执有”这两种错误的思想倾向，是问题的关键所在。

众所周知，二程对于张载的气学思想，有着诸多的批评。而这些批评所针对的问题，又往往不甚明了。其中确有某些批评，是出自二程对张载的误解，或彼此间基本哲学架构的不同。但生死观上的根本差异，则构成两者间分歧的真正焦点。《近思录》卷一收入程颐一段极为重要的论述：

近取诸身，百理皆具。屈伸往来之义，只于鼻息之间见之。屈伸往来只是理。不必将既屈之气，复为方伸之气。生生之理，自然不息。如《复》卦言七日来复，其间元不断续，阳已复生。物极必返，其理须如此。有生便有死，有始便有终。

朱子指出：“此段为横渠形溃反原之说而发也。”据此，程颐这一段议论，显然是针对《正蒙》中“气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”这样的论述而发。从最后“有生便有死，有始便有终”这样的表述看，此段关于气化的讨论，其落脚点仍在于生死问题。在二程以及后来的朱子看来，张载虚空即气的气化思想对于生死问题的解决，未能在根本上与释氏之教区别开来。如朱子所说：“横渠辟释氏轮回之说。然其说聚散屈伸处，其弊却是大轮回。盖释氏是个个各自轮回，横渠是一发和了，依旧一大轮回。”

在二程看来，张载“形聚为物，形溃反原”的思想，将天地生生之理拘限在了循环往复的气中，从而使气化的生生不已的过程，被把握为某种有限的东西。而在此基础上对于生死问题的解决，虽然超越了个体的形气之私，将“散入无形”的死看做回复本原、适得真体的过程，但在某种程度上仍为人“死后”的存续留下了余地。这其实也是朱子指出横渠的着眼点在于“死而不亡”的根据所在。

与张载要对治释氏的寂灭不同，二程对个体的寂灭是持肯定态度的：“鬼是往而不反之义。”个体的死亡，就是往而不返的寂灭。只是这寂灭并不是宇宙的终结，而正是天地生生之理充分实现自身的环节。因为如果不从一己的形气之私上起见，我们将会发现每一个个体生命无非是天地生生之理的体现。而天地生生之理，如果不是每一刻都在创生着全新的生命，而是要“资于既毙之形，既返之气”，那么生生之理就有断绝灭息的可能。这在二程看来，是不可理解的。在这个意义上，个体生命的往而不返的寂灭，才成就了生生之理的不息。换言之，当一个人在充分实现了上天赋予他的存续天地生生之意的使命后死去，同时也意味着生生之理在另一个全新的生命里更为鲜活的实现。因此，从每一个终将寂灭的个体的角度看，对待自己的死亡，除了那些不可避免的因长别而生的余哀外，更多的应该是内心中至深的大欢喜。在这个意义上，我们才能充分理解明道的这句话：

死生存亡皆知所从来，胸中莹然无疑，止此理尔。孔子言“未知生，焉知死”，盖略言之。死之事即生是也，更无别理。

死不是别的，只是个体生命的结束。既然是生命的终结，从个体角度看，也就没有所谓“死后”。“死后”这回事只是在生者眼中存在，只对尚且在世的人有意义。既然没有所谓“死后”，而死又不过是生命的终结，因此说，“死之事即生是也”，人只需知道如何去生活也就够了，关于死的任何悬想，无非是幻妄之见，都既无必要，也无意义。

正是在此种生死观的基础上，二程对张载“气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”的思想含蓄地提出了批评：

若谓既返之气复将为方伸之气，必资于此，则殊与天地之化不相似。天地之化，自然生生不穷，更何复资于既毙之形，既返之气，以为造化？近取诸身，其开阖往来，见之鼻息，然不必须假吸复入以为呼。气则自然生。人气之生，生于真元。天之气，亦自然生生不穷。至如海水，因阳盛而涸，及阴盛而生，亦不是将已涸之气却生水。自然能生，往来屈伸只是理也。盛则便有衰，昼则便有夜，往则便有来。天地中如洪炉，何物不销烁了？

在程颐看来，既然太虚之气是由万物消散而来，那就等于是万物的“既毙之形，既返之气”，而以这样得来的太虚之气作为新的生命的基础，就从根本上拘限了天地之化的生生不穷。天地之化的无可穷尽的生生之道，只能而且必然体现为不断地创生出全新的存有来。

事实上，张载对自然之理的理解在很多方面，与二程都是一致的。比如程颐所说“《复》卦言七日来复，其间元不断续，阳已复生”，与《横渠易说》解“复其见天地之心”时所论的“适尽即生”之理并无不同。而且，张载对于虚气问题的种种论说，也自有其充分的自洽性，并没有二程所看到的那种思想理论结构上的缺陷。归根结底，二者的分歧其实出在对释氏生死观的问题所在的不同理解之上。二程批评释氏以生死恐动人，因而批评的着眼点在于轮回而非寂灭。而张载则把释氏所强调的寂灭视为问题的关键。

在张载看来，佛教的寂灭观和道教的长生论，各执一偏，俱非中道。前者“往而不返”，是持论过高的结果；后者“物而不化”，是见识浅陋所致。而真正正确的观念，只有在对二者批评中才能建立起来。

对于道教长生久视的追求，张载的批评颇为简明：

《易》谓“原始反终故知死生之说”者，谓原始而知生，则求其终而知死必矣，此夫子所以直季路之问而不隐也。

尽性然后知生无所得则死无所丧。

这与二程强调的有生便有死、有始便有终，是完全一致的。值得注意的是，“生无所得则死无所丧”的思想，其实与《庄子》的生死观是相贯通的。

佛教以超越生死轮回而达涅槃寂灭为目标，对此，张载批评道：

浮屠明鬼，谓有识之死受生循环，遂厌苦求免，可谓知鬼乎？以人生为妄，可谓知人乎？天人一物，辄生取舍，可谓知天乎？孔孟所谓天，彼所谓道。惑者指游魂为变为轮回，未之思也。大学当先知天德，知天德则知圣人，知鬼神。今浮屠极论要归，必谓死生转流，非得道不免，谓之悟道可乎？

在张载看来，佛教的生死观犯了两个根本性的错误：其一是认为个体的灵明在死后轮转受生；其二是认为惟悟道方可脱此轮回。对于人死后个体的灵明存续与否的问题，张载的思想是非常明确的：一方面，“气于人，生而不离、死而游散者谓魂；聚成形质，虽死而不散者谓魄”，也就是说，人死后个体的灵明即随之消散，而肉身的形质则仍然有所存续；另一方面，“道德性命是常在不死之物也，己身则死，此则常在”，个体心灵中与个人的具体知觉相关的内容，也随死亡而消尽。但赋予人以知觉能力并藉由人的具体知觉彰显出来的天道神化之生生不已的根源却是长存的。事实上，以个体的自我为中心的心灵内容，即使是人在世时，也是某种“贪天功为己力”的结果，是由于人的自私而生的幻相。由此可知，朱子说张载的生死观在本质上依旧是“一大轮回”，是彻头彻尾的误解。在张载看来，佛教相信个体灵魂的轮回，已经在根本上错了，而在此基础上要超脱轮回、追求寂灭，则是犯了一个更为严重的错误。张载“知太虚即气，则无无”的气化宇宙观的建构，从根本上否定了寂灭的可能。在构成人的要素中，有形质的体魄，在人死后仍有所遗存，并随时间的延伸逐渐地消散，而这一消散显然不是化为乌有，而是以别的形式重新进入到没有片刻息止的气化流行当中；而禀受自天的内在本性，原本就是天地鼓动万物的生生之意的体现，并不因个体生命的存没而有所增损；至于以个体自我为核心的那些“独见独闻”的私心小智，本就源出于自我的幻相，从来也不是什么真实的存在，就更谈不上什么寂灭了。由此，张载成功地建构起了“存，吾顺事；没，吾宁也”这一真正儒家意义上的生死观，以之安顿个体的生死，为对治二氏的生活方式和态度奠定了坚实的基础。